二

魏晋时期，是中国社会从长期分裂经短暂统一又陷入更长时间分裂的时期，这一阶段佛教最显著的特点，是初步融入中国社会各阶层，尤其是融入思想领域。

这个时期的佛教输入有四个里程碑式的变化。第一，佛教界已经不满足于来什么经典翻译什么经典，而是有意识地去求取需要的典籍，根据需要请求翻译某种经典。第二，从东晋开始，经典翻译不再仅仅是个人的事业，仅仅在民间自发进行，而是逐步得到官方的重视和支持，成为国家文化建设事业的一个组成部分。第三，竺法护几乎与西晋王朝共始终的译经事业，几乎把当时在西域流行的主要经典都翻译过来了，种类之全、数量之多远超前代，使中国人第一次对那个时期域外流行的佛典全貌有了比较清晰的认识。第四，鸠摩罗什在朝廷支持下，集中了国内的众多文化精英，开辟了中国佛经翻译事业的新阶段。他的翻译事业影响之广泛，成就之巨大，后世不可企及。在隋唐佛教各宗派奉为主要经典的典籍中，在迄今为止流传最广泛的汉译典籍中，比例最大、数量最多的，就是鸠摩罗什的译籍。

从三国时期开始，佛教界就逐渐较多关注般若类经典。到了两晋，在玄学的促动下，般若经典的学习、研究和弘扬成为佛学发展的主流。在鸠摩罗什及其弟子那里，随着般若学重要典籍的新译和重译，随着名僧畅谈般若义理成风，出现了流行广泛、影响深远的阐述般若思想的中国人著作，出现了奉般若学为佛法正宗的现象。以般若学为代表的佛学，第一次超出信仰领域，以独立、平等的身份在哲学层面与以儒道为主的中国本土思想进行对话和交流。

般若学成为显学，受到社会上层人士普遍关注，一定程度上引起了一些佛教界上层人物在生活方式、修行方式和传教方式上的变化。我们可以清楚地看到，在一些终日思考如何奔走于权贵之门、热衷于标新立异以获得丰厚供养的般若名僧身上，多了权宜方便，少了虔诚信仰；多了自我标榜，少了慈悲喜舍；多了摇唇鼓舌，少了济世情怀。

般若学的持久兴盛，为中国思想界实实在在增添了新因素，促进了佛学思想融入中华思想文化的步伐。般若特有的思维方式，以及与这种思维方式紧密联系的世界观、人生观和方法论，不仅深深扎根在中国佛学中，也深深扎根在中国思想界。然而，般若学的一花独放、一枝独秀，使丰富多彩的佛学内容贫乏了、单调了。同时，般若学对现实世界的彻底否定也不利于树立佛教的信仰，也无法解决社会各阶层多方面的信仰需求。所以，在下一阶段，这种佛学单一发展的局面就逐渐被打破了。

从汉到西晋，历代王朝都曾禁止汉人出家，所以僧团规模始终无法有效扩大，僧团数量始终没有快速增加。进入东晋，首先从少数民族建立的政权开始，明确允许臣民可以出家。以这种禁令的彻底解除为契机，无论是南方还是北方，寺院数量、僧侣人数都进入了爆发性的大发展时期。“事佛者十室而九”，表明了佛教在社会上的普及程度。这么高的民众信佛比例，在中国历史上是首次出现，表明东晋北方社会在佛教普及方面达到了空前程度。十六国后秦时期，佛教已经成为各民族人民的共同信仰。

从汉代到西晋，历代王朝对佛教事务的管理不能说完全是空白，但至少可以说内容非常有限。从东晋时期开始，随着僧众人数的增多、社会影响的扩大，僧团管理也提上朝廷的议事日程，建立佛教管理组织、设立僧官等工作也在多个小国家进行。同时，给寺院制定规章制度，也成为大寺院领导人的重要职责。这一时期无论僧官制度还是寺院内部管理章程，并没有完全照搬域外佛教的现成经验，而是根据中国社会现实情况进行的创造。

“五胡十六国”时期，佛教以前所未有的速度普及到各民族中，成为国家用以争取民众认同和支持的重要信仰。在这个民族大冲突、大融合时期，佛教对于增进汉族与各少数民族人民的相互了解和联系，对于协调民族关系并形成各族人民的共同心理，对于促进社会稳定，都起到了比儒学更重要的作用。

与北方相比较，东晋南方出现了持续时间较长的统一局面，在这个时期佛教也相应呈现出显著的南北差别。总的来说，相对于同时期的一些北方少数民族政权统治者，东晋帝王对佛教的支持力度没有那么大、那么无所顾忌，因为他们没有像北方一些帝王那样把支持佛教作为获得统治合法性的重要手段。相反，一些帝王会不忘佛教的“夷狄”特点，注重用儒家伦理来对佛教进行一定程度的规范。这种做法，在中国社会长期产生影响，同时也直接影响着佛学的发展走向。

东晋朝野曾讨论沙门是否应该礼敬王者问题，延续时间之长、参与人数之多、意见分歧之大，是空前绝后的。这个辩论的本质，是探讨佛教如何适应中国封建社会的问题。倡导沙门可以“抗礼万乘”，无论是官吏的主张还是僧侣的主张，无论是出于对维护朝廷政治利益的考虑还是出于维护佛教宗教利益的考虑，都只能是那个时代的产物，在中国封建社会根本无法长期实行下去。东晋之后，这样的问题和论点，即便有人提起，也没有什么反响了。