一　《尚书》“华夷”观念的独特内涵

首先有必要对《尚书》“华夷”观念的内涵进行探讨。与世界上其他民族的类似文化元典中类似思想相比，其独特处主要包括以下几方面：

（一）重文化而非血缘的区分

比如，《康诰》说：

元恶大憝，矧惟不孝不友？子弗祇服厥父事，大伤厥考心。于父不能字厥子，乃疾厥子。于弟弗念天显，乃弗克恭厥兄。兄亦不念鞠子哀，大不友于弟。惟吊兹，不于我政人得罪，天惟与我民彝大湣乱。曰，乃其速由文王作罚，刑兹无赦。[96]（《康诰》）

这段话是周公对将要任卫国国君的卫康叔说的，其核心内容就是申明判断百姓善恶的标准，而这些百姓正是另一个民族——殷商遗民。对于殷民善恶的判断，仍然是按照“父慈子孝”等宗法制度下的道德标准进行判断，这其实就是以文化而非人种或血缘划分族群的表现。《酒诰》的意义同样在于此：周公反复强调殷商酗酒的恶俗必须改正，而只要改正，就是良民了。[97]中国在这方面远远不如西方明显，在某些时期，甚至会变得极为淡薄，比如孟子生活的战国时代。

另外，虽然强调血缘关系的宗法制度在当时也已形成并且有很大的势力，但是，中国的宗法制度，其政治效用主要体现在政治生活和社会生活的秩序性上，即强调“爱有差等”，[98]实际上只是起到了一个区别远近的作用，并不是说不爱亲人以外的人。所以，宗法制度从本质上说，并没有强烈的排外性。宗法制度的“爱有差等”观念，同样可以有效地运用到民族关系中间，其基本思想就是：对于本民族而言，其他民族并非是异类，也只是稍远一些的“兄弟”民族而已。

由于《尚书》以“文化”作为划分族群优劣的最重要标尺，所以各民族之间的高下，都是以当时文化中的核心观念即“能否获得天命和敬德”作为判断民族、人群高下优劣的标准。显而易见，这是文化的区分，而非血缘的区隔。即使是对已经被自己战败的殷商遗民，周人也是以文化而非种族作为区分其顽劣与否的根据。同样是本于此信条，即使是自己的兄弟——管叔、蔡叔，如果冥顽不化，也在被诛杀之列；而在《洪范》中，对于曾经是敌人的殷商遗民中的贤者如箕子，周武王也亲自向他请教治国大法。由于文化是判断人群优劣的标准，那么，只要对方改变落后的或与己方不同的文化，就可以成为自己人。《酒诰》一篇，无非是希望殷商遗民改变酗酒恶习做新民。《多方》《多士》等篇目的核心思想也是希望通过教诲使得“多方”“多士”听从天命。

这样，如果以血缘划分人群，人群的血缘是不能改变的，必然最终走向不同血缘族群之间的对抗；而文化是可以改变的，只要接受“教化”就可以成为此方族群的一员，这是西方和中国古代民族思想极为重要的分水岭。也正是基于此，中国在古代历史上相对较少有种族灭绝的行为。对于战败者，只要承认统治者一方文化的正当性和统治权，甚至不需改变自己的文化，就能在新政权下继续生存，甚至还格外受到优待。各族群之间的通婚和融合，也是非常普遍的。而西方却不同。因此，马戎先生进一步说：“中国传统中向‘蛮夷’施行的‘教化’凭靠的是文化扩散和‘仁政’的感召力，而不是武力传教，这是儒家文化与基督教、伊斯兰教等外来宗教的传统十分不同的特点。”[99]但是在中国历史上，正如杨念群先生所说：“真正所谓靠种族划分来建立统治合法性的一套话语，在中国历史上是非常少见的，只是在短暂的南宋、明末清初有这样一个说法。”[100]这不能不说在某种程度上是拜《尚书》之赐。

（二）追求和睦相处

追求和平、和解、和睦及和谐是中国文化的重要特征，这里的“和”就包括以上多种意涵。在《尚书》中，追求“和”的思想体现在家庭、同寅等各方面，而“协和万邦”[101]的民族思想是其中重要的一个方面。众所周知，在中国历史的早期（西周及其以前），在很大程度上，就是由一个个不同的部落、民族、宗族各自构成了很多“邦国”。《尚书》华夷观念从来没有所谓的吞并意识，而是努力追求和平相处。

譬如，以下的《尚书》原文都在一定程度上表述了对“华夷”亦即所谓民族问题的看法：

懋乃攸绩，睦乃四邻，以蕃王室，以和兄弟。康济小民，率自中，无作聪明乱旧章。详乃视听，罔以侧言改厥度，则予一人汝嘉。[102]（《蔡仲之命》）

呜呼！猷告尔有方多士暨殷多士，今尔奔走臣我监五祀，越惟有胥伯小大多正，尔罔不克臬。自作不和，尔惟和哉！尔室不睦，尔惟和哉！尔邑克明，尔惟克勤乃事。[103]（《多方》）

又曰：“时惟尔初，不克敬于和，则无我怨。”[104]《多方》

唐虞稽古，建官惟百。内有百揆四岳，外有州牧侯伯。庶政惟和，万国咸宁。夏商官倍，亦克用。明王立政，不惟其官，惟其人。[105]（《周官》）

曰：“皇后凭玉几，道扬末命，命汝嗣训，临君周邦，率循大卞，燮和天下，用答扬文武之光训。”[106]（《顾命》）

“睦乃四邻”“尔惟和哉”“不克敬于和，则无我怨”“庶政惟和，万国咸宁”“燮和天下”等，都是表达了对民族和睦的追求。[107]这与一些其他民族的文化元典中动辄要搞民族灭绝的做法相比，明显更加人道和仁慈。甚至这种宽厚的民族政策可以使得其他民族心悦诚服地表示顺服，甚至盼望正义之师的到来。[108]所以，我们常说“中华民族是酷爱和平的民族”，这一点从我们的元典文化时期就已经奠定了基础，其中《尚书》的教化和熏陶之功不可没。

（三）注重教化，宽严并济

《尚书》在处理民族关系的手段上首先是注重教化。比如《多士》《多方》《酒诰》等篇，就几乎通篇是周公苦口婆心的劝说：

周公初于新邑洛，用告商王士。[109]《多士》

肆尔多士，非我小国敢弋殷命。惟天不畀允罔固乱，弼我，我其敢求位？惟帝不畀，惟我下民秉为，惟天明畏。我闻曰：“上帝引逸。”有夏不適逸，则惟帝降格。向于时夏，弗克庸帝，大淫泆有辞。惟时天罔念闻，厥惟废元命，降致罚。乃命尔先祖成汤革夏，俊民甸四方。[110]（《多士》）

周公曰：“王若曰，猷告尔四国多方。惟尔殷侯尹民，我惟大降尔命，尔罔不知。洪惟图天之命，弗永寅念于祀，惟帝降格于夏。有夏诞厥逸，不肯慼言于民，乃大淫昏，不克终日劝于帝之迪，乃尔攸闻……”[111]（《多方》）

天惟求尔多方，大动以威，开厥顾天。惟尔多方，罔堪顾之。惟我周王，灵承于旅。克堪用德，惟典神天。天惟式教我用休，简畀殷命，尹尔多方。[112]（《多方》）

再比如，晚出的古文《大禹谟》说：

三旬，苗民逆命。益赞于禹曰：“惟德动天，无远弗届。满招损，谦受益，时乃天道。帝初于历山，往于田，日号泣于旻天于父母负罪引慝，祗载见瞽瞍，夔夔斋栗，瞽亦允若。至諴感神，矧兹有苗。”禹拜昌言曰：“俞！”班师振旅。帝乃诞敷文德，舞干羽于两阶，七旬，有苗格。[113]（《大禹谟》）

这段文字，将“文教”和“怀柔”在民族关系处理上的作用褒扬到了无以复加的地步。这与孔子所言“远人不服，则修文德以来之”[114]是完全一致的，对后世产生了极大影响。

《舜典》中有这样一段话，实际上也是谈到民族关系的处理问题，不过这是使用了比较严厉的手段：

肇十有二州，封十有二山，濬川。象以典刑，流宥五刑鞭作官刑，扑作教刑，金作赎刑。眚灾肆赦，怙终贼刑。钦哉，钦哉，惟刑之恤哉！流共工于幽州，放驩兜于崇山，窜三苗于三危，殛鲧于羽山，四罪而天下咸服。[115]《舜典》

“共工”“驩兜”“三苗”“鲧”实际上都是不同部族的首领，对他们采取的是比较严厉的“流放”惩罚，但是这并非极重的刑罚。当然，有时也会使用更加严厉的刑罚对待怙恶不悛或罪大恶极者：

若古有训，蚩尤惟始作乱，延及于平民，罔不寇贼鸱义，奸宄夺攘矫虔。苗民弗用灵，制以刑，惟作五虐之刑曰法。[116]（《吕刑》）

《尚书》对待异族的政策，或严或宽，因人而异；其基本原则是看对象德行的有无，无德者会予以驱逐乃至诛杀，但是有德者予以优待。比如，晚出“古文”《武成》写周武王在伐纣灭商之后的各种不同措施就是如此：

一戎衣，天下大定。乃反商政，政由旧。释箕子囚，封比干墓，式商容闾。散鹿台之财，发钜桥之粟，大赉于四海，而万姓悦服。[117]（《武成》）

有时，对于已经灭亡的敌国之王族，周武王不仅并无芥蒂，相反，往日敌族中有德的贤能之士，他礼贤下士，殷勤求问治国大计：

惟十有三祀，王访于箕子。王乃言曰：“呜呼！箕子，惟天阴骘下民，相协厥居，我不知其彝伦攸叙。”[118]（《洪范》）

甚而至于，基于“不绝人之祀”的原则，作为有德之君，还要封建原敌国的子孙，使之能够延续对其祖先的祭祀。比如，周对于灭亡的殷商贵族，不仅没有赶尽杀绝，而是初封商纣王之子武庚继承商祀，在武庚叛乱被杀后，又封商纣庶兄微子继殷商之后，当然，其基本原则仍是唯有德者能居之。《微子之命》虽然晚出，但是其基本事实并无悖谬：

尔惟践修厥猷，旧有令闻，恪慎克孝，肃恭神人。予嘉乃德，曰笃不忘。上帝时歆，下民祗协，庸建尔于上公，尹兹东夏。钦哉！往敷乃训，慎乃服命，率由典常，以蕃王室。[119]（《微子之命》）

《尚书·洪范》“小序”也说：“武王胜殷，杀受，立武庚，以箕子归，作《洪范》。”[120]（《洪范》“小序”）另外，《酒诰》《多士》《多方》等多篇文献也都体现了这种思想。

可见，作为战胜者的周统治者，对殷商遗民，并没有表现出什么“种族歧视”的情绪，相反，他们明确要求本族统治者要“保殷民”，即“保”自己过去的敌人，现在的被征服者：“汝惟小子，乃服惟弘王，应保殷民，亦惟助王宅天命，作新民。”[121]（《康诰》）又说：“封，有叙，时乃大明服，惟民其敕懋和。若有疾，惟民其毕弃咎。若保赤子，惟民其康。非汝封刑人杀人，无或刑人杀人。非汝封又曰劓刵人，无或劓刵人。”[122]（《康诰》）不仅如此，甚至，还要将久已亡国的大禹和舜的后代找出来，分别封建杞国和陈国，[123]这些都是极为宽厚的。

这种民族政策，不可谓不宽大，而且贯穿了推己及人的“恕道”意识，是非常伟大、弥足珍贵的。我们甚至可以说，毛泽东同志制定的新中国优待少数民族的政策，恐怕也受到了《尚书》的影响，因为，众所周知，毛泽东同志熟读中国史书，对中国历史有极卓绝的见识。

（四）“地域差序格局”色彩

费孝通先生谈到中国乡村的人际关系时，曾经用“差序格局”的名词来形容，并且评论说：“……这是种差序的推浪形式，把群己的界线弄成了相对性，也可以说是模棱两可了。”[124]其实，《尚书》民族关系也是“差序的推浪方式”，而且，民族之间的界限也是“相对”的和“模棱两可”的，只不过，这种“差序格局”是以地域远近来划分的。这种“群己界限”的“相对性”和“模棱两可”，不仅不是缺陷，其实正是中国文化“华夷”观念的优越之处。《禹贡》对“五服”的划分，就足可以证明这一点。而《舜典》中的流放四凶于“四裔”，实际上可以看作是用流放到“教化”不足的边远地区以示惩罚。马戎先生曾从中欧对比的角度对此有过论述：“这里有点像费孝通教授在描述中国乡土社会人际关系时所使用的‘差序格局’观念，从‘天子脚下’的中原地区核心族群到偏远地区的‘蛮夷’之邦，‘教化’的程度逐层淡化，认同的层次也逐次淡化，但各个层次都在一个‘天下’的范围内。从这种意义上讲，欧洲各国始终没有走出‘战国时代’，在欧洲大陆上一直存在着多元化的政治、经济、文化中心，这是欧洲族群观的基础。”[125]这种地域差序格局的形成，从根本上讲，也是宗法制度的折射，因为其核心观念，同样是“爱有差等”。关于这点，在后文即将详论。

那么，这种“华夷”观念反映到历史思想上，就很难说是历史主体的“一元”论。因为，这种观念从来没有视“华夏”为历史的唯一主体，“华夏”永远是开放的系统，不断接纳新的族群加入，因而，这不是历史主体的“一元”论。