三、现代社会对公正思想的研究

在现代西方思想史上，主要的公正理论流派有三个：一是罗尔斯的分配正义论，主张为了保护或照顾弱势群体的利益，强调正义优先于效率。二是诺齐克的程序正义论，认为个人财产公正占有的关键是其财产来源的程序公正。三是以桑德尔和麦金泰尔等人的社群主义理论为主要代表，提出人们对个人的善和共同体的善拥有一种共同的认识，而每个人都参照这些善来确定自己的利益。

（一）罗尔斯的公正理论

第二次世界大战后，许多学者对资本主义国家的公正问题进行了深入的探索，大量的有关社会公正的著作应运而生。在这当中最具代表性的是美国政治哲学家约翰·罗尔斯于1971年出版的鸿篇巨制《正义论》，这部著作所蕴涵的有关社会公正的思想，对缓和当代发达资本主义国家的社会矛盾，促进其社会的稳定和发展起到了重要的指导作用。虽然罗尔斯的思想遭受来自各方的诘难，但它依然成为当代发达资本主义国家建设和发展的“基本国策”和“指导思想”。罗尔斯的公正思想的核心就是他提出的“公正二原则”。第一条原则是：每个人都有平等的权利，享受最广泛、完全、平等的基本自由，一切人的类似自由可以和谐共存；第二条原则是：假如社会、经济出现不平等，这种不平等应该这样安排：（1）不平等只能符合最少受惠者的利益；（2）不平等要以一切社会职位向一切人开放的机会均等为前提，并且他认为第一条原则优于第二条。由于受到罗尔斯思想的影响，当代发达资本主义国家非常注重机会平等机制的建设，所有公民根据法律规定，享有同等的权利和承担同等的义务，每个维护社会公正秩序的公民，都拥有平等权利和自由，都有按照宪法的规定参与国家生活和国家管理的权利。平等并不是指权力与财富的绝对相等，而是指人格和人的尊严的平等。机会平等有两层含义：一是共享机会。即从总体上看，每个社会成员都有大致相同的基本发展机会；二是差别机会。面对一般的劳动，能够发挥一般社会成员潜力的，他们所采取的是机会平等，以满足社会成员的一般权利的实现。而从社会成员个体之间存在差别角度说，他们认为这种差别如果没有真正损害公正的保证原则和共享机会，则承认它的存在。罗尔斯的公正原则可以概括如下：在所有相关方面都相同的情况，必须同等对待；对于在相关方面不相同的情况，则必须不同等对待，而且这种不同对待应该和相关的不同相互对应。

罗尔斯是迄今为止西方国家研究公正问题最为深入、最为系统化的学者。罗尔斯认为：“所有社会的善——自由和机会、收入和财富及自尊的基础——都应被平等地分配，除非对一些或所有社会基本善的一种不平等有利于最不利者。”[68]罗尔斯说：“公平是正义的基础，正义不外乎公平。”那么，什么才是公平呢？罗尔斯说，理性的个人，在摆脱自身种种偏见之后，大家一致同意的社会契约，就是公平。公平就是没有偏见。那么，什么才算是“摆脱自身种种偏见”呢？罗尔斯回答：“无知才能公平。”没有偏见就是无知，也就是不知道自己是什么人。当一个人不知道自己在社会中的地位，不知道自己属于哪个阶层，不知道自己的天赋和才能，甚至不知道自己喜欢什么追求什么的时候，他的决策就是毫无偏见的。当所有的人都在这样一重“无知之幕”（veil of ignorance）背后作决策时，他们所一致公认的社会契约，就是正义的。这样一种人人都无知，因而人人都无偏见的状态，罗尔斯把它叫“原初境况”（original position）。那么在现实社会中怎样才能达到“原初境况”（original position），实现所有社会群体的“无知之幕”（veil of ignorance），罗尔斯的看法是，我们人类有通感，可以通过自我反思，摆脱一切偏见，达到像未投生灵魂那样思考的境地，也就是人类具有一种超脱的理性感觉，这种感觉是非常伟大的，是脱离了人类私利和私欲的，而这种状态的就是圣人的状态。人类具有的这种通感，即是休谟所说的“道德感”。“道德感”就是人类天生具有的，就像人类器官的各种感觉一样，是人与外界交流的重要信息渠道。罗尔斯提出“原初境况”作为分析的出发点，在原初境况中，人人都不知道自己的性别、性格、能力、地位、信仰等，大家都是平等的、均一的、尚未展现个体特殊性的灵体。但他们知道，他们终将来到人世间，获得各不相同的特殊性别、性格、能力、地位、信仰等等，而且在不同的社会结构下，会有完全不同的命运。于是，他们要订立一些规则、权利、义务，以便尽量改善自己将来可能遭遇的命运。这些规则、权利、义务的基本原则，便是其理想的公正原则。

罗尔斯公正理论的缺陷在于他刻意给公正划分了等级，从而破坏了公正的完整性和一元性，即罗尔斯在追求公正的时候，又导致了新的不公正。同时，又为新的不公正提供其合理性存在的理论。他的“无知之幕”和“原初境况”，不过是对古典政治哲学家关于“自由、平等、理性”的道德人观念作一个重新阐释。原初境况中的人是自由的，因为他们没有任何先定的道德观念和价值观念，正义原则来自于他们的主动选择。他说原初境况中的人是平等的，一方面因为他们没有因性别、出身、财产、收入、地位、信仰、生活习惯等等而来的个体差异，另一方面也因为他们在选择正义原则时，又必须承认差异，并对每种差异给以同等考虑。原初境况中的人更是理性的，因为他们对手段与目的的关系有深入的理解。他们知道现实世界中的人是不完美的，知道人性不完美如何影响社会运作，知道不同的社会结构如何影响人的毕生命运。所有这些，他们在选择正义原则时，都会加以考虑。既然人类在“无知之幕”和“原初境况”之中，都是平等的，那么在设计社会公正原则是应该追求完全的平等和公正，每个人都是理性的就可以达成一致，设计一个尊重每个成员的社会公正原则，而没有必要再划分人的基本权利的自由平等和非基本权利的差别平等即政治权利分配的完全公正与经济权利的不公正。这种社会正义原则的设计，目的旨在默认经济上的差别导致的不公正。在社会公正原则设计和追求上，应该将公正本身视为一元的整体，不可进行人为的划分，因为人为的划分就会产生重要的和次要的，就会将公正本身刻意地进行不公正的对待，而导致的这种不公正更加严重。例如在现实生活中，虽然说很多政治权利在不同的个体中是不平等的，但是至少公正的设计上强调完全平等即制度公正。在这一点上，罗尔斯公正理论的缺陷暴露无遗。

（二）诺齐克的程序公义理论

同罗尔斯公正理论明显不同的是，诺齐克的公正理论十分重视个人的自由权利。他认为如果个人的持有都是公正的，那么持有的整体（即分配）就是公正的。诺齐克的公正原则包括三个方面：第一，程序的公正。根据公正的步骤，从公正的状况中产生的获取才是合法的第一步；第二，转让的正当性。自愿的、不受任何外在压力支配的转让才是公正的；第三，对持有中的不公正的矫正。不符合前两个原则的持有是不公正的持有，必须得到矫正从而实现真正的公正。他在论述个人的自由权利在公正当中的重要地位和作用的同时还提醒人们应充分考虑历史与现实的因素。

在诺齐克的公正理论中，其提出的财产权利优先论极具代表性。诺齐克认为财产权等各项权利具有绝对优先的地位。他在Anarchy，State and Utopia一书中提出其分配正义思想的逻辑起点是个人权利原则和历史原则。所谓个人权利原则，就是坚持方法论上的个人主义，把人当做目的而不是手段。个人权利是指包括财富所有权在内的许多权利，而且这种权利是神圣不可侵犯的，无论侵犯这些权利有可能给社会带来怎样假设的好处，这些权利都必须首先得到尊重。但是怎样确定个人拥有的财富是否公正呢？要从历史的角度来看这个人是怎样得到财富，以及财富的每一次增值是怎样实现的。如果这个人是通过正当的手段获得的财富，而财富的每一次增值都没有违背公正原则，那么他对财富的拥有就是合理的，这就是所谓的历史原则。分配的正义并不是一个中性的概念，它意味着将会有人或者某一种机制根据某些原则和标准分配一定的物品，因此这是一个开放的问题，有必要去追问再分配政策的必要性以及有没有必要重复多次分配，毕竟社会的每个个体都会拥有自己的理性预期，所以可以从三个方面说明问题：一是“最初物品获取的正义”，主要包括最初物品如何被获取的，通过什么方式获取的，哪些物品可以通过这些方式获取，特定方式获取物品的适用性，等等。二是“物品转让的正义”或“交易的正义”，主要涉及个人可以通过什么样的方式从另外一个人那里获得物品以及怎样才能从其他人那里获取物品，可以预见的方式包括自愿交换、馈赠和欺诈，显而易见的是财产持有过程中的每次转让与交易都是自由、公正的，没有强权或欺诈介入而且必须是自愿的。三是“矫正的正义”，持有的正义和交易的正义必须是可以追溯的完整链条，只要其中一环不正义，其结果就是不正义的。而对于这种不正义，应该根据“正义的历史原则”予以矫正。所以只有符合这些原则的社会分配才是公正的，否则将失去公正。这是“为了把一些纲要转换成一个具体理论，我们必须规定这三个持有的正义原则，即持有的获取原则，持有的转让原则和矫正对前两个原则的侵犯的原则的细节。”[69]

诺齐克的公正理论是规范性的理论，它为社会制度和个人行为的正当性与合理性提供了理论依据和衡量标准。他强调权利的实质是强化权利的道德约束，他指出，“个人拥有权利。有些事情是任何他人或团体都不能对他们做的，做了就要侵犯到他们的权利。这些权利如此有力和广泛，以致引出了国家及其官员能做什么事情的问题。”[70]由此也可以看出诺齐克的理论是允许人们以任何正当的方式自愿进行转让和交换，也就是说没有统一的标准，更没有固定的模型。他区别于罗尔斯的是，强调了公正的历史与现实的因素，强调实现公正的程序的特殊重要性，充分论证了权利在公正理论中的重要地位和作用。诺齐克公正理论的缺陷在于其对于社会弱势群体的忽视，使得人们蔑视自己相应的社会义务和应有的社会责任，这不利于社会合作精神的培养和社会整合程度的提高。虽然他承认每个人应享有基本的自由权利，然而在论述时社会弱者的问题几乎不在他的视野范围之内，并且他注重公正的程序，轻视社会公正的原则，对社会成员应尽的社会义务和责任不够重视。

（三）麦金泰尔的社群主义公正理论

在现代公正理论研究中还值得我们关注的是以麦金泰尔等人为代表的“社群主义”理论，这一理论试图调解罗尔斯和诺齐克两种公正理论之间的争论。20世纪80年代，西方社会的种种冲突和社会矛盾愈加凸显，在个性解放的旗帜下，个人主义过度张扬导致多元价值、多元意义竞相亮相，社会主流意识形态缺失，最终导致社会公共认同的伦理价值的瓦解。在社群主义者看来，这种种危机的核心，要归结为西方自由主义者所激发的自由与个体的滥觞。麦金泰尔的社群主张更加倾向于谋划和建构一种“现代德性”为理论基础的社会公正。

麦金泰尔基于社群的视角，认为要构成个体和社会良性的和谐互动关系，就必须奠定坚实的伦理基础——德性。麦金泰尔说：“人是处在某种社会背景中的人”[71]，脱离背景的个体是不存在的。每个人从其出生起就被深深地卷入到一定的社会关系网中，理解、考察人的行为的唯一正确的方法是把个人放入到社会的、文化的和历史的背景中去考察，任何脱离这些背景存在的个体都是不可理解的，也是没有现实意义的。麦金泰尔认为，自由主义是一个错误理论，其没有正确理解个人与社群的关系，这是致命的。在自由主义者那里，社会是个人的集合体，而不是有机整体，社会人就是我、你、他的个体差别而没有“我们”、“你们”、“他们”的群体概念和集体价值。个人权利对社会权利有绝对的优先权，也成为评判社会政治行为的一个标准。这样的人，完全是自立、自足的，是可以脱离集体的。也许，这样的理论在激发个体潜能方面能有现实作用，但是，放置在社会层面来考察这个理论却是极其有害的。个人在社会中，享受着无条件的权利，却不承担相应的义务，最终会导致社会公正的缺失。正如一些社群主义者所指出的那样，当代社会中出现了许多令人担忧的现象：人与人之间的冷漠、麻木，公民日益缺乏责任意识和义务意识，人们中间消极颓废的情绪蔓延，奉献、牺牲等传统美德的渐渐消失……产生这些消极现象的根本原因是自由主义对集体价值和社群价值的忽视，是个人自由的极端发展。麦金泰尔对自由主义的批判实际上是站在一个现代性的角度上来考察问题的。他与自由主义者对“自由选择权利”充分关注不同的是，他主张从共同认同的文化价值角度，以社群本位、公益优先为基点，主张通过一种公共认同的价值来形成个体与社会关系中早已缺失的伦理基础，并进而形成社会的公正理念。他所谓的“德性”，实际上是一种“在追求共有的利益过程中，对共同体的共同任务的贡献相关的赏罚观念，为有关的德性和非正义的判断提供基础”[72]。现代社会所面临的困境就是当传统的价值体系失去了与之相一致的社会历史条件之后，该以何种德性指导人们的生活方式？麦金泰尔认为，情况只能是两者之一：“或者各种德性（或它们中的一些）可以被看做个人自然激情的表达，或者它们（或它们中的一些）可以被看做是控制、限制这些相同激情之破坏性后果的某些必然倾向。”[73]自由主义的价值体系过分张扬了个人利益的表达，在脱离了人的实践或人的社会生活以后，现代道德哲学陷入相对主义也成为一种必然。麦金泰尔认为，现实社会中的每个个体存在不但是一个实然的存在，而且还包含了一种美德期待和善的价值判断。而美德总是这样的一个总体性的概念，是一个生成性的，所以注定了美德在社群中的设定是一个实践过程。

麦金泰尔进一步指出，自由主义只是现代主义的一个重要方面而不是唯一的方面，不同的文化传统具有不同的理性标准，从而形成不同的公正观。因此，他对自由主义公正观持批评态度。麦金泰尔认为公正是人的首要德性，是建立社会秩序的基本规则。他不仅批评当代西方社会脱离公共道德原则的政治制度，同时还批评罗尔斯的正义论与诺齐克的自由论都是从个人的基点出发，都是主张个人优于社会的一种社会契约论，而不是根据社会普遍的善和人的内在道德价值去设计公正社会。麦金泰尔不仅反对永恒不变的道德绝对主义，同时还反对只根据个人情感和意志判断道德标准的道德相对主义。他认为，在不同的时代，甚至是同一时代都存在不同的社会制度、社群生活与道德、文化传统，人们应首先理解与践履本国传统内的道德，才能和属于其他传统及道德体系的人们对话，从而丰富公正的内涵。各种传统与伦理道德体系应当是在人们的社会实践中不断发展生成的，不应与固有价值观相冲突，而应在相互对话中各自走向完善人类自身的合适范式。但是，社群主义者仅仅停留在伦理学的分析层面，社群主义的“德性”思想所给予我们的只是一种伦理和文化层面对人与社会关系的思考，而没有具体的实践研究。

（四）赫费的交换公正理论

公正问题源于理性对于社会生活的反思，一般认为，这一问题的提出既是政治哲学的开始，也是政治哲学的主题。从思想脉络上看，大体可以分成两派：其一是分配的正义或曰“作为公平的正义”，其当代最有影响的代表是美国思想家约翰·罗尔斯；其二是“交换正义”或曰“作为交换的正义”，其代表人物是德国思想家奥特弗利德·赫费。在赫费看来，分配正义的一个致命缺陷就是把待分配的东西作为前提，却没有引进劳动的概念。人所共知，用来进行分配的东西并不会从天而降。在分配糕点之前要先烘烤它，而为了烤好它又必须有配料和能源，这些都是人们必须获得的东西。如果追溯到这一发展过程的起源，就会碰到所有这些加工处理的最先基础，也就是给予的原材料，从这些原材料出发才能得到配料和能源。正如海德格尔所言，世界是一个因缘整体性的东西。如果仅从较后的阶段入手而不关注到作为一个体系的分配，在探讨时就不免削足适履了。基于此，赫费提出了一个公正理论研究的新视野：代替分配出现的乃是作为基本范式的交互性，或者说：交换。“交换正义”一词并不是赫费首创，而是取自古代先贤。亚里士多德在论及正义时就提到有三种正义：分配正义、矫正正义、交换正义。其中交换正义的实质是自主的均等，即在买卖、借贷、抵押、信托、租赁等经济行为中，当事双方所得或所失的利益相等，这也就是经济学中的等值交换。[74]康德也认为有三种正义：保护的正义、交换的正义和分配的正义。其中，交换的正义指的是“法律说明什么东西在涉及该对象时，同样在外在地符合法律的，以及什么样的占有是合法的”。[75]但是，古典思想家都认为，此三种正义是平行的，各自有其适用范围。而赫费则对交换正义的内容作了全新的阐释，提出了别具一格的以交换为中心而兼顾其余两种正义形式的公正理论体系。他所遵循的论证范式是“正义理念加生活范围”。

赫费认为，在以往的分配范式中，经济自由主义者认为要“据劳取需”，社会主义者则要“据需取需”，而法治国家则认为必须是“据权（利）取需”，贵族制要求的是“据祖先功劳取其需”。赫费的交换正义性理论没有纠缠到这些争论中，他为所有这些分配原则都提出了一个“元规则”：取给的等价性。但是对于交换理念，只有当不出于狭隘的理解，不是拘于纯粹经济学的交换概念，交换范式才能使人们信服。赫费认为，除了进行物质交换以外，人们还交换服务，此外，还交换一些理念性的东西，如安全、权力和认可，而在这一切之中，首先是自由和自我实现机会。也就是说，物质的交换只是一些“经验性”的交换，而在此之外，还有无形之物的交换即“超验的交换”。在此，赫费用后一种交换大大地扩展了亚里士多德的交换正义概念，使其有可能伸展到社会生活的几乎每一个领域。有了这种扩展了的交换概念，人们就建立起广泛的交换，以此来证明交换作为共同劳动的民主形式。交换概念有一个基本的理论假定，那就是每一个人都作为平等的权利享有者。这也就在某种程度上预先体现出交换正义的优势。交换概念的范围扩大是交换正义的重要成就，通过扩大交换正义的领地，正义问题所涉及的就不再是眼前的物质利益，而涉及了如尊严这样的高等价值，同样，人的价值也不一定要通过其财富来确定，这应当被视为近几十年来正义理论中最大的突破。通过交换概念，还消除了分配正义中所谓的“第三者”也就是那个理想的公正分配者，事实上为了监督分配者又得有“第四者”及“第五者”，这在逻辑上乃是分配正义的无穷倒退，而交换正义所持的“取给均等”则不需要公正的分配者存在，正义产生自交换。

交换既可以发生在不同的对象领域，也可以发生在不同的主体之间，个体之间发生交换产生自然正义性，群体之间的交换产生制度正义性，而发生在个体、群体与国家之间的交换则产生政治的正义性，发生在国家之间的交换则产生全球正义性，这是赫费所区分出来的交换正义逻辑上的四个层次。他认为要把交换正义的理念扩展到社会生活的各个领域，就不能笼而统之地把一个扩大化了的概念不加分辨地推广到所有方面，也不能仅从总体上进行层次划分，而要在交换正义的内部按其功能，各依其标准区分出不同的类别，而且要使这种划分适用于每个层次。这种区分从时间上可以分为共时与历时，而依交换的态势则可以分为肯定与否定两类。这样，就形成了两大类四小类的交换正义：（1）肯定—共时；（2）否定—共时；（3）积极—历时；（4）否定—历时。一共四种交换性正义形式。四种类型的交换正义性各有其不同的适用功能，在同一个问题上也会有适用的不同类型的交换正义。而且，随着交换正义的展开，自由、民主、人权等一系列范畴也就随之建立起来了。由于正义首先就是给予一个国家和社会制度以合法性的东西，那么，在交换正义性的生活范围里首先碰到的问题就是对法和国家进行辩护。赫费认为，法和国家的产生缘起于一种根本性的交换，始于一个政治的原始契约。但是对于这样一个原始契约，却不能把它理解为历史上的第一个契约，而是应当把这样一个契约理解为为了达到合法化目的而设置的思想实验。它首先是否定—共时的交换，人们在各自的自由意志作用下，为了求得生存而相互放弃对他人实行暴力的自由，在这一交换过程中，首先涉及的是一种否定性的活动即放弃。其次，这种放弃必须是同时进行的。由于每个人都放弃了伤害他人的自由，所以与此同时，每个人也都获得了不被他人伤害的自由亦即人身的安全。由于与之相反的放弃是同时进行的，那么这种获得也就是同时来到的。所以，在这样一种对于法和国家的辩护中，我们首先就发现了有两种类型的交换正义存在。正是这样的正义性为政治的原始契约奠定了基础。通过这种超验的交换，有一种基本权利得到证明，这种权利就是人权，以及延伸而来的社会的公正。