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第一章原质

现代主义的教益在于，即使没有原质，即使机器围绕着空洞性旋转，那个结构，那个主体间的机器也会照常运转。而颇具颠覆性的后现代主义则把原质视为具体化、物质化的空洞性，并把它展现出来。它是这样完成的：先是直接展示骇人的客体，然后寻找它的骇人效果的来源，把它的骇人效果归之于它在结构中占据的位置。骇人的客体本是日常的客体，只是因为意外地填充了大他者(符号秩序)中的洞穴，它才成了骇人的客体。[1]

在齐泽克的文学观中，原质(the Thing)是一个至关重要的基础性核心概念。齐泽克认为，原质是文学得以产生的起点。文学所做的，或者是围绕原质跳舞，或者是直接反映原质。对于文学来说，原质是如此的重要，以至于在齐泽克看来，如何应对原质，如何在作品之中处理原质，构成了区分现代主义和后现代主义文学的一个重要标志。

齐泽克将拉康精神分析学中的原质概念引入其文艺理论之中，并由此出发，在拉康的精神分析学、西方马克思主义意识形态分析和大众文化研究理论的多极维度之上，重读文学经典。这意味着，要把握齐泽克的文学观，首要的便是厘清他的原质概念。在此，本章拟从原质与对象a的区别、原质与物自体的比较、欲望的原因不等于欲望的对象三个方面来对齐泽克文学观的核心概念原质进行必要的清理和阐释，希望以此为本书进一步研究齐泽克的文学观打下坚实的学理基础。

第一节原质≠对象a

在精神分析学中，中文的“原质”一词，译自德语的das Ding,或者英语的the Thing。原质这个概念最先是弗洛伊德提出来用以命名“我们的欲望在其无法忍受的强度和不可理解性上所持有的最终客体”[2]。这意味着，弗洛伊德已经敏锐地意识到了在我们符号表征的背后暗中存在着某种“最终客体”，这个客体虽然极其重要，但却游离于符号系统之外。故而，弗洛伊德使用德语的das Ding来指称之，以此表明这个精神分析学的基本术语实际上没有与任何词语粘连在一起，因而是无法命名的。德语Ding一词的英语对应是Thing。无论是英语的 thing 或者是德语的 ding，都是几乎可以指涉任何事物、同时又没有真正指涉任何事物的单词，它们的意思具有很强的含混性，接近于汉语的“东西”——当被问及“你在吃什么”时，回答“我在吃东西”，这个回合的问答貌似完成了一次交流，但其实基本上相当于没有回答。而这正好便与拉康的实在界(the real)颇有相似之处——我们能感知到它的存在，但却无法将其纳入符号领域，因此它总是无以名状——于是拉康接纳了这个概念，将其收编到其理论框架中，用以指代那位于实在界中心的核心的不可能性。

齐泽克的原质概念，主要来自拉康。某种程度上，齐泽克是当下西方对拉康理论研究最为深刻、最为全面的学者之一。因此，在齐泽克的体系中，拉康的精神分析学成了一个极为重要的理论支撑点。众所周知，拉康理论晦涩难懂，以充满含混和多义而著称于学界；但另一方面，关于拉康的想象界、符号界、实在界这几个基础性的概念，在最近十多年间，国内学界已有过数次阐释。表面上看起来，这些概念在国内学界似乎已变得不言自明，人们偶尔言及于斯，相视一笑，仿佛对其内涵早已成竹在胸，鲜有继续探究之动力，然而实际上对它们的深层含义尚存在不少含混和误读，诸多要点尚有进一步澄清和确认的必要。

在继续阐述之前，有必要采用更具理论张力的话语再次简要地回顾和归纳一下拉康的想象界、符号界、实在界这三个基本概念。首先，想象界，亦即镜像阶段，或者说前语言阶段，意指婴儿主体在镜子中看到了客体“我”的历程，并从他者那里获取自身存在的镜像投射。在这个阶段，主体开始试图在自我存在与外在世界之间建立一种关系，认识自我和他人的二分。其次，符号界，亦即用语言符号编织的世界认知、语法、规则、文化逻辑、文学理论等。最后，实在界喻指语言符号所覆盖不到的地方，它是主体所处的一种独立于理性思想和客观存在的原初状态，在那里没有符号，当然也没有意识。

那么，在上述拉康的三界里，原质究竟是从何时、何处开始被提出来的呢？

拉康认为，实在界是被符号阉割之后剩下的创伤性空缺和匮乏，其内核抵抗符号化，呈现出一种混沌的、无序的、主体无以接近和支配的状态，任何符号都不能准确说明其意义。而世界本身是在永远逃避符号化的核心的不可能性的基础之上建构起来的，所谓既定的客观、主体、语言等，其实都不存在。欲望围绕着它编织自身，而欲望的中心是短缺，是空隙，这一空隙是实在界的剩余。它是欲望之源，是欲望的对象—原因(the object-cause of desire)，是一种在人的思维和语言之外的存在，因此它是不可言说的。这个坚硬的内核，拉康在其1958—1959年的第6期研讨班“欲望及其阐释”上用斜体书写的对象a(objet petit a)来表示；随后在1959—1960年的第7期研讨班中，拉康又借用弗洛伊德的 das Ding(英语为 the Thing)来指代主体最初的失落对象；不过，从1962—1963年有关焦虑的第10期研讨班开始，拉康又回到了对象a，并以此喻指主体和符号秩序中的核心短缺。

上段对拉康以实在界为基础而建构起来的原质/对象a这一对概念的简要梳理，具有极强的抽象性，晦涩难懂。实际上，在精神分析学中，拉康基本上都是以一种极为理论化、抽象化的方式对自己的概念和范畴进行阐释，这便为后人解读拉康制造了诸多的麻烦和困难，设置了很高的门槛，以至于阅读拉康便如唐僧师徒西天取经，若不经历过九九八十一难，不可取得真经。对此，齐泽克的解决方案是将拉康置于广袤的、富有活力的大众文化背景下来解读，有时候他甚至不惜采用黄色段子来为媒介融化深奥的拉康理论内核，且富有成效。那么，借鉴齐泽克的思路，在某种程度上本书也可以以更为简明、通俗的方式对原质/对象a加以理解和把握。

在哲学上，作为对客体具有认识能力和实践能力的主体，人其实并不总是知晓自己都拥有什么样的欲望，也不明了这些欲望来自何方。当然，一个简单的解释就是这些欲望沉淀在主体无意识的深处，所以主体无法在意识的层面上捕捉到它的真正内涵。这种连主体自己都无法描述自己欲望的情势在很大程度上是因为欲望的对象—原因在其原初的状态下被扼杀掉了。譬如说，在任何一个正常的文化疆域中，人们都会不遗余力地教育一个小男孩或小女孩像一个男孩或女孩那样去思考和行动，在这个过程中，我们将他们养成我们期待他们成为的样子；但实际上，并非每一个男孩或者女孩都希望自己就是一个男孩或者女孩，或者说，并非每一个男孩或者女孩都认可自己的生理性别，所以世界上才有了同性恋。值得说明的是，关于性别的困惑仅仅是众多的可能会发生的个案中的一个而已。在这个规范、限定其行为和思维的过程中，孩子原始的冲动和原初的向往被我们以文化、道德、社会、历史等的名义压抑住了。用精神分析学的术语来说，就是主体在精神上被阉割了。然而，问题是，虽然由于压抑和阉割的过程从精神分析学的视角看起来极为血腥、残忍，以至于主体再也无法回忆起到底曾经有一些什么样的东西被阉割掉，但其实这些被压抑的东西并不是真的就烟消云散了，它们只是在表面上从我们眼前暂时消失了而已，一旦时机成熟，它们就会义无反顾地冒出头来，成为主体欲望的驱动力。更为关键的是，虽然被压抑、被阉割的东西驱动了主体的欲望，或者以更为专业的话语来说，主体的欲望围绕着它编织自身，但实际上主体并不知道它到底是什么，主体根本无法用包括文字、图像、声音等在内的各式各样的符号对其加以阐释和描述。对这些主体无法将其符号化的东西，拉康称之为实在界——在其中心存在着一个永远抗拒符号化的坚硬内核。

至此，对于在本书研究题旨之内的这个最为基础的理论节点，我们应该是比较清楚了。在主体原初的世界中被压抑、被阉割的东西悄悄沉淀下来，成为主体思与行的驱动力。对拉康和齐泽克这样的大师来说，这些要素的存在几乎就是一目了然的事情，虽然他们也并不总是能够清楚明白、令人信服地阐释实在界的内核到底是什么，但他们知道它就在那里发挥着作用。拉康甚至在不同的阶段分别为它起了两个不同的名字：原质，或者对象a。

拉康用了原质和对象a两个不同的术语去指代同一个客体。这其中是体现了拉康在这个问题上的某种摇摆呢，还是拉康觉得这两个术语的区分根本不是一件值得解释的事情？对这个疑问的揣测颇有一些诛心之嫌，我们不妨先将其搁在一边，用现象学鼻祖胡塞尔的话来说，将其放入括号之中“悬置”起来，暂且忘掉它的存在。

那么，做出了上述的种种铺垫之后，现在面临的问题就是，在齐泽克看来，拉康的原质和对象a可以等量齐观吗？虽然拉康并没有明确地把这两者截然划分开来，但齐泽克显然并不打算就这么含混下去。在《快感大转移》(The Metastases of Enjoyment)一书中，齐泽克专门对两者之间的关系做出了直接的回应：

对象a如何不同于原初的原质(Thing)?

也许，区分它们的最好方法是参考本体论与本体水平之间的哲学区分。原质的状态纯粹是本体的(ontic)，它代表着一个不可还原的本体的过剩，它逃避了间空(Lichtung)，即实体在其中出现的本体论的间空：原质还没有成为一个“内在于世的(inner-worldly)”实体而出现于超验的本体论地平线上，就此而言，它是一个关于本体的X的悖论。相反，对象a的状态是纯粹的本体论的(ontological)，即对象a作为幻象—对象(fantasy-object)是这样一个客体，它是一个空的形式或框架，规定着实际的实体的状况。[3]

在此，我们立即就注意到了，齐泽克很明确地将原质归于“本体的”(ontic)，而对象a则是“本体论的”(ontological)。这就意味着，要理解和把握原质和对象a这一对概念的前提条件就是厘清ontic和ontological。

汉语本体论一词，最初来自日本学者对17世纪德国经院学者郭克兰纽(Goclenius,1547—1628)所使用的“ontology”一词的日语汉字翻译，而后早年的中国学者将“本体论”这个日本汉字词组引入了汉语之中。

Ontology一词由希腊文词根 ont(óvτ)加上表示“学问”“学说”的词缀-ology构成，连在一起就是关于ont的学问或者学说。而词根ont源于希腊文on(óv)的一种变式，相当于英文的to be,也就是“存在”。莎士比亚笔下的哈姆雷特的名言“to be or not to be,that is a question”中，to be的原初意义便是存在。在此基础上，中文的译家据此将其翻译为在中国广为流传的“生存或是死亡，那是一个问题”。而在哲学领域里，本体论是对世界上客观存在的事物的系统描述，是最形而上的知识。形而上学不是孤立、静止之类的意思，而是指超越具体形态的抽象，是关于物质世界最普遍的、最一般的、最抽象的规律的学问。比如什么是物质，物质世界的图景、物质与意识的关系，等等。关于本体论的内涵，对学界(尤其是哲学界)来说，基本上就是不言自明的。简言之，本体论是一个哲学概念，它研究的是关于存在本质的哲学问题。

而在中国学界对海德格尔(M.Heidegger)现象学理论的翻译中，ontology却又被译为“存在论”,ontic自然就是“存在的”,ontological则是“存在论的”。换言之，ontology在中国学界由于针对的学者不同，而有了两个不同的名字：本体论和存在论。故而，当我们从中文译本上看到海德格尔大谈存在论的时候，必须要明白的一点就是：也许观照视角和论述方法有所不同，海德格尔论述的实际上就是哲学的基本问题本体论。

海德格尔认为，存在论优先于存在，即是说，先有了对存在的思考，然后才有存在。在这里，海德格尔似乎明确喻示了“存在”只属于拥有思想的人，而不属于任何其他的动物，因为除了人之外的动物虽然有生命，但却无力、也无法对生命之为生命这样一个问题提供可能的、无论对或者错的答案。更有甚者，“若没有终有一死的人的留神关注，物之为物也不会来”[4]。在生活中，要找到支撑海德格尔的案例，那是容易之至。譬如英国女王的座驾劳斯莱斯的豪华程度，如果我完全不关心它，那么女王的车是否豪华，那又关我何事呢？当一辆车被认定为“豪车”之际，我们说，“豪车”这个概念作为一种意义被赋予了这辆车。然而，如果作为主体的我不关注作为客体的女王的车，那个客体对我来说就没有意义，用海德格尔的话来说，“物之为物也不会来”。因此，若无拥有思考能力的人的关注，世间万物也会失去它们的意义。或者反过来说，世界之为世界，乃因它进入了人的视野、进入了人的精神，而不是其他。就我们所认同的基本的哲学认知来看，海德格尔的这一观点，带有非常明显的、不可置疑的唯心主义色彩。不过，从本书覆盖的学理题旨出发，笔者并不准备在唯心/唯物这个坐标体系上去甄别和审视海德格尔，毋宁说，在此笔者关心的是何为存在论这么一个问题。

在海德格尔看来，此在在存在论层次上的存在，意指先于存在论的存在。被抛弃的存在者，其在世的意识灵魂的存在先于其对意义的追问。存在问题的优先性有二：首先，使得其他存在者的存在向此在的敞开成为可能；其次，此在自己的生存向自己敞开成为可能，此在的生存不是带有被动含义的been或者主动含义的being，而是没有任何附加条件的、原初的、本真的to be。“唯当此在存在，才有真理。唯当此在存在，存在者才是被揭示、被展开的。唯当此在存在，牛顿定律、矛盾律才在，无论什么真理才在。”[5]这意味着什么呢？唯有此在是存在着的，然后才有牛顿定律、矛盾律、无论什么真理。有了此在之存在，才有了对存在的追问；在追问的过程中，世间万物才会被留神和关注，“物之为物”才成为可能。概言之，存在论标志着对存在者的意义所作的理论追问。

在对ontic(本体的)和ontological(本体论的)做出了简明而又必要的清理之后，再回到齐泽克对原质和对象a的界定，一切就变得比较清楚了：原质是存在本身，而对象a则是对原质这一存在于存在论层面上所作的关注、揭示和展开。或者放在索绪尔语言学的背景之下，存在(本体)即是能指，存在论(本体论)则是所指，后者是对前者的意义阐发——这意味着这两者并不在同一个层面，不可同日而语。

一个立即就能上手的例子，是老子《道德经》所云“道可道，非常道”。从古至今，对这个众所周知的判断有着多种理解。首先，道可道，第一个“道”表示万事万物的真理，而“可道”则意指为“道说”“言说”——在这一点的阐释上人们分歧不大；其次，非常道，“非”即“并非”,“常道”即永恒不变的真理。连起来，“非常道”的“道”并非永远不变。换言之，道是可以言说的，然而一旦说出来，它就不再是永恒的道了——惯常的、相对比较主流的理解[6]，大致就到此为止。然而，如果我们从本体论角度详加审视，立即就能发现，在“道可道，非常道”里面实际上隐藏着两层含义，第一层是那个外在于人的、作为本体的“道”，我们可以采用惯常的认识论方案用符号将其呈现出来，但另一方面，只要我们诉诸符号，它马上就会悄然逃逸，躲避到符号的覆盖面之外。即是说，我们话语所指涉的那个真正的“道”是无法用语言来表述的，即无法符号化。第二层是“道可道，非常道”这个言说本身，当老子将这个判断说出口之时，实际上他已经从反面对“道”作出了本体论上的界定：这个“道”的性质，就是它不可道。这就相当于我们在说“某事没有意义”时，“没有意义”便已然是我们赋予此事的意义了。

因此，齐泽克通过“本体的”(notic)和“本体论的”(ontological)这两个不同的层面，对原质和对象a这一对概念作出了明晰的区分：原质是本体，也就是拉康所认定的那个不可言说的内核，它永远逃避符号化。我们可以用心去感知原质，然而，只要我们试图用任何的包括语言、图像、声音等在内的一切符号形式去阐释它、去描述它，那就意味着我们实际上在远离它，甚至与它背道而驰；而本体论意义上的对象a则是对原质这个本体存在的理论追问。在这个题域内，研究的逻辑是这样的：如果我们还打算停留在这个领域，并对相关的种种现象和内涵做出必要的思考和概括，那就绝不可能回避对原质的界定和把握。实际上，正如本书在以下的篇幅中所力图证明的那样，如若不能理解原质，我们就没法理解齐泽克的种种哲思，没法阐明齐泽克的文学观。故而，对本书的研究来说，原质是一个无法绕过去的关隘，无论它多么令人费解，多么晦涩难辨，我们都必须将其符号化。而根据齐泽克的判断，对本体层面上的原质进行符号化的结果，就是本体论层面上的对象a。

在第7页的那一段引自齐泽克《快感大转移》的论述中，齐泽克所采用的“内在于世的”(inner-worldly)这个表述很强烈地暗示了对象a与符号秩序之间所发生的某种关系，而这正是对象a区别于原质的重要标志。虽然当我们说到原质或对象a时，在意识的深处，我们之所以采用它们是希望指涉同一个对象，然而，必须要明白的一点就是：原质乃是在符号之外，而对象a则是在符号之中。而这正是齐泽克所说的“符号秩序努力争取动态平衡，但在它的内核，在它的核心，存在着某些不能被符号化，不能融入符号秩序的陌生的创伤性因素——原质”[7]的内在含义。即是说，我们对原质的任何表述、隐喻和象征，都与符号界扯上了关系，于是便都是对原质的篡改和歪曲，因此都绝对不会是作为本体的原质本身，而是本体论意义上的对象a。如果非要对原质说些什么，唯一的结果就是，我们只会陷入永无止境的符号的能指链条之中，从而无可救药地偏离原质这个存在本身。

那么，在齐泽克那里，原质又是如何与文学发生关联的呢？这实际上涉及了文学的起点和文学的对象两个方面的题旨——前者力图回答的是文学产生于何处，后者则致力于解释文学表现的是什么。在《易碎的绝对》(The Fragile Absolute)一书中，齐泽克专门论述过这个问题。在他看来，“传统(前现代)艺术的问题是如何以一个恰如其是的美好对象来填补崇高的原质的空白(纯位置)”[8]——这表明齐泽克认为文学艺术的中心是一个空无一物的、纯位置的存在，那就是原质。而前现代艺术呈现给读者和受众的无外乎就是用以填补那个被叫作“原质的空白”的材料而已。我们知道，曾经在英语中被人们广为接受的那个指代文学中的主角的单词hero，其原意是“英雄”。人们在前现代作品中用hero来指代主人公，那就相当于预先设定了一部文学作品的表现思路和主要内容：每一部作品都是关于“英雄”的文本。在这个语境下的“英雄”概念实际上就创造了一个位置，这个位置的性质事先就已给定——一个没有世俗缺点的、为了某种极其崇高的理想而奋斗的伟大、光荣、正确的人，他永远刚毅、永不放弃，他性格完美，只有对全人类的博爱，而很少儿女之情爱。在这个前提之下，作品所需要做的就是找到一个(或者说创造一个)高大上的美好对象来满足那个位置预设的种种想象。而这个位置就是齐泽克反复告诉我们的“原质的空白”。所谓“空白”云云，实际上暗示了这个位置的虚幻性与不可完成性。因为现实中没有人能达到那个位置所要求的境界，一旦某人被推上那个位置，那他就不再是他自己，不再是血肉之躯，而是原质的替身，是hero。由此可见，前现代文学艺术之精髓便是预设某个纯位置的、原质的空白，然后再去找寻美好的对象来填充之。在这种情势下，我们也可以判断说前现代文学艺术相信这个世界上有着某种高于生活、高于现实，甚至高于人们认识能力的存在，而文学艺术所需要做的，不过就是借助特定的艺术手法，创造一个东西并将其摆放到那个空白的位置上。

今天，在现代文学艺术中，人们已经不再使用hero一词来指代作品的主人公，而是采用诸如protagonist或leading character等意为“主要人物”的表述来指代之。当然，如果单看汉语，这个变化还显得不那么明显。在汉语的表达中，“主角”或“主人公”仍在广泛使用。而在英语中，这个概念的外延和内涵都已经发生了改变。尤其值得注意的是，这个转变并不仅仅是一个流行词汇的外在变化那么简单，它实际上体现了前现代文学艺术与现代文学艺术之间的某种极其重要的断裂。

现代文学艺术对待原质的态度的转变，精巧地体现了这个断裂的发生。必须要说明的是，齐泽克所谓的现代文学艺术，并非单指现代主义文艺，而包含着现代主义和后现代主义两个方面。在19世纪末到20世纪初的那段时间里，社会政治、历史文化、经济状况、国际版图等各个方面发生了诸多的变化，从而对人们的文化心理和文化意识产生了种种有形或无形的影响。这些或点点滴滴或汹涌而至的影响，极大地改变了人们的艺术观、道德观、文化观。正是在那个时期，尼采提出了他那个流传甚广的著名论断“上帝已死”(德语：Gott ist tot)。我们当然绝不能简单地按照字面所述去理解“上帝已死”，尼采也绝非在说上帝在形而下的层面上死去；相反，尼采希望表达的是，上帝已经无法成为人类社会的道德标准与终极目的。那么，对尼采来说，上帝是一种什么样的存在呢？上帝的世界是如何来到的呢？尼采的答案是，上帝是人们创造出来的：“你们想创造一个你们可以对着下跪的世界：这是你们最后的希望与最后的陶醉。”[9]在他的那个语境下，在那个发生着翻天覆地的巨变的时代，尼采意识到了上帝所代表的现存道德标准出现了巨大的危机。尼采相信，大部分人都不认同“上帝已死”这种观念，因为他们内心深处都有深层的恐惧或愤怒。所以，当这种死亡被广泛认识之时，他们会觉得十分痛苦，然后虚无主义变得猖獗，而且相对主义会在人类社会中成为法律——从这个视角出发，所有事物都有其存在的合理性，因此都是可以被许可的。这也正是为什么尼采会认为基督教相当虚无的部分原因。上帝已死是说明人类再不能相信这种宇宙秩序的方法，因为他们已经无法识别这种秩序是否真正存在。某种意义上，尼采认为在那个至高无上的位置上的上帝已经死去，与现代文学艺术不再接受原质的空白位置的立场——hero便是前现代艺术用以填充这个空白的预设意义——产生了一定程度上的交集。只不过在尼采那里，死去的上帝将权力拱手交给了超人，而文学艺术不再假定存在一个先在空白。或者说，在某种绝望的情绪下，现代艺术已经不敢再指望这个空白，一个我们可以往里面填充类似于hero的人工制品的空白。在当下这个时代，文学艺术之中已经不再有英雄，只有普罗大众。

尼采告诉我们：“一切五官所感受的，精神所认知的，本身都没有目的。但是，感觉与精神想使你相信它们是万物之目的：它们是如此虚荣的。”[10]在尼采的知识储备中，精神分析学应该不在其列。所以当他说出这句话的时候，他把感官和精神划入了“虚荣”这一范畴之中。我们可以判定，他并没意识到，他这样的表述暗中便与后来的精神分析学发生了联系。在精神分析学那里，对主体而言，他的五官所感受的和精神所认知的，就其基本的性质而言，确实是没有目的的。驱使着他的感官和精神的正是潜伏于实在界中心的那个符号永远无法捕捉的原质，而这个原质构成了精神分析学的最重要基石。

对包含现代主义和后现代主义的现代文学艺术来说，既然它们不再相信，因而也就不再预设那个先在的空白的存在，那么剩下来的事情就是要确保这个空白的位置一定会出现，即是说，“问题不再是可怕的空虚及填补这个空白，毋宁说，首先要创造这个空白”[11]。为什么要创造这个空白？不要这个空白，文学是否依然故我？答案是否定的。

在方法论层面上，艺术是需要有空白的，这是艺术的特性决定的。如果我们仍然希望艺术能够激发人们的共鸣，并为他们提供至关重要的想象空间，那就必须要在艺术之中为读者、为观众提供最低限度的空白。中国传统艺术的重要表现手法之一的“留白”便可为此提供佐证。留白的策略被广泛用于研究中国绘画、陶瓷、诗词等领域中。简言之，留白就是在作品中留下相应的空白。在文学上，讲究的是“不着一字，而形神俱备”；而在音乐上亦多有“无声胜有声”的留白；在国画中，留白就更为常用。绘画需要留白，艺术大师往往都是留白的大师，方寸之地亦显天地之宽。南宋马远的《寒江独钓图》，一幅画中一只小舟，一个渔翁在垂钓，整幅画中没有一滴水，而让人感到烟波浩渺，满幅皆水。予人以想象之余地，如此以无胜有的留白艺术，具有很高的审美价值，正所谓“此处无物胜有物”。

说到齐泽克的空白，便有必要简要梳理一下西方哲学中的另一个颇为相似的概念：虚无。纵观近现代西方哲学，不难发现虚无的三种主要形态及其发展线索：从黑格尔辩证法的虚无，到海德格尔现象学的虚无，再到萨特存在主义的虚无。这里，不妨让我们先来观察一个中空的陶罐。一只陶罐之所以成为能够盛水的陶罐，那是因为它是围绕着陶罐中间虚空的“无”建构起来的，没有这中间的无，那它就是实心的了，也就不存在陶罐了。因此，这中间的无又是陶罐证明自身存在的自我否定性，陶罐的有是以无为核心建构的。奇妙的是，当陶罐把中间的“无”围起来的时候，这中间“无”就脱离了周围的无，而变成了一个陶罐形状的“无”，而陶罐之价值便存在于这个“无”之中，没有这个“无”，能够盛水的陶罐便不复存在。有了陶罐这样一个认知铺垫，便不难理解，为什么在黑格尔那里“无”是作为“有”的对立面出现的：“‘有’中有 ‘无’,‘无’中有 ‘有’。”[12]黑格尔认为虚无比存在更为根本，由此他在《小逻辑》中提出一个著名的命题：“‘无’的最高形式，就其为一个独立的原则而言，可以说就是 ‘自由’。”[13]作为一个对立面出现，并证明了其反面事物的存在，这便是黑格尔辩证法的一个基本的思维范式。在另一个地方，在《精神现象学》中，黑格尔借助作为他者的奴隶证明了主人的存在，便是这种范式的一次完美应用的结果。因此，辩证法的虚无，是概念的、认知的，是理性分析的结果。而海德格尔现象学的虚无观和辩证法的虚无观的首要区别之一，正在于前者要确立理性的界限，把虚无难题安置在理性之外，它只跟主体相连，跟人的存在相连。而萨特的虚无，首先是一种俄瑞斯忒斯式的空虚感，是“我的热情已经完全消失……现在我觉得内心空虚”的那种“恶心”。[14]值得注意的是，与海德格尔那无所作为的虚无观不同的是，萨特的虚无，或者一般地说，存在主义的虚无，乃是深入人的内心，成为人行动的前提和起点，在此意义上，存在主义的虚无是存在的前提和根据。

在考察了黑格尔、海德格尔、萨特的虚无观之后，再来审视齐泽克的空白，我们立即就会发现，在认识论和本体论层面上，齐泽克认为，文学与艺术所需要做的最重要的事情就是对原质做出回应，这是不以人的意志为转移的——关于这一点，本书在以下的研究中会进一步展开，暂且不赘。此处我们顺理成章地得出的结论就是：齐泽克所说的文学中的空白之处便是我们安放原质的地方。从这个逻辑来看，空白不但是必要的，也是必需的，如果没有这个空白，原质变成了无根浮萍，居无定所，人们便无法捕捉它了。同时，由于原质点燃了人的欲望，而欲望又驱动了人的思想和行动——在此意义上，就运作的模式来看，齐泽克的空白与萨特的那种构成了人的行动前提和起点的虚无倒有几分相似之处。

对齐泽克来说，文学必须有一个空白——这是我们理解和把握文学的极为重要的节点。只不过，在不同时期的不同的文学流派那里，如何设定空白、用什么去填充空白等方面有所不同。齐泽克认为，现代文学已经不再假定先已存在一个空白，一个能让我们往里面填充美好而崇高的事物的空白。这构成了齐泽克文学观的一个基本出发观点。至于我们是否能够接受这个观点，并非此处的重点。在这里，本书的重心也不是要急于给出价值判断，而是要确认我们对齐泽克研究的某种阶段性结果。

那么，现代文学在齐泽克那里是一种什么样的存在样态呢？言及于斯，便不能不将齐泽克多次、多处论述过的贝克特的《等待戈多》(Waiting for Godot)纳入我们的视野。齐泽克说：“现代主义文学文本的原型就是塞缪尔·贝克特的《等待戈多》。”[15]

1953年首演的《等待戈多》是爱尔兰现代主义剧作家贝克特的两幕悲喜剧。作品着重表现了人的心态、心理活动过程以及人的心理活动障碍。作品中的人物没有鲜明的性格，作品没有连贯的故事情节。《等待戈多》围绕两个流浪汉苦等“戈多”，而戈多始终不来的情节来展开。它发生的时间、地点都是模糊的，布景也是一片荒凉，只有一个小土墩，连树都不长叶子。这样的景象造成的气氛是混乱和虚无的。两个主角弗拉季米尔和爱斯特拉冈等待着一位身份不明的人物。他们一边等，一边用各种无意义的手段打发时光。他们经常显得头脑一片混乱，缺乏思维能力，尤其是极度地惧怕孤独。当爱斯特拉冈睡着时，弗拉季米尔叫醒他，说“I felt lonely”(我感到孤独)。两人计划上吊时，爱斯特拉冈没有把死亡想得太严重，却担心甚至害怕只剩一个人活着太孤独。最后，两人等待的结果似乎就是没有结果。戈多只是派了一个男孩来说，他会来的，这仿佛又给了两人希望。然而终其一剧，戈多虽然始终不曾出场，却在剧中占着重要地位，因为两个流浪汉对他的等待构成了全剧的中心。

在文学评论界，对于那个虽然构成了戏剧的中心，但却始终不曾登场露面的戈多到底喻示着什么，曾经有过多种多样的阐释。由于学界对戈多的阐释不是本书关心的对象，这个题域便不在此展开。对我们来说，重要的是齐泽克是这样看待戈多的：“他(戈多)只是一个名字，代表着 ‘空无性’(nothingness)和 ‘核心缺席’(central absence)。”[16]这意味着，对现代主义文学来说，戈多本身所具有的实证性并不重要，重要的是人们对戈多这个空无的欲望，因而他永远也不会出现。那么，戈多扮演着什么样的角色呢？毫无疑问，戈多所占据的那个位置，便是齐泽克反复提到的原质的空白。在《等待戈多》中，这个空白被创造出来，并且它还被赋予了一个名字：戈多。但戈多到底是什么？整个剧本并未明说。于是，这就成了一个谜，一个引发了文学评论界前仆后继不断地进行猜测、解读和诠释的谜。可是，如果让后现代主义者来改写《等待戈多》，会发生什么呢？对这个问题，齐泽克的回答非常明确，“他将不得不把戈多送上舞台”，因为戈多“是原质的化身，而人们一直等待着这个化身的到来”[17]。在此，齐泽克非常清晰地在现代主义文学和后现代主义文学之间画下了一条分界线：现代主义的艺术手法“并不展示原质”，只是通过不断的隐喻将原质呈现出来；而“颇具颠覆性的后现代主义则把原质视为具体化、物质化的空洞性，并把它展现出来”[18]。这样的判断，恰如其分地呈现了这样一个事实：如果我们将戈多看作一个等待解答的谜，并在此基础上，力图用隐喻置换的方式去揭示谜底，那么在此意义上，将戈多看成上帝、绝望、彷徨、非理性或者别的任何什么，从学理上来看没有什么本质的不同和高下之分：它们所做的无外乎就是解谜而已，区别只不过就是答案有所不同。而后现代主义文学则倾向于直接呈现空白以及空白之中的原质，具体到《等待戈多》，戈多将被送上舞台，然后像我们所有的普罗大众那样过着极其平淡、无聊的生活，享受着愚不可及的人生快乐。而戈多与我们唯一的差别就是，“他偶然间发现自己已经处于原质的位置：他将是原质的化身，人们一直等待这个化身的到来”[19]。

因此，在齐泽克看来，如何应对和处置原质，是区分现代主义文学和后现代主义文学的一个重要标准，现代主义文学和后现代主义文学由于对待原质的态度和处置方法的不同而被区分开来了。这同时也反过来证明，在齐泽克的文学观中，原质是一个极其重要的核心概念。

可是，文学的起点和终点为什么是原质，而不是对象a？对这个问题，齐泽克虽然没有明确解释，但从他的理论安排来看，却也不难理解。原质是本体，是那个虽无法言说但却默默地起着作用的本体；而对象a是在本体论层面上对原质进行的符号描述，这意味着对象a多多少少地与符号界搭上了一些关系。厘清了这一点，就不难理解为何在现代主义文学和后现代主义文学那里，它们的首要问题是如何安置原质而不是对象a，因为文学是对那无以名状的实在界之核心本源——原质——的应答，而不是对那个借助符号来诠释、解说、展开原质的对象a的诠释。一旦当我们将原质诉诸符号，它就变成了对象a，而不再是原质。换言之，当齐泽克谈论对象a时，实际上他暗中指涉的是原质；而当直接提到原质时，他反倒与原质渐行渐远。

简言之，当论述原质的这一小节文字的意义还仅仅在笔者的大脑里如茫茫夜空中的流星匆匆划过之时，原质便已逃之夭夭；笔者从说出本书的第一个字开始，就已经是在作为本体论的对象a而非作为本体的原质的层面上来展开、阐释、论述这个问题了。这一点，是我们理解原质的至关重要的基础和前提。

第二节原质≠物自体

“东西”，其实就是das Ding或the Thing最本真的含义，这个“东西”构成了主体欲望的起点。当弗洛伊德、拉康和齐泽克等大师们采用das Ding或the Thing来指涉实在界中那永远逃避符号化的坚硬内核之时，他们实际上是告诉我们，在实在界深处的那个存在具有某种不确定性和不可描述性。在此意义上，对那个我们知道它就在那里发挥着作用，但却又无法清晰地说明它是什么的存在，德语das Ding或英语 the Thing是最恰如其分的指代。而中国学界在约定俗成之中，将其翻译为看起来更为高端、大气、上档次的“原质”，反而弄巧成拙，把das Ding或the Thing所包含的内在张力消解了。“原质”的翻译，其基本的思路应该是给这个术语增添更多的学术意味。在某些人看来，如果简单地按字面意思将其译为“东西”，似乎有些太过通俗。而通俗在某些人的眼中，是学术的大敌——这里的某些人显然不包括齐泽克本人，因为齐泽克就是一个特别擅长于采用通俗(有时候甚至可以说是“粗俗”甚至“黄色”)的方案来阐释深奥、晦涩、抽象的理论的大师，所以在欧洲和北美，通常因晦涩难懂而让人退避三舍的精神分析学在齐泽克的阐发下，甚至能够激起街坊市井、贩夫走卒的兴趣，并让他们津津乐道。

但是，已经严重体制化了的中国学界是不愿意接受“东西”这么一个虽然贴切，但却太过于接地气的术语翻译，所以中国学界就有了汉语的“原质”一词——“原质”这个汉字词组，不就是希望表达 das Ding 或 the Thing 乃原初的物质这样一个意思吗？但这样的翻译暗中却存在着一个重大的问题，那就是当人们用“原质”这个修饰性、描述性、界定性都非常强的词汇去指代das Ding和the Thing的时候，实际上揭示了这样一个事实：中国学界通过“原质”的翻译，希望将das Ding和the Thing这个存在——或者更确切地说，这个东西——收编到我们的符号体系之中去。这样的翻译，实际上便是将 das Ding 或 the Thing 的意义固定下来，并描述出来。这样的翻译显然不会得到对中国文字的精奥游戏几乎一无所知的弗洛伊德、拉康和齐泽克等精神分析学大师的肯定，更不说是赞赏了。

在上一小节中，通过逻辑、思辨、旁征，我们论述了这样一个题旨：在齐泽克那里，当直接提到原质时，我们反倒与原质渐行渐远。所谓原质一物，乃是在符号之外的一个东西，任何将其诉诸符号的行为，都将不可救药地偏离它。这也正是弗洛伊德会用 das Ding、拉康和齐泽克用the Thing来指代之——他们都拼命地避免给这个东西任何符号化的暗示的原因。如是观之，曾经的中国学界力图用“原质”将das Ding和the Thing进行符号化，某种程度上，这表明当时的学界对这个术语以及围绕这个术语的精神分析学理论架构的理解很不到位。

本书虽然并不接受“原质”的翻译，但由于“原质”的译法已经基本上约定俗成，本书将在持否定态度的基础之上继续采用“原质”这个译法，特此说明。

对原质加以符号化就意味着偏离其本意，这为我们理解它带来了巨大的困难。不幸的是，如果要在齐泽克文学观的研究这条路上走下去，我们又绝对不能放弃在符号的范围内对原质进行理解和把握的努力。在这个前提之下，一个最为行之有效的方法就是将原质与某些最为接近、最容易混淆的概念和范畴加以比对，这样的策略在方法论上具有十分重要的意义。简言之，比较研究法就是对物与物之间和人与人之间的相似性或相异程度的研究与判断的方法，通过为被研究的事物寻找一个参照物，从而达到更深刻、更全面地吃透被研究对象的目的。比较研究法可以理解为根据一定的标准，对两个或两个以上有联系的事物进行观照、阐释和论述，通过寻找其异同而达到探求普遍规律与特殊个性的方法。由此出发，本小节将着重将原质与康德(Immanuel Kant)的物自体(德语为 Ding an Sich，英语为Thing-in-Itself)进行比较研究，以便我们能够真正把握住原质的内在含义。

现在，我们大致可以对原质做出一个初步的界定：原质是内在于主体，同时又不为主体所知的一个东西。正是在这一点上，原质看起来仿佛与康德的物自体有几分共通之处。

在开始比较齐泽克的原质和康德的物自体之前，不妨先考察一下当下著名的物理学家霍金(Stephen William Hawking)晚近的一本著作《大设计》(The Grand Design)，看看是否能够从中得到一些启示。

在这本2010年首次出版的英文著作中，霍金力图用科学的方式对以下问题作出解答：我们是怎么去理解我们身处其中的这个世界的呢？现实(reality)的性质是什么？宇宙需要一个造物主吗？霍金承认，“按照传统，这是些哲学要回答的问题”[20]，因为凭着常识和一些基本的学术修养，我们不难看出，上述这些问题，其实和哲学的一些传统诘问相差不远，譬如，哲学会问，我们从哪里来？又到哪里去？是谁创造了我们？我们到底是谁？等等。解决这些命题本来应该是哲学家的任务，可惜哲学无法跟上科学的迅猛发展，因此霍金在《大设计》的开篇便明确指出：“哲学已死。”[21]

霍金是从一个金鱼缸开始他的论证的。

霍金首先假定存在一个鱼缸，里面的金鱼透过弧形的鱼缸玻璃观察外面的世界，如果给予它们足够的时间去进化，那么金鱼中的物理学家便可以开始发展所谓“金鱼物理学”了。金鱼物理学家通过观察它们那个世界中所存在和发生的种种现象，并由此建立起一些物理学定律，这些物理定律能够解释和描述金鱼们透过鱼缸所观察到的外部世界，这些定律甚至还能够正确预言外部世界的新现象——总之，完全符合我们人类现今对物理学定律的要求。然而，我们可以肯定的是，这些金鱼的物理学定律和我们人类现今的物理学定律一定有着很大不同。一个最简单、最直观的例子便是我们在我们的世界中所看到的直线运动在金鱼物理学中就表现为曲线运动。同时，由于光线在空气中和水中的折射率不一样，这就会使得金鱼眼中的某个对象和我们所看到的同一个客体有着很明显的形体上的差别。简言之，霍金承认，在金鱼世界里或许真的可以出现一门叫作“金鱼物理学”的学问，它的观察主体是鱼缸中的金鱼。在这门由霍金假想出来的学问里，由于光线从空气进入水里会发生弯曲，因此便有别于鱼缸外人类的观察结果，后者属于人类物理学的范畴。那么，面对霍金提出的这一门学问，问题于是就成了这样：如此之金鱼物理学难道竟然可以是正确的吗？

在当今的教育体系下，我们今天的物理学定律被认为是符合客观规律的，是对这个世界最科学、最准确的观察与描述。这样的思维惯性从小就被灌输到我们的头脑之中，以至于现在我们已经有了一种固定的判断模式：凡是不符合当下科学描述的样态都是不正确的。如是观之，金鱼物理学当然就是不正确的了，因为它与我们今天的物理学定律相冲突。但是，我们所认为的“真实”(reality)又是什么呢？在主体的意识之外，到底是否存在某种客观的真实？

对此，我们立即就可以提出一个反诘：所谓“正确”的标准是什么？这个标准是从什么样的坐标体系出发来制定的？如果我们认为金鱼看到的世界是扭曲的、不客观的、不真实的，霍金质问道：那么“我们何以得知我们拥有真正的没被歪曲的实在图像？”[22]我们从人类的立场去看待鱼缸中的金鱼，会认为它们的物理学具有诸多的局限性，因而从人类的标准上看就是不正确的。但是，霍金指出：“金鱼的实在的图像与我们的不同，然而我们能肯定它比我们的更不真实吗？”[23]人类的物理学是以地球为基点、以地球观察宇宙空间为坐标而建构和发展起来的。焉知人类所处的地球又不是处于一个更大的鱼缸之中呢？顺着这样的思路推演下去，我们完全可以假设，地球所处的这个庞大的鱼缸之外还另有一番天地。当那些生活于那个更大的——大到我们无法想象的——世界之中的观察者们观察人类的时候，凭着它们独特的、我们也许根本无法理解的策略，从它们的立场出发，在它们眼中的人类物理学不也就跟我们眼中的金鱼物理学一样荒谬而可笑吗？不过，在霍金看来，金鱼物理学既不可笑，也不荒谬。鱼缸中的金鱼同样可以像人类一样，建立起一套具有逻辑自洽性的完备理论，用以解释它们所在的世界。并且，最关键的是，金鱼们所认识到的世界并不比人类物理学的世界距离真实更为遥远。金鱼总结出来的物理学也许会比我们人类的物理学更为复杂，或者更为简单，但只要这个物理学对金鱼或者人类来说是管用的、可行的，那就够了。至于金鱼或人类各自的物理学理论是否具有足够的简洁性，那只不过是品位问题，无伤大雅。

在此，一个必须提及的客观事实就是，近现代科学家们大多相信存在独立于观察者的客观真实，所谓自然定律只不过是它的数学反映。这一观点体现在哲学中，便是传统的唯物主义——不管我们是否能够认识到事物的存在，是否能够理解和阐释事物，外在的客观世界就在那里，不以人的意志为转移地存在着。只不过现代科学的进一步发展强烈地撼动了这种陈旧的实在论。正是在这一点上，霍金所关注的内容就超越了一般的、通常的层面，而达到了一个更深刻、更高的层次。在这个新的高度上，霍金开始追问事物的最终本质：“不存在与图像或理论无关的实在性概念。”[24]霍金认为，判断一种场景是否实在，只在于其间是否有一套完备的、自洽的逻辑或定律通行无阻。世界图像是一个模型或理论以及一系列将其元素和观测相连接的规则。霍金将它称为依赖模型的实在性。

总而言之，在霍金看来，所谓的外在的真实世界其实取决于我们观照它的位置、立场和方法。反过来说，在这个意义上，真实并不存在。就像金鱼并不知道自己的物理学存在着巨大的缺陷一样，我们实际上无法证明某些奉为圭臬的被套上了“科学”光环的定律、逻辑和规范到底是否能够反映客观真实的外在世界。这也是霍金会断定“哲学已死”的重要原因：哲学的逻辑前提是基于我们现存科学的研究结果的，如果科学本身都陷入了某种价值判断的危机，那么哲学又如何能够在自身的基石都已经被撼动的情势下宣称自己的正确性呢？

霍金的观点代表了以当代科学发展为基础的一种基本的认识论方案。非常奇妙的是，在这一点上，霍金与经典哲学的大师康德产生了一些契合点和相似之处。

构成了康德批判哲学的基础的物自体这个概念，也译作“自在之物”。物自体的德语为Ding an Sich，而英文表述为Thing-in-Itself。从字面意义上看，它意指某种不与外界发生关系的、内部自洽的存在。无论是德语的Ding an Sich还是英语的Thing-in-Itself，首先表明这个存在的名称是无法确定的，所以康德才用了 Ding 或Thing去指代之。而如前所述，Ding 或 Thing 这个单词的意思就是“东西”，可以指称任何其性质无法确定的、笼统的对象。这也是弗洛伊德、拉康和齐泽克倾向于用Ding或Thing来指代实在界那永远逃避符号化的核心内核的原因——Ding或Thing就是那个我们明明知道它就在那里，但却说不清、道不明的存在，我们只能勉强用Ding或Thing这样的单词去表述之。

康德是在《纯粹理性批判》的感性论中首先使用物自体(自在之物)概念的。康德认为，空间、时间是感性的直观形式，是事物的出现条件。在《未来形而上学导论》中，就物自体这个概念，康德给出了一个简明扼要的阐述：

事实上，既然我们有理由把感官对象仅仅看作现象，那么我们也就由之而承认了作为这些现象的基础的自在之物(笔者注，即物自体)，虽然我们不知道自在之物是怎么一回事，而只知道我们的感官被这个不知道的什么东西所感染的方式。[25]

在此，一个对于我们理解康德物自体概念十分重要的范畴就是“感官对象”。这意味着什么呢？首先，康德承认知识的内容或材料来自我们的感官对外在事物的直觉，也就是感觉，或者反过来说，感觉是对象刺激了人的感官以后产生的观念。在此意义上，知识是从感觉开始，从经验开始的。然而，康德认为，认识的对象或者说感官对象并非事物的真相，而只是现象。由此我们随手就可以从日常生活中举出无数的例子来加以证明。譬如，当我们面对“山”这个存在，我们可以看到山的形状，听到风吹山林的声音，甚至还可以通过攀登去感受山的坡度——但就算有了这一切的感觉体验，我们所获得的关于山的一切仍然不是山的本质，而只是关于山的现象而已。从这个逻辑出发，康德给出了他的看法：人们可以获取关于现象的知识，但本体存在于人永远不能认识的范围内。

在康德那里，感官对象即是现象，或者反过来说，现象是由直观形式和先验范畴这两者共同形成的直观表象——这便是经典哲学通常所称的经验——和认识对象。康德指出，“通过我们被对象所刺激的方式来获得表象的这种能力(接受能力)，就叫作感性”[26]。在感性论中，物自体(或自在之物)就相当于物自身，也就是那个不以人们意志而转移的客观物质世界。以物自体为内核的客观世界是认识与认识对象得以产生的必要前提。虽然面对客观世界，人们会通过将客观外在纳入自己的认识之中而产生一些必要的观念，但是，对人们来说，这个客观世界却总是不可知的。为什么会这样呢？康德指出，因为“我们的一切直观无非是关于现象的表象，我们所直观的事物不是自在之物本身”[27]。在此，我们必须知晓的一点就是：承认认识发生之初必须有物质实体的刺激是康德认识论的基本观点之一。如果没有物自体(亦即自在之物)的先验存在，客观世界就不会呈现自身，我们也就无从获取关于这个世界的种种表象。用我们中国文化中类似的表述来说，那就是“皮之不存，毛将焉附”——没有不以人们意志为转移而存在的物自体(皮)的刺激与支撑，怎么可能会有依附于其上的关于现象的表象(毛)呢？

康德认为，物自体虽不可知，却必须想到有这样的存在。如果不承认物自身，那会发生什么呢？那会陷入荒谬。那就像一片排列整齐的毛竟然不附着于任何的皮而兀自悬在空中一样的荒谬。哪怕看起来像是纯粹虚幻的海市蜃楼，实际上也是对某个相距遥远的实在之物的光影折射。现象的背后必须有一个实实在在的物的存在，虽然在康德看来，这个物的本质对人们来说是不可知的。现象在形成之初是要受到物自体的刺激的，如果没有这种刺激，就没有现象，则物之为物也不会为人们所感知。然而，就现象的内容与形式而言，皆与物自体不同。康德花了很多的笔墨对物自体和现象这两者之间作如此之区分，其目的是为他实现哲学认识论转向“哥白尼式革命”提供理论基点。按照康德的理解，认识对象和对对象的认识(知识)都是主体利用先天具有的直观形式和先验范畴得到的，所以，不是主体符合对象而是对象符合主体。这就像我们看到了一座山峰的照片，照片里的山峰在严格的意义上其实并非真实存在的那个山峰，而只是在山峰(物)的刺激下发生的光影反应而已。主体拍照与否，作为对象的山峰就在那里，不增不减，不离不弃。而在主体一方，由于认知能力的差异以及拍摄工具和技术的不同，在不同的主体那里，完全可能产生不同的对象，即是说，山峰作为一种现象呈现在不同主体那里时，是有很大差别的。这就是对象符合主体的含义，有什么样的主体，就有什么样的对象。厘清了这一点之后，康德进一步认为，既然认识的对象与关于对象的认识都是主体知性能力的结晶，对象的结构来自人又回归于人，当然，回归于人的认识对象已统摄着丰富多彩的内容，那么，作为现象总和的自然界的规律是人所赋予的，即人为自然立法。在此基础上，康德便提出了他那个闻名于世的判断——人是万物的尺度。

人的理性从本性上要求认识终极的无条件的东西。理性是处于知性之上的最高一级的综合能力，理性对经验进行最广泛的综合。理性的要求永远达不到目的，我们的认识永远是有条件的，是无止境的现象。如果理性把相对的现象绝对化，自以为已经把握了全部的真理，就必然陷于假象。即是说，我们的理解是建立在我们视觉、听觉、嗅觉和触觉印象的基础上的，而不是建立在事物本质的基础上，事物本质对我们来讲是不可知的。我们对事物的理解是随着时间和空间的变化而不断变化的，我们的理解取决于我们所处的地理位置与特定的历史时期。就此而言，康德的观点与霍金的看法颇有相似之处——我们对外在世界的理解总是由空间、时间两方面的因素来决定的。换言之，从来就不可能存在某种客观的、放之四海而皆准的认识，一切的认识都是有条件的，在某些条件下它会显得相对正确，一旦条件变换，它就立即失去了其合法性。

就这个题旨来说，霍金与康德之间亦存在着很明显的差别。

首先，霍金的认识论是建构在其科学认知的基础之上的，而康德的理论则基本上来自他那虽然严密，但却无从验证的逻辑思辨。科学发展到极处，必然会与哲学形成交叉、产生共鸣。其次，霍金所认为的世界不可知，乃是出于相对主义的立场。也就是说，我们固然会觉得鱼缸里的金鱼物理学荒谬，但金鱼物理学却能解决它们那个世界的问题；反观我们自身，又焉知我们不是处于一个更大的鱼缸里呢？在某种可能会存在的、比我们庞大得多的观察者眼中，人类物理学不也是同样可笑的吗？由此出发，似乎便可以得出世界不可知的结论。但是，从霍金的理论中，我们不难看出，那些在更大的、更高级别的观察者看来是不正确的物理学，在其自身的世界中却是正确的——金鱼物理学可以描述鱼缸世界，人类物理学也可以较好地解决人类世界的问题。而在康德的感性论层次上，物自体是一切现象出现的逻辑基础。在我们的认识到达之前，物自体便先已存在，因此，物自体是先验的、不可知的，而我们所能认识的，不过就是区区外在的现象世界而已。总之，在康德那里，主体认识的只能是关于现象的表象，永远不可能通达物自体，因此也就永远不可能真正理解和把握这个世界。

通过比较和考察霍金与康德之间存在着诸多的相似之处和不可忽视的差别，有助于我们更加深刻地掌握康德的物自体概念。在做了种种理论铺垫之后，回到本书的主题，齐泽克的原质与康德的物自体之间，又有着什么样的关系呢？

对于原质与物自体之间的相似性，学界比较普遍的看法是，它们都具有某种不可知性。可是，如果单单将不可知性用来指涉两者之间的相似性，显然概括力不足。在这个世界上，不可知的事物浩若烟海，难道它们都可以被拉到此处来与原质和物自体相提并论吗？实际上，在笔者看来，原质与物自体之间最大的相似之处在于方法论：由于我们不可能直接面对原质和物自体，我们对它们的理解和诠释都是在隐喻或者现象的基础上，以逻辑思辨而非以物体本身为参照物的。也正是在这一点上，在这个以隐喻或现象为基础的方法论上，齐泽克(推而广之，亦包括弗洛伊德和拉康)和康德便与霍金拉开了距离：后者论点的提出是以当代科学的最新发展为基石的。这里必须立即指出的一点是：科学的名义并不是保证论点正确的有效手段。皮克林(Andrew Pichering)在其科学知识社会学中，要求从现存的文化构成出发，重新审视科学实践动机[28]。这一洞见的建构性就在于，它不再把科学实践当作自足自律的系统，而是将其看成在与社会文化语境的互动中形成的一个开放的观念和利益结构。如此之观照点，对于本书考察与审视齐泽克、康德、霍金的理论观点显然有着非常积极的意义。很多时候，理论活动的意义并不凝刻在自身内部结构之中，而是外在于这个活动本身。某种程度上，理论活动的姿态就是其意义。即是说，我们不能因为霍金以科学的名义对某些问题作出了自己的推断与思考，就否定齐泽克、弗洛伊德、拉康、康德等人从社会、历史、文学、哲学、精神分析学等方面出发而得到的结论。对大师们来说，每一个理论的提出，都为我们人文科学的绚丽钻石照亮了一个光辉灿烂的侧面。

原质与物自体的相似之处并不仅仅在于它们都具有不可知性那么简单。毋宁说，它们之间的相似性存在于这样一个事实更为妥当，那就是无论原质也好，物自体也罢，前者总是滞留于符号之外，并因其构成了欲望的对象—原因，而被人们朦朦胧胧地感知到它的存在；而后者则是位于主体的认知之上的一种先验存在，某种意义上，物自体也可以被看作这个世界的终极意义所在，主体所能观察到的只不过就是在物自体支撑下所展现出来的现象的表象而已。而在伟大的物理学家霍金看来，所谓世界的真理并不存在，我们所建构的各种学说都只不过是取决于我们所在的位置和所依赖的方法而已——对霍金来说，不幸的是，在现阶段以及在可以预见的未来，实际上我们甚至根本无法知晓和判断我们的地球在宇宙之中的真正地位。

简言之，根据拉康和齐泽克的精神分析学以及康德的经典哲学，原质与物自体的不可知性产生的原因各不相同，原质与物自体都是不可能被主体真正理解、描述和把握的存在。

那么，原质与物自体之间是否存在差异呢？或者更准确地说，是否存在具有学理意义的差异？答案显然是不言而喻的。在本书的视野中，与它们建立在不可知性的基础之上的相似性相比，原质和物自体之间的差异性则显得更具理论张力和学术指导力。辨识它们之间的差异，对于我们更好地、更进一步地理解和把握原质和物自体这两个至关重要的概念有着十分重大的意义。概言之，两者至少在两个方面存在着不可调和的差异。

首先，两者在认识论中的位置不同。

对于原质与康德的物自体之间是否存在某种相似性这个问题，齐泽克早就已经意识到了，并力图对此作出回应。一个基础性的重要概念的提出、阐释和应用，如果不能厘清它与周边相近概念之间的那种也许细微、但却不容忽视的差别，那是不可想象的，也是极其不严肃的。故而，齐泽克明确表示，原质“和德国唯心主义者伊曼纽尔·康德所谓的 ‘物自体’毫无关系，‘物自体’是在那之外，独立于我们，在被我们的感知所扭曲之前就存在了的现实本身”[29]。这表明齐泽克对原质的位置所持有的基本立场和态度——原质绝不等同于物自体。这句话包含两层含义。第一，齐泽克很明晰地向我们展现了他对物自体的理解。在齐泽克看来，所谓物自体就是先验的、“独立于我们”的，不以人们的意志为转移的现实本身，在人类意识和人类经验产生之前，物自体就已存在。仅此而言，这显然是一种唯物主义的观点。第二，齐泽克所说“被我们的感知所扭曲的现实本身”云云，则揭示了齐泽克对主体认知的看法。先验现实是客观的，无论我们喜欢与否、通达与否，它就在那里存在着。但是，在人的认知领域之内的现实，却是被人的意识、知识、经验所扭曲了的现实。因此，也许存在着一个外在的、先验的、不以人的意志为转移的客观世界，但是那些纳入了主体认知领域的现实，却是被主体意识所改造过的现实。综上，物自体和原质最关键的不同便是，物自体不但整个地是外在于拉康和齐泽克精神分析的理论体系的，而且也超出了人的经验范围，是外在于主体的，它在我们对现象的思辨和推导中呈现自身；反观齐泽克，当他谈论原质时，他为自己设想的位置是在精神分析学的想象界、符号界、实在界这样的坐标体系之内，在这个坐标内，原质涉及的是主体、幻象和欲望这样一些范畴和概念。只要是涉足过拉康精神分析学的学者都知道，在拉康著名的幻象公式$◇a中，$喻指“分裂的主体”或者“破碎的主体”; ◇隐喻着一个动词，即“对……的欲望”; a 就是对象 a(object petit a)。三者连在一起所表达的意义就是：幻象是分裂的主体对对象a的欲望——而我们在本章上一节中已经论述并证明了：对象a是对原质的本体论描述。在齐泽克看来，当这些针对对象a(原质)的欲望通过一定的形式表现出来时，我们就有了文学和艺术——顺着这个思路我们就来到了一个非常重要的理论节点，那就是关于文学艺术为何而生的问题。在齐泽克看来，在文学艺术之中，主体之所为不过就是为了追寻原质。而对原质的追索却并不是一件简单明了的事情。前面已经论述过，原质永远逃避符号化，这就意味着，我们不可能在符号世界中为原质找到一个位置。这看起来似乎很有一些悖论的意味：一个驱动了人的欲望的内在动因却总是不在符号世界中直接显现自身，而将自己投射在一个又一个的所指(the signified)之上。于是，主体对原质的追寻便只是在欲望的能指链上的无尽循环，永远也达不成目标。齐泽克以《安提戈涅》为例，洋洋洒洒地论证了文本中根本不存在作者索福克勒斯的原意这一命题。他指出，文学文本“‘真正的’意义是由一系列随后的解读构成的”[30]。齐泽克的这一判断，并不是在阐释学的意义上做出的。毋宁说，他希望向我们证明，实证性的原质是不存在的，原质没有先验的意义，其意义都是回溯性地获取的，都是在事后被建构起来的。建构的目的是让我们能够对符号结构的扭曲做出解释。

简言之，不管我们是否能够感知物自体，它都先验地外在于我们，对我们来说，物自体是不能被意识所扭曲的彻头彻尾的异质体，我们对物自体的任何认识都是对现象的表象的认识，而不是对物自体本身的认识；而原质是主体内部最隐秘的核心，它既存于主体之内，又存于外，是主体内的一个陌生体，却又溢出主体(in me and more than me)，原质与主体永远纠缠不休。也许在某一个瞬间，原质貌似以某一种符号形式呈现了自身，但它旋即又会消失在无影无踪的虚空之中。

其次，两者的理论诉求不同。

物自体虽不可知，但凭借我们那卑微的感官、渺小的科技，我们总算还是能捕捉到一些现象，并在现象的基础之上，通过我们的理性思辨能力和逻辑运算能力，对物自体进行一番推导。令人沮丧的是，在霍金的科学研究面前，这个推导现在已经变得越来越不靠谱。在霍金看来，我们甚至都无法真正地确定自己在宇宙之中的地位和位置，更不用说有能力去掌握关于宇宙的真理。我们所有的推论，都只是在严格给定的条件下相对正确。当然，在康德的时代，他还看不到那么远、那么深刻。对他来说，在人的意志之外存在着一个客观真实，而人对这个真实的认识虽然可以接近物自体，但却总是只能达到现象的表层。而更为关键的是，只有能够被人认识到的现象，对我们来说才有意义——正是在此认识论基础上，康德得到了他那著名的唯心主义论点：人是万物的尺度。那么，借助物自体是外在于人的先验存在的这个概念，康德希望达成什么样的理论目的呢？一言以蔽之，为的是限制知识、引导信念：

我们一定要设想一个非物质性存在体，一个理智世界和一个一切存在体纯粹本体中的至上存在体。因为理性只有在作为自在之物本身的这些东西上才得到彻底和满足，而这种彻底和满足是它永远不能希望通过现象从其同质的根据中得出来的。[31]

在这里，康德所谓的那个“理智世界”和“理性”在今天的学术视野中看来是非常可疑的。何谓理智？何谓理性？依据谁的标准来划分理智与非理智、理性与非理性？当某些事物被划入理智或理性的范畴之中，又是谁能从中获益？谁的欲望能从中得到满足？这些敏感而尖锐的问题，不是本书关注的重心，姑且放下。那么，康德所说的“非物质性存在体”和“至上存在体”是什么呢？那就是他所谓的物自体(或自在之物)。在他那里，这个不可知的物自体就是上帝。而无论是上帝也好，物自体也罢，我们固然不能证明其存在，但也不能推翻其存在——我固然不能证明自己是对的，但你也不能证明我是错的，既然咱们彼此不能证明，那么你就只能姑且先接受我的存在。对康德来说，他必须在他的哲学中解决这个世界是怎么来的这样一个问题。对此，他的逻辑是这样的：我们能感知的只是表象，我们能够看到树的形状，但那绝非树的本质；而驱使客观世界呈现自身的是它背后的物自体——在此意义上，我们也可以将物自体理解为造就了这个世界的造物主，而造物主是谁呢？上帝。由此，物自体的理论目标最终便落实到伦理本体之上，上帝作为理性的理想就成为实践理性的必然要求。既然上帝和物自体是不可知的，那就意味着我们不可能获取关于它们的知识，如此一来，剩下的就只有一个方案了——我们只需相信上帝和物自体的存在便可。正是在这样的流程中，康德完成了限制知识、引导信念的逻辑进程。

而在齐泽克看来，信念(belief)和知识(knowledge)是很不相同的东西，前者是相信某物或某事会存在，后者则是真正知道某物或某事会存在。在精神分析学领域中，齐泽克指出，“信念属于符号界，而知识属于实在界”，所以“我可以通过他者来相信，但是我不可以通过他者来知道”[32]，这表明信念是通过符号传递来完成的，或者更准确地说，正是因为他者以符号为手段来说服我们——这个过程的名称从不同的位置看出去有所不同：宣传、洗脑、忽悠等——从而才让我们在并不确知其是否真正存在的情况下倾向于相信某物或某事是存在的；而“知识属于实在界”，被符号阉割之后残存下来的实在界抗拒符号化，因此要想判断某物或某事是否存在，就只能由作为主体的“我”亲自去感知，而由此获得的信息，我们称之为知识。这些知识之所以能被我们接受，是因为它与我们实在界深处的某些虽然抗拒符号化，但却总是暗中起作用的坚硬内核产生了交集。这就像我们可能会觉得某些人长得比较美，但这个对于“美”的界定与标准却并不是先验地、客观地、外在地存在着的，而是在我们实在界深处早已被设定好了的某种“未知的已知”。

对于文学中的原质，借助西方文学传统中的贵妇人形象，齐泽克给出了精妙而又深刻的阐释。贵妇人形象在西方古典文学中相当常见，几乎每一个骑士、每一个男性贵族心中都会有一位崇高而圣洁的妇人，而骑士或男性贵族则发誓要效忠自己的贵妇。在精神分析学的题域之内，如此之母题表明了这样一个虽然抽象，但却相当具有理论阐释力的题旨：重要的不是那个女人本身到底是什么，而是那个被尊奉起来的贵妇人的位置。哪怕是一个普通得不能再普通的客体，只要偶然地处在一个不可能的原质的位置时，“升华”便产生了，崇高便出现了。而所谓贵妇人，其实不过就是偶然地占据了原质位置的一个普通人而已。所以，齐泽克深刻地指出：“贵妇人—原质所在之处最初是空的。”[33]这意味着，贵妇人—原质之所以受到推崇，之所以能从平淡无奇一跃而成卓尔不群，关键不在它本身是什么，而在于原质所处的位置。

被西方中世纪骑士们推崇备至的贵妇人具有某种抽象的特点，精神上倾向于纯洁化，在大多数情势下，贵妇人甚至显得异常高冷，遥不可及——被如此设定的贵妇人形象，实际上便在她们与她们的崇拜者之间掘开了深深的难以逾越的鸿沟，以至于任何靠近贵妇人的尝试都会变得异常艰辛。但在精神分析学层面上，这恰恰是贵妇人这个形象被设计出来的初衷：“禁止的目的不是通过使接近客体更为困难来 ‘提高它的价格’，而是使这个客体上升到原质的水平、‘黑洞’的层次，围绕着它，欲望被组织起来。”[34]正因其不可真正接近，才会达成两个方面的目的：其一，原质不可能被符号化，对原质的接近原本就是完不成的任务，顺理成章地，占据了原质位置的贵妇人当然也不可接近；其二，原质不可接近，但围绕原质而编织起来的欲望却是可以预期和把握的。

对于骑士们来说，既然高高在上的贵妇人并非现实生活中的可实证的女人，那么她们所拥有的那种神圣性和高贵性又是从何而来的呢？齐泽克说：“由于被剥夺了所有的真实物质，贵妇人便承担起镜子的功能，主体将自己的自恋理想投射到它的上面。”[35]这意味着贵妇人并不是作为她自己，而是作为骑士和男性贵族的实在界之坚硬内核的外在投射而出现的。“在典雅爱情中，贵妇人与实际的妇女毫无关系，她代表着男人的自恋投射，这种投射涉及对有血有肉的女人的禁欲。”[36]在西方文学中，占据了原质位置的那个女人真实的一面到底是什么并不重要。骑士所尊崇的不是具体的、有血有肉的单个女人，而是自己内心深处的实在界中的某个不为人知(甚至也不为他自己所知)的诉求，毫无疑问这个诉求或多或少地折射出了主体自恋的幻象。原质在主体那里制造了一个位置，这个位置承载了主体对自身的被阉割之后的无意识创伤和自我认知的种种想象。所谓贵妇人则只不过是偶然地占据了那个位置的一个普通寻常的女人而已，加在这个女人身上的种种圣洁和高雅，都是作为主体的骑士和男性贵族赋予她的。某种程度上，骑士和男性贵族借着尊崇贵妇人之名，行着满足自身欲望之实。

在齐泽克的文学观中，原质是一种匮乏，是被符号阉割之后遗留下来的一个缺口。在原质所在之处，什么也没有，只有一个空白的位置。在此，有必要再次重申齐泽克关于文学与原质的一个基本观点：现代主义文学致力于用一个又一个的隐喻去反映原质，而后现代主义文学则直接将原质呈现出来。因此，在西方文学热衷于表现“贵妇人”的那个时期，那个妇人本身是什么无关紧要，毋宁说，用什么来填补、占据原质这个位置，才是至关重要的。在谈到拉康的对象a时，齐泽克评述道：“我们在实证的现实中寻找它，却空手而归，这是因为它并不具有实证的一致性——它只是一个空隙的实证化。”[37]现在我们已经知道，对象a是对原质在本体论上的符号表达。我们虽然无法言说原质，但却能找到占据了原质位置的那个客体。让什么去填充那个位置、以什么样的策略去描述和反映那个位置，正是文学对原质所做出的回应。

如是观之，原质的这个特性，令其与不可知的先验存在物自体在理论诉求上迥然有别。对于物自体来说，它先于主体意识而存在，永远也不可能被意识所污染；而原质则是主体从实在界进入符号界之际被符号阉割的产物，虽然这个产物逃避符号化，但只要条件合适，它总是会以某种形式将自身呈现出来。以这种方式，我们所感知到的现实某种程度上便是我们自身实在界向外在世界投射的结果。我们的现实是被意识、知识、经验、欲望所扭曲过的现实。

第三节欲望的对象≠欲望的原因

齐泽克认为，现代主义的程序是“征兆阅读”(symptomal reading)。那么，什么是征兆(symptom)？所谓征兆，又可译作症状或症候，它源于精神分析学，指的是在精神分析中，通过精神病人的语言和行为来发现一些基本的症状，并以此为切入点来分析病人。在《精神分析引论》中，弗洛伊德说：“症候的形成实为潜意识中他事的代替。”[38]这是征兆这个范畴第一次被引入精神分析学之中。在弗洛伊德那里，潜意识中被压抑的东西并不会真的从此烟消云散，而是会以另外的形式将自身表现出来。而这种形式就是被压抑欲望的补偿性替代物。而在对精神分析学做出了语言学改造的拉康那里，这种替代物往往被叫作对被压抑的欲望的隐喻。弗洛伊德认为，当某一精神历程由于遗忘或突发性刺激而被压入无意识中时，它总会通过梦、口误、笑话等形式在意识层面呈现出来，这便是征兆。

在弗洛伊德的这个基本的理解之上，拉康和齐泽克对征兆问题进行了更加深入广泛的探索。拉康的征兆思想是齐泽克社会征兆理论的来源，而齐泽克的社会征兆理论则是拉康思想在社会学意义上的拓展与开创：

严格地说，“征兆”是一个特定的因素，它颠覆自己的普遍基础，犹如属(species)颠覆其种(genus)。在这个意义上，我们可以说，马克思主义“意识形态批评”的基本程序已经是“征兆性的”了：它存在于对相异于既定意识形态领域的崩溃点(point of breakdown)的探测之中，与此同时，对于终止那个领域和获得其成熟的形式，它也是必不可少的。[39]

由此可见，透过社会征兆，发现符号秩序中不可阐释的、创伤性的内核，这便是征兆阅读的一个基本程式。对于弗洛伊德来说，梦就是征兆性的，通过对梦的分析可发现病人的症结所在。而对于同时也是马克思主义者和大众文化研究大师的齐泽克来说，很自然地会更关注征兆的社会意义。对他来说，征兆就是一个能够颠覆自己的普遍基础的特殊因素，同时也是意识形态的崩溃点。在每一个意识形态的普适性下面——例如自由、平等——都存在着虚假，因为普适性(亦即齐泽克所说的“种”)必然包含着一个特殊情形(“属”)，该情形必将打破意识形态的统一，暴露其虚假性。譬如，在马克思的货币学说中，货币本是社会交换普通化的产物，然而货币一旦出现，它却具有了征兆的意义。因为在资本主义社会中，货币以拜物教的形式吸引着资本的积累，导致资本主义矛盾的不断激化，从而从其内部瓦解该社会。这表明征兆以自身的存在颠覆了整个系统的存在，并让自身成为颠覆普遍性的例外。再譬如，资本主义制度以民主为最重要标杆之一，但民主也是有一定范围的，选民所拥有的民主权利只能针对一个异常狭小的区间，我们无法想象一个毫无根基、没有社会资源、真正代表社会底层的人士能够在资本主义制度下的选举大战中脱颖而出——在此情形下，民主也就成了一种社会征兆，因为它暗中在揭示和颠覆某种虚假的普遍真理。社会征兆喻示着某种在暗中与人们广为接受的普遍性相对立的具有颠覆意味的特殊性。而这一特殊的情形，就是社会征兆。在此意义上，征兆是社会病症的伤口，是主体被异化这一本质的拓展，在它里面有着令人作呕的创伤内核。我们的任务之一，就是要通过社会征兆这一伤口，来洞察社会的矛盾性和意识形态的幻象本质，并通过征兆揭示的某种例外颠覆意识形态虚假的普遍性。

而在文学的题域里，齐泽克认为，现代主义“征兆阅读”的目的是“搜寻出话语(符号)实践的织体”[40]。一部现代主义的文学作品——或者说，文学文本——总是会向读者做出一定程度的承诺，这个承诺当然是关于总体性和普遍性的。即是说，它需要向读者保证文本的符号肌质具有某种隐含的意义。或者用中国文化的传统话语来说，它会承诺做到文以载道。在此前提下，人们预先就已设定了这样的一个观念：没有完全空洞无物的文本，如果你觉得从文本中什么也得不到，那是因为你的肤浅，而不是文本本身的问题。这就是笔者在前面所阐释和论述的状况：现代主义文学将文本看成原质的隐喻，而现代主义阅读就是要诠释和解读这些隐喻。而这也正是齐泽克关于文学的一个重要的认识。

此刻，我们面临另一个疑问：现代主义的这种解读，这种所谓的“征兆阅读”，到底所为何事？在齐泽克那里，答案很是明了。面对文学文本表面上所具有的总体性和普遍性，现代主义征兆阅读力图通过探测隐藏在细节中和空白处的真理的踪迹来颠覆它：那些细节会伸展出来并掩盖它“正式的”真理，而那些空白则指向了所谓“正式的”总体性为了能够建立自身而被压抑的东西——现代主义的基本公理就是，细节总是包含了某些剩余，这些剩余破坏了真理的普遍框架。由此，齐泽克指出：

因此，一部典型的现代主义电影所具有的特色就是这样一个事实：它的物质织体(“写作”)以某种方式讲述了另外的一个故事，通过其旁侧的联系和共鸣，大大地增强和削弱那个“正式的”故事。[41]

在文本织体的“正式的”故事之外另有一个隐含的故事，后者会通过一系列的蛛丝马迹来显露自己的存在，那便是征兆。在现代主义的视野下，人们阅读的目的就是找出那些征兆。比如马塞尔·普鲁斯特的那部与传统小说大异其趣的长篇小说《追忆似水年华》,全书以独树一帜的艺术形式，展开了文学创作上的新观念和新技巧。作者以追忆的手法，借助超越时空概念的潜在意识，不时交叉地重现已然逝去的岁月，从中抒发对故人、往事的无限怀念和难以排遣的惆怅。小说中，除叙事以外，还包含有大量的感想和议论。整部作品没有中心人物，没有完整的故事，没有波澜起伏，没有贯穿始终的情节线索。它大体以叙述者的生活经历和内心活动为轴心，穿插描写了大量的人物事件。因此，阅读普鲁斯特的小说，读者甚至不得不改变自己的阅读方式，不再是从头到尾读一个线性的故事，而是断断续续地读感受、读心理、读细节。小说阅读的连贯性，被普鲁斯特无声无息地消解，取而代之的是阅读过程的间断性和随意性。对普鲁斯特的阅读，便如行走在一座小街仄巷纵横交错的城市，不同的选择，会导向不同的地方。通过每一个不经意的细节，捕捉到征兆的踪迹，顺着这个踪迹寻求故事背后的故事、情感背后的情感。文本织体的表面和它下面隐藏的内容甚至可能是截然对立、相互否定的。某种意义上，征兆就是能够帮助我们辨识那些矛盾与冲突的密钥。在此层面上，所谓征兆阅读便与解构主义有了一些策略上的共通之处。在解构主义那里，解构一句话、一个命题或一种传统信念，就是通过对其中修辞方法的分析，通过找寻那些暗中背叛和颠覆了文本所声称的哲学基础和它所依赖的等级对立的踪迹来达到解构的目的。

齐泽克相信，在现代主义征兆阅读中，细节总是包含能够呈现颠覆真理普遍框架的征兆的、不可简约的剩余。而正是在这里，笔者注意到了这样一个事实：现代主义文学对原质的隐喻解读，在学理上体现了一种普遍的认知策略，即首先把陌生化的事物看作自有其指涉的隐喻，然后通过一系列隐喻的概念置换，解开陌生化。在笔者的认知框架内，这正是保罗·德曼所说的“概念即转义，转义也就是概念”[42]。如果我们将概念看成一个谜底，所谓解密，就是用隐喻置换的方式，通过转义将谜底揭开。这就相当于问A是什么时，当我们解释说A就是B 的时候，此处的B 便是A这个概念的转义了。或者如海登·怀特所说：“以前原本被视作要求理解的一个现象领域不过通过类比与另一些经验领域相融合，后者在本质上已经是人们所理解的经验了。”[43]怀特认为，话语是经验的既定编码，我们对话语的理解，是通过转义来实现的，而转义的目的就是将一个陌生的现象领域与我们业已理解了的经验领域相融合，将陌生的部分纳入我们的符号世界，从而达到理解新的事物的目的。如是观之，一个被拉康和齐泽克叫作Thing的、不可言说的存在要得到言说，唯一的途径便是隐喻置换，将其放入能指链条之中。虽然任何针对原质的隐喻都不是完全恰当的，但若面对逃避符号化的原质什么都不做的话，我们就永远无法靠近它，原质将永远成为一个异质的存在，而精神分析学的基础将被无情地抽去。因此，隐喻置换至少在一定程度上有助于我们对原质作惊鸿之一瞥。而对原质这个不可能性的最佳隐喻，正是对象a。某种程度上，当我们谈论对象a时，其实暗中指涉的就是原质。

那么，对象a是什么？拉康与齐泽克给出的一个无处不在的基本判断就是：它是欲望的对象—原因。我们必须将这个貌似简约但却富有丰富内涵的定义牢记在心，它将是本书以下诸多论述的基础支撑和逻辑前提，笔者会不断地回到这个定义上来，以便寻得理论上的支撑。

就性质而言，对象a是一个不可能性的诱饵，诱使主体去欲望某物，但又从不让主体得到满足。在精神分析学看来，“对象a不是我们所欲望的对象，也不是我们所追求的对象，而是令我们的欲望动起来的因素，它是一种赋予我们欲望连贯性的形式框架”[44]。齐泽克的这一段针对对象a的阐释对于本书的研究来说非常重要，因为它从理论上对拉康与齐泽克关于对象a是欲望的对象—原因这一非常抽象、晦涩的论断做出了强有力的阐发。对于对象a的论断，学界虽然在形而上的、思辨的层面上有着许多的诠释和解读，但笔者相信，一个玄幻而又抽象的理论如果不能被带回到活生生的生活中来，如果我们不能以清晰、明了、通俗的方式解释之，那基本上只能说明一个结果——阐释者自身其实并没有真正而又深入地理解他所讲述的概念。基于此，笔者根据自己的理解，建议我们不妨以“电”这个并非绝对精准的类比来对对象a作惊鸿之一瞥。在以电为动力中心而展开的现代日常生活中，我们可以毫无障碍地看到电运作的结果，譬如，电灯在闪亮、电脑在运行、发动机在转动，等等，但我们却无法看到电本身。然而，当我们借助仪器仪表的帮助，对电“斜目而视”——《斜目而视》(Looking Awry)是齐泽克一部主要的代表作，笔者随后会重点研究之——就能感知到它：万能电表能够测量出电压、电流、电阻。但是，电压、电流、电阻这些显现出来的数据，却不是电本身，它们不过是对电的某些性质的隐喻表述。在这一点上，我们似乎又遭遇了康德的物自体概念。物自体就在那里，不为我们所知，但借助某些手段，我们却能感知到一些现象。电是看不见、闻不着、听不到的，它无色无味、无声无息，但电却是令我们身边所有电器产品能够动起来的原因。实际上，我们在使用电的时候，我们的目标并非电本身，而是被电驱动了的各种电器和电子产品。这就和对象a一样，我们欲望的指向并不是对象a本身——在精神分析学看来，由于对象a喻指的原质从未进入符号领域，所以我们永远无法确知原质/对象a到底是什么——而是在对象a提供的形式框架中展开、操演和实现的那一切。换言之，无论是我们用以举例的电还是对象 a，它们都是一种逃避我们直接的、“客观的”凝视的“空无”。而创伤的符号化，就是对坚不可摧的创伤性内核的符号隐喻。

从位置来看，对象a总是在符号界和实在界的交界处闪烁游离，构成了原质与符号之间的桥梁。论述至此，我们已经很明确地知道了潜藏在实在界的深处的原质是一个抵御符号化的创伤性内核。然而问题是如果我们不诉诸符号的话，就没有办法去理解和把握原质这个概念。人们对事物的理解是在符号世界中完成的。就算是冥想，如果没有了符号的支撑，也将无以为继。在如此情势下，为了使精神分析学这门学科能够进行下去，也为了我们有可能采用精神分析学的特殊的理论认知作为分析问题、解决问题的工具，就必须找到某种能够沟通混沌、黑暗的实在界与明晰、易懂的符号界的策略和手段。如是观之，在拉康和齐泽克那里，对象a就扮演了这样的一个连通符号界与实在界的桥梁——它将实在界的原质拉到了符号界中来，从而才让人们能够对原质有所了解。作为一种本体论层面上的概念，对象a使我们有可能对那据说是既不可知，又不可言的原质做一些最初级、最基本的描述和阐释。对象a也许并不是通达原质的最好桥梁，但由于现在找不到更好的方案来替代它，我们也只能姑且采用对象a。

在阐述了对象a的性质和它在精神分析学中的位置之后，现在我们可以来论述齐泽克与拉康从不间断地强调的对象a是欲望的对象—原因这个题旨了。

什么是欲望的对象—原因？通常的理解，是将欲望的对象—原因笼统而又简单地解释为欲望形成的原因，这样的诠释方案在国内和国际学界屡见不鲜。可是，在欲望的对象和欲望的原因之间，可以画等号吗？对这个问题的理解，需要分别从原因和对象两个方面来展开。

首先，怎么理解对象a是欲望的原因？这一点其实非常好把握，基本上没有歧义。主体在进入符号界之前，遭受了符号的阉割，某些东西由此被残留在了实在界。或者用精神分析学的一般概述来说，那就是符号世界将符合这个世界要求的东西加以符号化之后，放进了符号界；而那些被我们现实的符号世界所拒斥的东西，则被阉割掉了。所谓阉割，并不是说那些东西就从此烟消云散，毋宁说，它们被压缩到了实在界的深处。我们无法用语言(符号的一种)去描述(描述就是符号化的一种形式)那些被压抑的东西——“东西”一词实际上是对它最好的指代，这也正是弗洛伊德的das Ding和拉康的the Thing的含义——但只要条件成熟，它就会以某种形式表现出来。这就好像恋爱中的男人送花给他的恋人，我们知道，这应该是浪漫。但却不能因此判断说，浪漫就是送花。在此，首先要问的问题是，浪漫与送花之间具有什么性质的关系？将作为植物繁殖器官的花与男女情感的体现形式浪漫关联在一起的这种情感实践究竟始于何时何处，这样的考证工作不是本书的任务，姑且放在一边。但至少我们知道，两者之间的联系来自历史发展的偶然和社会文化的指定。一个简单而明了的反证就是，曾经以送花来表达的浪漫，随着社会生产的发展，现在人们也经常会被告知，送巧克力、送钻石、送其他价值不等的各色礼物，也是人们喜闻乐见的浪漫的有效表达方式。因此，男士给自己倾慕的女士送花这个行为是浪漫的一种符号表达，反过来说，正是浪漫构成了送花这个欲望形成的原因。在此意义上，蛰伏于实在界深处的对象a就像电脑程序，设定、规范、引导了主体的欲望。在某种程度上，主体之言行，是为了对实在界做出应答，是对“你到底想要什么(Che vuoi)?”[45]的回答。这个“你”是谁？他到底想要什么？不弄清楚这一点，就没法真正理解拉康以及以拉康为重要理论渊源的齐泽克。这涉及拉康的一个无处不在的著名判断：无意识就是他人话语。在弗洛伊德那里，人的无意识驱动力是性，对此结论，今天的人们基本上已经不再接受了。性固然重要，但它并非全部。而拉康则认为，无意识的驱动力来自他人的眼光，换言之，人之活着，就是为了他人的评价，他人话语构成了主体自我价值体系的重要评估手段。在此意义上，主体之所为，就是要揣测体现为符号秩序的大他者(the Other)到底对自己有一种什么样的期许，并尽力去满足之，以获得自身存在的价值。这也正是齐泽克所强调的，“我们重申：主体是(客体的以及创伤性内核的)实在界对大他者所提问题的回答”[46]。主体永远无法把握实在界的坚硬内核，永远无法知道对象a会对自己提出什么样的要求。在这个意义上，齐泽克秉承拉康的观点，认为对象a是淫荡的(obscene)。“淫荡”一词，最初是由拉康引入来喻指对象a的。因为主体永远不知道原质/对象a到底要他做什么，于是主体便自以为是地去想象与猜测，以便迎合原质/对象a，从而为自己的行为获得根据、提供意义。但是，原质/对象a就像一个任性的荡妇，从不将自己的要求直接说出来——“她对我们的建议说 ‘不！'，但我们从来不敢肯定这个 ‘不！’是否意味着双重的 ‘是！'”[47]——永远也不满意主体的迎合，因此主体便永远处于不知所措的状态之中。

其次，说对象a是欲望的对象，是否意味着欲望找到了自己的能指？即是说，当一个欲望出现的时候，我们是否能够明确地知道这个欲望来自哪一个具体的点？为什么会有这个欲望？需要具体做一些什么才能真正满足这个欲望？齐泽克的答案是否定的。某种程度上，欲望是一个没有能指的所指，总是从一个对象转到另一个对象，无休无止。就欲望的领域而言，主体想要某物、想做某事，但却并不知道自己为什么要这样想、这样做。如前所述，原质/对象a是在主体进入符号界之际被压抑的那些东西。这些东西之所以被压抑，是因为它们的存在不见容于符号界。关于原质/对象a，有两点是我们必须要在此阐明的：第一，无论怎么阉割和压抑，原质/对象a只会蛰伏起来，却永远不会真正消失，只要条件成熟，它就会在主体的无意识中起作用；第二，正因为它在无意识的深渊中被压抑、埋藏得如此之深，哪怕是当它起作用的时候，它也不会让自身真正进入符号领域——即是说，永远逃避符号化——原质/对象a促成了我们欲望的产生，但却从不在符号界中现身。通俗地说，它让我们有了某种欲望，但却不告诉我们为什么会让我们有这种欲望。于是，这便让我们置身于一个极为尴尬的境地：一方面，原质/对象a通过将自身投射到一个又一个具体的事和物上面，从而给主体制造了一个又一个的欲望，比如买一幢漂亮的大房子的欲望；另一方面，当主体殚精竭虑、历尽艰辛终于实现了买下一幢大房子的欲望，他很快又会发现，大房子并没有让他得到真正的满足。而实际上也不可能得到满足，因为他实现的只是对象 a 的一个投影而已。原质/对象a就像一个看不见的光源，将自身投射到各个地方，形成五颜六色的光斑。所谓一个欲望的实现只不过是让主体暂时站到了一个光斑的面前而已，只要光源移动，转射它处，主体又立即处于一种欲望的饥渴状态。原质/对象a的这种漫无边际的投射，在经过拉康语言学改造之后的精神分析学那里，叫作“隐喻置换”，即是说，欲望只是原质/对象a的隐喻而已。通过在隐喻的链条上不断地置换，欲望神奇地获得了某种幽灵般的特质，而“当这些特质遇到确定的对象时，它就让我们去欲望这个对象——作为欲望原因的对象a无外乎就是这种连续性的形式框架而已”[48]。这表明，对象a为欲望的展开设定了形式上的框架。对此，我们可以这样来理解：对象a为欲望提供了一个空空如也的篮子，譬如说一只椭圆形的篮子，主体可以往篮子里面装任何东西，但却永远无法知道为什么这只篮子会是椭圆形的而不是别的什么形状，他也永远无法知道自己到底该往这只篮子里面装什么。仅仅是将篮子装满，绝对不是满足篮子的条件，毋宁说，用什么东西将篮子装满，才是主体时时刻刻都在考虑，却又永无答案的问题。所以齐泽克说，纯粹本体论的、作为欲望的对象的对象 a 是“一个空的形式，是一个规定实证实体状况的框架”[49]。回到前面那个关于浪漫的例子：浪漫是什么？它通过花前月下、山盟海誓这样的形式让自己现身，但它却显然并不等同于这些形式上的东西。当撇开浪漫的表象，直趋浪漫的内核时——譬如一对浪漫的恋人结婚之后面对着每日的锅碗瓢盆、油盐酱醋——我们立即就会发现，那里面其实什么都没有。在此，齐泽克所说的“当我们面对欲望的对象时，更多的满足是通过围绕着它(指对象 a)来跳舞而得到的，却不是径直地走向它”[50]可以很好地从理论上诠释这个关于浪漫的例子。

实际上，当齐泽克说对象a“是令我们的欲望动起来的因素，它是一种赋予我们欲望连贯性的形式框架”[51]之时，他道出了对象a既是欲望的原因，又是欲望的对象这么两层含义，并由此在对象a是欲望的对象和欲望的原因之间划分了明确的界限。说对象a是欲望的原因很好理解，因为它促成了我们欲望的产生，而当齐泽克说对象a是欲望的对象时，他并不是说欲望天然地、直接地找到了自己的能指或者说对象，而是说，对象 a 为欲望提供了一个形式框架，以便欲望得以在这个框架中去展开、去寻找自己的对象。而对主体来说，对象a本身始终是一种不可能性。这就像主体欲望着一块草莓蛋糕，而现实中又无法得到时，问题并不是怎样才能获得并吃到那块欲望中的蛋糕，而是“我怎么知道我首先会欲望着一块草莓蛋糕？”[52]在这里，草莓蛋糕不是欲望的实证性对象，而仅仅是欲望的对象链条中的一环而已，先验地迷失了能指的欲望在此稍作驻留，旋即又将转向下一个目标，永无止境。

小结

对齐泽克来说，一个他必须回答的问题就是：既然原质不可符号化，任何能表述出来的东西都不是原质，那么齐泽克非要去言说它的理论诉求是什么呢？那是因为主体的欲望、欲望支撑下的幻象、幻象构成的现实都是建构在原质这个“核心的不可能性”(central impossibility)基础之上，更有甚者，“任何一种指意化网络(signifying network)都是围绕着这种 ‘核心的不可能性’结构起来的”[53]。因此便不难理解为什么齐泽克会认为原质对文学是如此的重要了：离开了原质，我们就无法言说欲望。一旦抽掉了欲望，则文学将不再成其为文学，艺术也不再是艺术，因为欲望构成了文学的现实，而精神分析学的现实是心理现实，“是符号性地结构起来的再现领域，是实在界符号性‘提升’的结果”[54]。而所谓实在界的符号性“提升”，即是对那不可言说的原质的言说，这种言说是注定会失败的，文学也是注定不可能回溯到原质的，因为实在界的剩余总是在逃避符号的掌控，文学的现实之中总有一个空洞在指示着语言失效的边界。

齐泽克从拉康那里继承过来的原质在符号界介入之前便已存在，在某种程度上，它甚至比实在界更久远。首先，原质与对象a不同，原质无法被符号系统所接纳和驯服，它是不可言说的本体，而对象a则是在本体论层面上对原质的符号阐释；其次，原质也不是物自体，因为原质通过对象a这个桥梁而与主体的欲望直接相关，它构成了欲望的对象—原因，而物自体是先验的、外在于人的，对主体来说，物自体是一种完全不可知的、异质性的存在；再次，原质/对象a不仅仅诱导了欲望的产生，它还是欲望的对象。我们必须明了的是，欲望的原因不等于欲望的对象。原质促成了欲望的产生，但并不是让欲望如决堤的洪水一般肆意泛滥；原质同时也为欲望的展开提供了形式架构，将其框定在一定的渠道之内。

如前所述，在欧洲文学传统中，一个普通的妇人只需占据原质的位置，便可升格为中世纪的骑士们不惜为之牺牲、为之奋斗的贵妇人。但她所付出的代价是自身实体性的消失。对此，拉康正确地指出，“在这种诗歌的领域中，女性对象失去了所有真实的内容”[55]。在此意义上，贵妇人便成了骑士们欲望的起因，而“能发挥‘欲望的起因’功能的物体必须本身就是缺失的换喻，即是说，这个物体不仅缺失，而且它以自身的实在性赋予这种缺失以实体”[56]。于是，原质位置上的贵妇人实际上便成了某种不可接近的不可能性，欲望围绕着它组织起来，它既伸手可触，又遥不可及；过于接近它会产生焦虑，扑向它会带来毁灭：这就是齐泽克文学观中最核心的概念——原质的意义。

[1]Slavoj Žižek,Looking Awry:An Introduction to Jacques Lacan through Popular Culture,Massachusetts:The MIT Press,1991,pp.144-145.

[2]Slavoj Žižek,How to Read Lacan,London:Granta Books,2006,p.43.

[3]Slavoj Žižek,The Metastases of Enjoyment,London:Verso,1994,p.181.

[4][德]海德格尔：《演讲与论文集》，孙周兴译，生活·读书·新知三联书店2005年版，第190页。

[5][德]海德格尔：《存在与时间》，陈嘉映等译，生活·读书·新知三联书店2000年版，第260页。

[6]关于“非常道”中的“道”，就广义来说，人们对它的理解大致有以下三种：(1)最主流的、最广为人们所接受的解释是：道是可以被说出来的；但一旦说出来，它就不是永恒的道了；(2)圣人之道是可以遵循、模仿和践行的，但并非唯一不变的道路；(3)道本身也是依循着一定的“道”，但这个“道”并不是平时可以观测到的最基本的道，因此它就不是以现有的道的维度所能解释的。值得提醒的是，以上三种解释之间存在着较大的差距，这意味着，对“道”的理解尚不能完全定论。

[7]Slavoj Žižek,The Sublime Object of Ideology,London:Verso,1989,p.132.

[8]Slavoj Žižek,The Fragile Absolute,London ＆ New York:Verso,2000,p.26.

[9][德]尼采：《查拉图斯特拉如是说》，尹溟译，文化艺术出版社2003年版，第123页。

[10][德]尼采：《查拉图斯特拉如是说》，尹溟译，文化艺术出版社2003年版，第28页。

[11]Slavoj Žižek,The Fragile Absolute,London ＆ New York:Verso,2000,p.27.

[12][德]黑格尔：《小逻辑》，贺麟译，商务印书馆1980年版，第198—199页。