四 马克思主义传统的生存论阐释
如何把19世纪的马克思思想带入当代，的确是十分重要的问题，需要付出艰苦努力，从生存论呈现马克思哲学的当代性，当属于这样的努力之一种——当然不是唯一的一种。问题并不在于将生存论引入马克思主义传统是否合法，而在于马克思主义传统中本来就持续地表达着生存论的追求与关怀。因此，在生存论这一重大问题上，马克思主义传统以及马克思主义的中国传统不仅有足够的发言权，而且还应该以恰当的学术方式反映出来。
20世纪的西方马克思主义与东方马克思主义，因为不同的历史处境及其民族背景，因而有不同的呈现形式，但在生存论的自觉及其追求上，则都是不同程度地继承了马克思的遗产，由此也使得马克思主义传统在全球化处境下不断生发出创造性、差异性以及本质上的草根性。生存论的意识，当然意味着直面矛盾，但更为强调生活意义的对话与共生，生存论显然不是要抹杀个性、民族性以及不同文化传统的差异，而是要确立更富有交往与对话资质的个性与民族性，强调不同文化传统的和谐共处，强调不同民族在自觉的人类性视阈下的自我认同与文化自觉。这样一种生存论意识，显然需要在人类性的境界上确立起来，也需要一种哲学人类学范式。作为一种产生于西方传统，但本质上又要求超越西方传统并向整个人类社会开放的哲学，马克思哲学就属于这样一种哲学人类学范式。而且，正是人类性深刻地影响了整个马克思主义历史运动，马克思主义在历史上的确表现为不同的形式，甚至生发出不同的倾向及症状，但人类性却是马克思主义的主导方向。历史地看，马克思哲学产生之后并一直延续至今的世界历史，正是从区域史向日益全面且复杂的全球时代转变的历史。在这样一个历史时代，各个民族及文化传统都在努力调整、重塑其自我认同与文化自觉，并形成与全球时代相协调的生存共识与交往伦理，这些努力与追求，贯通于人类生活的各个领域，并在生存论的根基处汇合。
生存论自觉是贯穿于马克思主义运动中的。我们知道，生存论一直是西方马克思主义的主题，从早期西方马克思主义（如卢卡奇的物化理论、葛兰西的实践哲学）到盛期西方马克思主义（如法兰克福学派、梅洛—庞蒂为代表的现象学马克思主义、以萨特为代表的生存主义的马克思主义以及阿尔都塞为代表的结构主义的马克思主义）再到晚近的西方马克思主义（如生态学马克思主义、女性主义的马克思主义、后现代主义的马克思主义等）都是以生存论为主线与基本平台。从总体上说，西方马克思主义的生存论，是基于马克思的社会批判与文化批判传统，从而对盛期现代性以及晚期资本主义时代人的生存状况所作的观察与批判，本身就是马克思所开启的存在论革命及其生存论思想与当代哲学存在论变革及其生存论哲学相契合的成果形式。但这并不意味着否认西方马克思主义生存论思想与马克思生存论思想的差异乃至于区别——这显然是需要细化和具体化的研究课题，而且也要求从当代生存论思想的整体流变中进行批判性考察。也只有在充分消化有关成果的基础上，才可能基于马克思主义立场，展开具有足够水准及价值的批判。显然，我们需要通过更为积极、开放、务实的研究与思考，以呈现当代各种马克思主义的复杂状况，而不只是在僵化了的马克思主义模式与各种当代国外马克思主义思潮之间划定壁垒。
更为重要的乃是马克思主义中国化传统的生存论阐释。马克思主义所呈现的，不仅是中国文化传统的生存论特质，同时也是这一传统之积极的现代转化。这正是中国文化传统在其现代流变中接受马克思主义的原因。中国文化传统在其历史传承中一直就体现着开放包容、与时偕行、生生不息、刚健有为的精神，但近代以来，强势的外力压迫，包括西方的各种主流思想文化，使中国文化传统呈现出封闭、停滞和保守的颓势。弱势的生存处境使中国传统丧失了早先那种强势的文化涵摄能力，但国家民族的现代性又是一项现实且强烈的渴求。一个积贫积弱从而亟待摆脱生存困境的近代中国，正是马克思主义中国化的历史起点。但摆脱生存困境绝不只是一个经济任务，因而，基于对近代中国半殖民地半封建社会的认知，中国化的马克思主义把摆脱国家民族的生存困境确定为首要的政治任务，这就是国家民族的独立自主道路，由此走上相对自主的现代性建构之路[26]。在此，现代中国国家民族的政治解放道路，本身就是马克思实践哲学及其实践生存论的现实化：第一，改变世界的新哲学引导了一场历史的革命运动，从而为国家民族以及国民确立起现代性的身份与资格；第二，摆脱生存困境绝不只是单纯的经济任务，而是本质地与政治任务联系在一起，这里，对于中国的现实发挥影响的是作为马克思实践哲学具体化的政治经济学。第三，政治解放本身绝不是导向为革命而革命的无政府主义，而是指向于国民精神及其信仰重建使命的，“对于现代中国民众来说，革命的政治活动不仅是改变他们尘世命运的世俗活动，而且还给他们带来了新的‘安身立命’的希望”[27]。但是，在特定的闭锁条件下，中国的道路又表现为过度的政治总体性，马克思的实践哲学则直接“窄化”为“斗争哲学”。斗争哲学的肆虐导致两方面的严重后果：一方面，作为经济任务的物质生存条件的改善被延搁，与之相关，一种最适应于经济发展的市场经济机制迟迟不能建立；另一方面，政治对日常生活的全面侵入以及国家社会的一体化，推迟乃至阻碍了由传统社会向现代公民社会的转变进程。实际上，为斗争哲学所排斥的基本生存条件的改善以及社会结构的建构任务，乃中国进入现代性社会的基本要求，因而改革开放以来，中国新时期的马克思主义，始终在致力于培植一种与经济、社会以及人的全面发展相适应的现代性因素，培植一种开放积极、稳健务实以及可持续的思想文化环境。新时期中国的发展道路，显然值得从生存论上进行深入阐释。
生存论研究申说的根本问题是信仰——实际说来，生存论兴起的根本动因即在于回应这一时代虚无主义的信仰处境，而马克思主义中国化的关键正是中国人信仰传统的当代转化，这是中国社会与文化传统当代转型的实质，也从根本上决定着国家民族之现代复兴的意义。
我们难以对信仰下一个确切的定义，但大体上能够判断什么是有信仰的生活。有信仰的生活是指，人们的物质生活要求与精神生活的自足之间形成了某种平衡，并且精神有自身的终极指向性，通过这一指向性，既可以有效地制约人们有可能膨胀的物欲，也可以实现社会成员之间的利益、权力以及福祉的让渡，从而使一定的主体对所在类群及其文化形成认同。在此，那一最稳定地决定着精神之自我认同的东西就是信仰。基于这一判断，我们可以识别出传统时代与现时代的信仰状况。传统时代是有信仰的，但那种信仰主要是基于人们无法摆脱的匮乏的物质生存境况，神（灵）的确立以及人们对“神灵”敬畏，既使人们内心安顿，也是人们在匮乏生存条件下实现基本公正的伦理前提，因而宗教便是信仰在传统时代最稳定的文化依托形式。但是，在现代社会，信仰本身就成了问题。一方面，现代社会人类从总体上摆脱了匮乏的生存境况，但物化与物欲化却在吞噬精神生活，对神灵的附魅被祛除了，代之而起的是拜物教。另一方面，（传统信仰所认同的类群，不再是一个在地域、交往以及文化传统等方面相当稳定的类群，而是一个处于变化、流动、陌生化的类群，因而无论在秩序还是在德性上都具有不够稳定可靠的松散状态）人们信仰认同的共同体前提并没有建立起来，这种情况相应地就会泛起虚无主义及其人的自我崇拜现象。马克思的哲学与社会批判实际上指出了传统信仰的终结，并且，马克思对资本主义异化劳动特别是商品拜物教的批判、对非神圣形象的自我异化现象的揭示，实际上就是对资本主义时代的信仰处境的批判，因此，他认为“市民”社会乃是“旧唯物主义的基础”[28]。而其生存论建构，则是基于无神论的文化背景以及“人类社会”的现实生活共同体所确定的“共产主义”[29]，这是人类社会的信仰。
马克思提出的共产主义信仰是对西方有神论信仰传统的反叛，它蕴含着西方向现代性世界的本质转化历程。现代中国文化之转化，其深层理据就在于面对中国传统信仰的近代危机，借马克思主义之力，重构信仰体系并完成其现代转化。而且，重构是可能的。我们知道，信仰总是要求精神的内收与凝聚，中国传统向来是通过修身养性、反求诸己的方式来实现精神的内收与凝聚，这主要是在“内圣”及“为己之学”的意义上展开的，中国文化传统强调的类群意识，实质上是“群己”意识，是基于内圣之道的类推，所谓“推己及人”，马克思主义传统则将自我意识整合到社会化进程，通过人的社会化或公民社会的发展、进而在现实的社会关系中确定自我，强调自我对社会共同体的良知与觉悟，强调人的社会关怀与责任。因而，对马克思而言，“内圣”恰恰是通过“外王”体现出来的。信仰总是有一个形上结构，中国文化传统的形上结构是天人合一，所谓“天”，既包含超验意义上不可企及而又昭显天下的“上天”，也包含确定着道德伦理原则亦即人道的“天道”，还包含着人类生命得以承载和养育的“自然之天”。而且，“天”必须要在“天人合一”的命题中得到理解，这意味着中国文化传统其实是在人本主义或无神论的意义上确定信仰的，这与马克思无神论的生存论建构接榫。实际上，中国文化基于其无神论、大同社会理想以及政教合一的传统，从形上层面以及价值层面是契合于共产主义的。但马克思还特别强调无神论信仰的现代社会基础，强调通过社会化的人所实现的人与自然的生存论统一，马克思所提出的实际上是与传统的个体性信仰有别的基于现代公民社会的社会信仰。对马克思而言，社会信仰不只是一个形上的设定，而是人类社会历史在其自身进程中的追求，马克思是在人、社会、自然、历史这四个要素的历史统一体中确立社会信仰的，并且，在共同体的意义上，社会信仰必然蕴含着个体信仰。经过马克思主义整合后的社会信仰，更符合于从传统社会向现代公民社会转型的当代中国的价值追求。显然，这样一种信仰在中国的生成是一个长期的历史进程，“历史之谜”只能通过历史本身才能解答，当代中国艰难曲折的实践及其历史，也都只是在为这样一种信仰的完成准备历史条件。
[1] Being与Ontology在汉语理解及其翻译上一直争议不断，本书没有拘泥于此，分别名为“存在”与“存在论”，并探讨它们与生存论（Existential-Ontology）及生存（Existence）的关系。实际上，生存论的探讨本身也表达为相应的关于Being及Ontology的汉语理解（参见邹诗鹏《生存论研究》第1章，上海人民出版社2005年版）。
[2] 汪子嵩等：《希腊哲学史》第1卷，人民出版社1997年版，第610页。
[3] 黑格尔：《哲学史讲演录》（第2卷），商务印书馆1983年版，第289页。
[4] 邓晓芒：《思辨的张力》，湖南教育出版社1992年版，第55页。
[5] 邹诗鹏：《生存论研究》，上海人民出版社2005年版，第46—57页。
[6] 余纪元：《陈康与亚里士多德》，载《北京大学学报》1992年第1期。Ousiology当然是造出来的说法，对应于在18世纪出现的，指代古希腊存在说法特别是亚里士多德存在论的Ontology。余纪元还认为，黄楠森先生坚持把“物质”看成是哲学本体概念的思想是发挥了亚里士多德的实体学说。照此说法，如果说物质背后有一个本体论，它就应该是Ousiology意义上的，而不是Ontology，而且Ontology译为存在论，而Ousiology应译为“本体论”。余纪元的说法为物质概念的本体论讨论提供了一个很妙的解释空间。不过同时也把问题的复杂性显示出来，这一点已经在这些年的存在及存在论问题的探讨中显露出来，不可不究。近些年来，随着对亚里士多德研究的深入，学界开始接受这样一种存在论及解释学思路，即从具体语境包括解释学与术语翻译语境来解释存在与存在论（或从“存在”、或从“有”或从“是”），而对于亚里士多德的实体（Ousia）及实体说，则主张从本体及本体论的角度进行阐释及翻译。但对于亚里士多德那里作为第一范畴的Ousia是否可看成是“物质”，学界一直存在争论。“物质”（matter）作为哲学术语直到18世纪才出现，是认识论的结果。也有哲学史教科书将“实体”（substance）译为物质，而substance乃亚里士多德Ousia的拉丁文称谓，不过此间已经历了概念的流变，简言之，从Ousia到substance，本身就经历了从作为“第一本体”、基质或载体的“实体”到一般性的实体概念的演进，substance更多地适合于表达亚里士多德那里作为第一本体之属性的第二实体。就对应关系（这一对应关系并不构成作为对立范畴）而言，亚里士多德的Ousia对应于作为存在专词的ON，而substance则对应于作为一般存在的Being，由substance支撑的作为一般存在的Being与意识并无所属关系，也无对立关系。因此，就范畴及术语而言，无法断言substance就是“物质”。现代哲学在进行相关概念的梳理时，鉴于质料的内涵及其对于本体的构成意义，常常认为亚里士多德的“质料”（hyle）即“物质”概念。不过，亚里士多德的本体思想前后变化很大，很难断言质料便可以支撑本体，比如，《范畴篇》区分了第一本体与第二本体，虽“没有探讨本体自身的构成”（汪子嵩等：《古希腊哲学》（第3卷），人民出版社2003年版，第160页），《物理学》提出四因说，那里明确提出了质料乃本体的思想，认为质料“是每一事物的原始基础，事物绝对地由它产生，并且继续存在下去”（亚里士多德：《物理学》，张竹明译，商务印书馆2004年版，192a10—15，同上书第163页）。一般而言，亚氏有关本体得到后世肯定的是其《形而上学》，《形而上学》后几卷里将四因归于形式与质料二因，本体乃形式与质料的统一体，并明确指出形式（eidos）乃本体的首要本质。“形式及形式与质料的复合体比质料更是本体。”（亚里士多德：《形而上学》，吴寿彭译，商务印书馆1988年版，1029a28—30，同上书，第166页）。值得注意的是，在亚里士多德形式质料因的分析中，无论是《物理学》中受到肯定的质料，还是在《形而上学》中受到贬抑的“质料”，与18世纪流行的“物质”概念，都存在着相当大的差距，因而以亚里士多德的质料来规定“物质”，实不利于肯定“物质”的本体论意义。因此，笔者认为，作为本体的“物质”应置于认识论传统以及哲学的无神论传统进行讨论，而不必勉强地纳入古希腊存在论的论域及其语义。
[7] Jaspers，K.，1955，Reason and Existenz，Noonday Press，U.S.A，p.67。
[8] 吴晓明、王德峰：《马克思的哲学革命及其当代意义》，人民出版社2005年版，第187页。
[9] 海德格尔本人的生存论思想，也受到了中国哲学传统、特别是老庄哲学的影响。比如，王庆节在《道之为物：海德格尔的“四方域”物论与老子的自然物论》一文中就指出，海德格尔关于“四方域”的存在论构想，在很大程度上就与海德格尔对中国老庄哲学的那一段学习经历有关（参见王庆节《“四方域”物论与老子的自然物论》，刘东主编《中国学术》第15期，商务印书馆2003年版）。
[10] 具体将在第六章“生存论论域下的哲学与文化对话”中展开论证；另参见邹诗鹏《中西文化传统的存在论差异及其沟通》，《天津社会科学》2006年第1期。
[11] 《马克思恩格斯选集》第1卷，人民出版社1995年版，第81页。
[12] 《马克思恩格斯选集》第1卷，人民出版社1995年版，第79页。
[13] 马克思：《1844年经济学哲学手稿》，人民出版社2000年版，第57页。
[14] 马克思：《1844年经济学哲学手稿》，人民出版社2000年版，第140页。
[15] 马克思：《1844年经济学哲学手稿》，人民出版社2000年版，第88页。
[16] 马克思：《1844年经济学哲学手稿》，人民出版社2000年版，第90页。
[17] 《马克思恩格斯选集》第1卷，人民出版社1995年版，第78页。
[18] 《马克思恩格斯选集》第1卷，人民出版社1995年版，第79页。
[19] 《1844年经济学哲学手稿》，人民出版社2000年版，第83页。
[20] 《1844年经济学哲学手稿》，人民出版社2000年版，第83页。
[21] 《1844年经济学哲学手稿》，人民出版社2000年版，第101页。
[22] 贺来：《辩证法的生存论基础》，中国人民大学出版社2004年版，第162页。
[23] 《马克思恩格斯选集》第1卷，人民出版社1995年版，第87页。
[24] 孙周兴选编：《海德格尔选集》下卷，上海三联书店1996年版，第383—384页。
[25] 丁耘译：《晚期海德格尔的三天讨论班纪要》，《哲学译丛》2001年第3期。
[26] 邹诗鹏：《马克思主义中国化与中国现代性的建构》，《中国社会科学》2005年第1期。
[27] 张曙光：《生存哲学》，云南人民出版社2001年版，第20页。
[28] 《马克思恩格斯选集》第1卷，人民出版社1995年版，第61页。
[29] 为避免把Communism看成是非信仰的物质—经济性概念，我们甚至建议将它译为或称为“共生主义”，而不是“共产主义”。