近现代学人对王夫之自然观的解读
徐仪明[1]
摘要：王夫之的自然观是其整个哲学体系的重要组成部分，甚至可以说是其全部思想的核心与精华所在。谭嗣同以西方近代科学的“以太”观念来诠释船山的《易》学有关自然界运动变化的相关论点。钱穆讨论王夫之的自然哲学多从“性”范畴入手，认为船山论性能够窥见宇宙演化之奥妙，以日新日成之变化言性。冯友兰着重讨论了王夫之关于气的变化运动的规律性和秩序性问题。侯外庐着重探讨了王夫之的“
缊生化论”，指出在船山自然哲学体系中“缊”和“生化”是一个不可分割的过程。侯外庐对王夫之缊生化论的阐释，影响深远。这在李约瑟的《中国科学技术史》一书中有较为充分的体现。总之，根据以上几位学者的论述，可以说正是王夫之对自然世界的深刻认识与全面理解，才是他最终登上古代社会朴素辩证法思想发展的光辉顶点的重要原因。
关键词：王夫之；自然观；谭嗣同；钱穆；冯友兰；侯外庐
王夫之的著作虽然曾长期湮没无闻，但从晚清被人们发现开始起就受到极高的评价，几乎所有的名流学者都被船山学说所吸引，被其中博大精深的思想所打动，往往征引王夫之的思想学说来论证自己的观点。特别如谭嗣同（1865—1898）等人已高度关注船山的自然哲学思想。在《仁学》中，谭嗣同以船山《易》学来解从西方传入的“以太”观念，他说：“日新乌乎本？曰：以太之动机而已矣。独不见夫雷乎？虚空洞杳，都无一物，忽有雷雨相值，则合两电，两则有正有负，正负则有异有同，异则相攻，同则相取，而奔崩轰訇发焉。宇宙为之掀鼓，山川为之战撼，居者愕眙，行者道仆，懦夫孺子，掩耳而良久不怡，夫亦可谓暴矣。然而继之以暴雨，扇之以和风，雾豁天醒，霾敛气苏，霄宇轩昭，大地澄涤。三辰晶英于上，百昌孚甲振奋于下，蝟飞蠕动，雍容任运而自得，因之而时和，因之而年丰，因之而品汇亨通，以生以成，夫孰非以太之一动，而由之以无极也。斯可谓仁之端也已！王船山邃于《易》，于有雷之卦，说必加精，明而益微。至《屯》之所以满盈也，《豫》之所以奋也，《大壮》之所以壮也，《无妄》之所以无妄也，《复》之所以见天心也，《震》之所以不丧匕鬯而再则泥也。罔不由于动。天行健，自动也。天鼓万物，鼓其动也。辅相裁成，奉天动也。君子之学，恒其动也。吉凶悔吝，贞夫动也。谓地不动，昧于历算者也。《易》抑阴而扶阳，则柔静之舆刚动异也。夫善治天下者，亦不由斯道矣！……以太之动机，以成乎日新之化，夫固未有能遏之者也。”[2]“以太”在古希腊毕达哥拉斯学派哲学中就有燃烧、点火即动能的意思，到了18世纪西方学者又有“电以太”、“磁以太”诸说法，尽管花样翻新，依然不失其动能之原意。谭嗣同以之探索运动变化的根源，认为“日新”变化本于“以太之动机”，他以雷为喻，将事物内部的“阴阳”、“正负”、“异同”、“攻取”作为事物发展变化的原因，其论证的根本依据，则是船山《易》学中的恒动思想。在谭氏看来，王夫之说解《屯》、《无妄》、《复》、《豫》、《震》诸有雷之卦“罔不由于动”，由此看到无论是天地人，一切皆动，一切皆变，从而得出“以太之动机，以成乎日新之化，夫固未有能遏之者也”的结论。这是谭嗣同运用船山自然哲学与西学中的“以太”观念相互发明，得出极有价值的新观点，那就是自然界运动变化的根源在于其自身内部的矛盾性，这是一条无可怀疑的通则。当然，谭嗣同等晚清学人对船山自然哲学的运用往往是片断、零碎即不成系统的。而到了20世纪，陆续有越来越多的学者开始有系统和全面性地研究船山哲学特别是其自然哲学。下面，仅以钱穆、冯友兰和侯外庐三位大家对王夫之自然观的解析和论述，做一较为深入的探讨。
一
钱穆（1895—1990）在1937年出版的《中国近三百年学术史》中指出：“盖船山以日生日成言性，故不喜言损灭而喜言变动。习斋亦喜言动，然习斋惟本虚实言之，似尚未窥宇宙演化之妙，不如船山之深且大。船山精研老庄，所谓观化而渐得其原者，途辙有似于庄生。船山盖入室而操戈。船山最尊横渠。二人皆精于佛老，而能辟佛老以返诸儒，此亦其学术之一端也。其后以自然进化之理阐性善者有焦理堂，外此则殊少见。”[3]认为王夫之自然观对宇宙演化的认识首先来自于庄子之学，其次则得之于张载，与颜元相比船山之学则显得精深广大，虽然两者都言变动，但颜习斋多从习行、践履等心性修养论角度来看问题，而王船山则视野广阔，既能以日生日成以言性，且善于观察宇宙万物变化之妙，以气化流行为世界之本，因此否定自然界有所谓损灭，而只有变化运动。船山之后只有焦循对此有论述，清代早中期学者对宇宙演化问题感兴趣者殊为少见。此论可谓切中肯綮，甚有见地。又说：“余观船山平生踪迹所及，止于湘桂之间。其师友往还极少，声光甚暗。著书亦至晚清始显。然考其议论，同时如浙东梨洲乾初，河北颜李，稍后如休宁戴氏，所以砭切宋明理学走入玄虚之弊者，大略皆相一致。可见学术思想，到必变之时，其所以为变者，故自有豪杰大智为之提倡，而风气转致邃密，论点之警策，则又掩诸家而上之。其用意之广，不仅仅于社会人事，而广推于自然之大化，举凡心物人天，种种现象，皆欲格通归纳，冶之一炉，良于横渠《正蒙》之学风为近。而流风馀韵，视夫颜李尤促，则信乎近三百年之学风，与甚深义理为无缘也。”[4]正如钱穆所论，王夫之生前确无显赫之名声，与同时代浙东学派的黄宗羲、陈确，河北的颜元、李塨等人也无往还，但其学术思想不仅和上述诸人以及稍后的戴震有相同之处，而且远远超过他们，这是因为船山思想“不仅仅于社会人事，而广推于自然之大化”。钱穆先生反复强调的就是王夫之的自然哲学思想的重要性及其在中国学术史上的崇高地位，我以为他在20世纪30年代能够有这样的认识，的确是慧眼独具，难能可贵。
钱穆讨论王夫之的自然哲学多从“性”范畴入手，他说：“船山论性最精之诣，在以日新日化言，故不主其初生，而期其日成。梨洲谓心无本体，庶与船山论旨差近。然梨洲发此于晚年，未及深阐，不如船山之透明也。又其论道与性之关系，则曰：‘道大而善小，善大而性小。道生善，善生性。道无时不有，无动无静之不然，无可无否之不任受。善则天人相续之际，有其时矣。善具其体而非能用之，抑具其用而无与为体。万汇各有其善，不相为知，而亦不相为一。性则敛于一物之中，有其量矣。……道者，善之所从出也。惟其有善，是以成之为性焉。……孟子之言性善，推本而言其所资也。犹子孙因祖父而得姓，则可以姓系之。而善不于性而始有，犹子孙之不可以但以姓称，而必系之以名也。……性则因乎成矣，成则因乎继矣。不成未有性，不继不能成。……天无所不继，故善不穷。人有所不继，则恶兴焉。……至于继而作圣之功蔑以加矣。’（《周易外传》卷五）船山此论，以今意译之，道为天演之现象，善则天演淘汰中继续生存之适应，而性则仅是生物于适应中所得之几种生理也。故性贵于养而期其成，而所以为养者贵于择之精而执之固。若一任其自然，则其所性必有君子之所勿性焉者。”[5]王夫之“性”范畴具有多种含义，在《周易外传》和《张子正蒙注》中所论为最多和最详。性首先指的是物理、物性，其次才是指人性。当然，王夫之更多时候则是认为两者兼而有之，就是说性既是物性又同时是人性。在船山看来，宇宙万物皆为一气所化，气化流行过程中所固有的规律和秩序称之为道，而万物各具之理则名之为性，因此天地人以及万物皆有性。所以，船山所讲的性不是孟子所仅仅认为的人性，而是万物所具有的共性，其谓：“性以理言，有其象必有其理，惟其具太和之诚，故太极有两仪，两仪合而为太极，而分阴分阳，生万物之形，皆秉此以为性。”[6]可能正由于此钱穆认为船山论性能够窥见宇宙演化之奥妙，以日新日成之变化言性。也就是说王夫之认为性不是一个固定的模式，而是一个发展变化的过程，亦即天道的自然流行和人的自觉活动相统一、相结合的过程。天道流行无所偏妄，其于人于物皆善，然而物不能绍续其善，人却可以认识之，并且能够加以发扬光大，使之成为人的本质属性。所以钱穆说“道为天演之现象，善则天演淘汰中继续生存之适应，而性则仅是生物于适应中所得之几种生理也”，也就是这个意思。善因直接承继、绍续天道而成为人性之本源，因此性由善生，没有善外之性，但同时善又体现了天道的价值。船山对性的论述的确超越前人，钱穆感叹道：“呜呼，此船山之学之所由闳深博大而不可几及欤。”[7]当然，王夫之性论的思想内容十分丰富而深刻，钱穆所论及的只是其中一个方面，即使这样已使这位史学大家深感折服，再三流露出钦佩仰慕之情。当然，如今对王夫之性论的研究已经有了许多新的成果，其中以张立文先生主编的《性》（中国人民大学出版社1996年版）一书最具代表性。
二
冯友兰（1895—1990）在其所著《中国哲学史新编》第五册（人民出版社1998年版）则较为系统地阐发了王夫之自然哲学。
首先，冯友兰指出，王夫之认为客观世界的真实性是无须证明的。因为一切证明都是多余的，诸如太阳是客观真实存在的，它不但不是假的，而且还不能说，也不必说，它不是假的，因为本来没有一个假的太阳。船山认为“诚”并不是跟“伪”相对立的。这样的“诚”，也不能解释为无“伪”。冯友兰引用王夫之“诚者无对之词也。说到一个诚字，是极顶字，更无一字可以代释，更无一语可以反形”这句话后，评述道：“这就是说，‘诚’是哲学中的最高范畴。这样的‘诚’只有客观实在足以当之。”[8]冯友兰十分赞同王夫之对“诚”范畴的解说，接着又引用了船山的两段话：“夫诚者，实有者也，前有所始，后有所终也。实有者，天下之公有，有目所共见，有耳所共闻也”，“诚也者，实也，实有之，固有之也。无有弗然，而非他有耀也。若夫水之固润固下，火之固炎固上，无所待而然，无不然者以相杂，尽其所可致而莫之能御也。”冯友兰认为：“这就是说，客观实在中的事物，都是有始有终的，人之所共同感觉的。它们确切就是如此，不能不是如此。其是如此是不以人的主观意志为转移的，这就是所谓‘莫之能御’。王夫之正确地指出客观实在的这些特点。”[9]诚的本义是信，《说文》：“诚，信也。”说话符合事实谓之信。后来《中庸》和《孟子》将诚提升为一个重要哲学范畴，即“天之道”[10]，船山将之释为“实有”，冯友兰则认为王夫之所讲的“诚”就是指的客观实在。但也有不完全同意这一看法的。如张岱年指出：“近年有些关于王夫之哲学的论著，认为王夫之以‘诚’作为表示客观实在的范畴，事实上这是不准确的。这两段所谓‘实有者也’、‘实有之’，其中‘者’字、‘之’字都不是可有可无的虚词，而是讲实有什么。这里有字是具有之义，实有即实际具有。具有什么呢？即具有理。王夫之提出诚的范畴，主要是用以表示客观规律，即是肯定客观世界具有一定的客观规律性，也可以说诚表示客观实在性与客观规律性的统一。”[11]可以看出，张岱年是在冯友兰论述的基础上，又将船山“诚”范畴的含义进行了更深层次的挖掘，也就是认为诚既指客观实在性又同时指客观规律性，这是对冯友兰说法的一个补充。当然，冯、张二先生都是立足于自然哲学的层面来论述王夫之的“诚”的范畴的，由此可见他们的观点具有内在的一致性。这就为我们指出了船山哲学诚范畴的真实含义及其哲学体系的根本属性。
其次，冯友兰对船山自然哲学中的动静问题给予了较多的关注。他这样说：“关于‘动’、‘静’的问题，也是中国哲学史中的一个重要问题。王夫之指出‘气’是永恒运动的。他说：‘太极动而生阳，动之动也；静而生阴，动之静也；废然无动而静，阴恶从而生哉？一动一静，阖辟之谓也？由阖而辟，由辟而阖，是动也；废然之静，则是息矣。’（《思问录内篇》）这就是说，‘动’和‘静’并不是平等相对待的。‘动’是绝对的，是无条件的；‘静’是相对的，有条件的。王夫之在这里解释《中庸》中所说的‘至诚无息’。照他的解释，这就是说，客观实在是经常在运动之中。他说：‘动者不籍于静’（《周易外传》卷四）但是静必借于动，因为静不过是动的一种形态。王夫之讲‘二气之动’说：‘此动字不对静字，言动静皆动也，由动之静亦动也。’”（《读四书大全说》卷十）[12]冯先生深刻认识到动静问题在船山自然哲学中的重要地位。这是因为有些论者在具体研究船山自然哲学的某一个问题时，往往会忽视船山一以贯之的主动论思想，比如我们在前面提到的有论者就认为王夫之不懂得地动说，根据某些可能抄写过程中个别字词的讹误，就断然否定船山具有地动论的思想，是对张载自然观的倒退。这种理解显然是错误的，显得相当轻率。冯友兰虽然未必是针对这些观点有感而发，但其指出王夫之是彻底的唯动论者，就能够使我们正确理解船山动静观的真谛，就不会为个别枝节问题而陷入困惑与迷茫，从而造成理解上的失误或偏差。与王夫之动静问题相关联的是他的“有无”问题。这也是冯友兰关注船山自然哲学中的另外一个焦点。他说：“王夫之肯定客观实在的真实性是‘有’而不是‘无’。他有两个论点，证明客观实在是‘有’。第一个论点是：‘天下之用，皆其有者也。吾从用而知其体之有，岂待疑哉？’所谓‘体’就是事物的本质，所谓‘用’就是由本质所发生的现象或作用。王夫之的意思是说，事物的本质究竟是有是无，可以从他所发生的作用看出来。从现象看起来，什么东西就是什么东西，‘桐非梓，梓非桐，狐非狸，狸非狐’。从事物所发生的作用看起来，‘冬不可使炎，夏不可使寒，参不可使杀，砒不可使活’。从这些现象和作用的不同，可以推知他们有不同的本质。老子说：‘三十辐共一毂，当其无，有车之用。埏埴以为器，当其无，有器之用。’王夫之指出，如果真是这样，‘则车之无即器之无，器之无即车之无，几可使器载货而车注浆？’这就是说照老子的说法，车、室、器的‘用’都是‘无’，可是它们的‘无’的作用是不同的，车的‘无’的作用是运载；室的‘无’的作用是居住；器的‘无’的作用是装水。可见，这三种东西是发自这三种东西之‘有’，而不是它们的无，它们的作用是决定于‘有’，而不是决定于‘无’。”[13]冯友兰指出了王夫之对有无问题的深刻认识，其实质是肯定了事物的客观实在性，一切看似“无”在起作用的地方，其根本的支撑点都是“有”。也就是说王夫之认为，世界上万事万物皆为“有”，而“无”只是“有”的属性，所以“有”是“体”而“无”是“用”。换言之，有无问题也是体用问题，这个世界的本体是物质性的，也就是说以“有”为“体”，这是王夫之自然哲学的理论基础。冯友兰接下来进一步指出：“王夫之概括地说：‘故善言道者由用以得体，不善言道者妄立一体而消用以从之。’例如，佛教认为‘心’是世界的本体，这就是‘妄立一体’。它以为‘心’是真实的，客观世界是虚妄的，最后否定人生，这就是‘消用以从之’。”[14]冯友兰的意思十分清楚，那就是明确指出王夫之就是“善言道者”，其自然哲学以物质为世界的本体，认识物质的实在性就是认识了真理；而像佛教以“心”为世界的本体显然是虚妄的。同时，物质的实在性与物质的运动性两者是密不可分的，凡物质皆为运动着的物质，凡运动皆为物质的运动。所以，冯友兰强调关于王夫之的动静问题和有无问题要联系起来看，“可见王夫之所说的客观实在性是运动中的物质”[15]。由此可见，那种认为王夫之仅仅懂得物质不灭而不懂得物质运动不灭的观点是何其肤浅，归根结底是由于其未读懂船山的著作，这和某些学者的古文素养有关。
冯友兰指出，王夫之所谓的客观实在的本质，具体地说，就是“气”。他继承了张载的“气”一元论。冯友兰很赞赏王夫之《张子正蒙注》卷一中的这两段话：“阴阳二气充满太虚，此外更无他物，亦无间隙。天之象，地之形，皆其所范围也。”[16]“虚空者气之量，弥沦无涯而希微不形，则人见虚空而不见气。凡虚空皆气也，聚则显，显则人谓之有；散则隐，隐则人谓之无。神化者，气之聚散不测之妙，然而有迹可见。性命者，气之健顺有常之理，主持神化而寓于神化之中，无迹可见。若其实则理在气中，气无非理，气在空中，空无非气，通一而无二者也。”[17]为什么冯友兰高度赞赏船山这两段话呢？这是因为冯先生认为所谓神化和性命，在张载《正蒙》中，意义较为含混，可以做截然不同的理解，而王夫之在这段注解中，则明确指出“气之聚散，有各种不同的形式。这些形式有无限的差别，这就是所谓‘不测之妙’。也因为‘不测’，所以称为‘神化’。气之聚散必遵循一定的规律，这就是‘理’。这些规律是神化所遵循的，就在‘神化’之中。道学中的理学一派认为理先于气而存在，超于气之上而存在。王夫之的这段注解，认为理就在气中。”[18]也就是说这个“神化”中的“神”字并非具有“精神”、“神秘”之类的意思，而是指的世界上的事物是千变万化、极其复杂的，因此其中的奥妙无穷，难于预测，所谓“穷神知化”绝非易事。但是，尽管如此，气之聚散离合、物之显隐幽明必然会遵循着一定的规律和秩序，这就是王夫之所说的“理在气中，气无非理，气在空中，空无非气，通一而无二”的意思。当然，仅仅说到这里，只能把“神化”问题解释清楚，但是气的运动变化规律性的探讨则尚未成系统，也就是说我们在上述内容中，并没有看到冯友兰对这一问题做出展开论述与深入探讨。
再次，在关于王夫之的辩证法思想这一节中，冯友兰着重讨论了王夫之关于气的变化运动的规律性和秩序性问题。王夫之的辩证法思想，被冯友兰视为其自然哲学的重要贡献。而船山辩证法的核心，冯友兰认为是任何事物皆为对立面的统一及其转化和渗透的观点。冯氏举王夫之的“太极”论为例。其论述一开始先引用王夫之的话说：“‘太者，极其大而无尚之辞；极，至也，语道至此而尽也。其实阴阳浑合者而已。’（《周易内传》卷五）阴阳是对立的，阴阳的对立成为太极。王夫之指出，任何事物都有太极，他说：‘是故乾纯阳而非无阴，乾有太极也；坤纯阴而非无阳，坤有太极也……’，‘无所变而无太极也。’（《周易外传》卷五）理学认为‘人人有一太极’，‘物物有一太极’。他们的意思是说，任何事物都具有天地万物之理的全体。王夫之认为‘无所变而无太极’，意思是说，任何事物都是对立面的统一。这里所说的阴中有阳，阳中有阴，就是说，对立面可以互相渗透。”[19]在这里，冯友兰认为王夫之所讲的太极就是阴阳二气相互统一而存在着的整个宇宙。太极包括乾坤，而乾（天）坤（地）亦涵有太极。他特别提出理学（实际上指的是朱熹）所谓的“人人有一太极”、“物物有一太极”的观点，指任何事物都具有天地万物之理的全体，来对照船山所说的无限之太极充满着阴阳二气认识，可能是想说朱熹所论与船山之说不相契合。事实上王夫之所说的阴阳合和，即所谓“阴中有阳，阳中有阴”，不仅仅是在气层面上所说的，而且也是在理层面上来说的，因为船山一向认为理气也是相依相存的，理离不开气，气也离不开理。冯友兰接下来论述王夫之对立面之间相互转化的思想。他引王夫之的话说：“天下有截然分析而必相对待之物乎？求之于天地，无有此也。求之于万物，无有此也。……天尊于上而天入于地中，无深不察；地卑于下而地升天际，无高不彻。其界不可得而剖也。……存必于存，邃古之存，不留于今日；亡必于亡，今者所亡，不绝于将来。其局不可得而定也。天下有公是，而执是则非，天下有公非，而凡非可是。……金炀则液，水冻则坚，一刚柔之无畛也。齿发不知其暗衰，爪甲不知其渐长，一老少之无时也。云有时而不雨，虹有时而不晴，一往来之无法也。截然分析而必相对待者，天地无有也，万物无有也。”[20]对于这段话的核心意思，冯友兰认为：“这就是说，凡是相对待的东西都是可以互相转化的，其间的分别，并不‘截然分析而必相对待’。既是天下的公认为正确的东西，如果把它绝对化，也可以变为错误。天下所公认为不好的东西，在一定条件下，坏事可以变为好事”[21]，所以，看待一切事物切忌绝对化，因为万事万物时时处处都在互相渗透，互相转化，没有绝对相对立之物，因此就如王夫之所反对的“物极则反”说法一样，“动极而静，静极复动。所谓动极静极者，言动静乎？此太极也。如以极至言之，则两间之化，人事之几，往来吉凶，生杀善败，固有极其至而后反者，而岂皆极其至而后反哉？”[22]“方动即静，方静旋动，静即含动，动不舍静。善体天地之化则未有不如此者也。”[23]就是说正如船山所认为的动静互涵、阴阳消长是同步性的，因此不可能出现物极则反的状况。这是强调动静不是绝对对立的。然而，我们认为王夫之这样的理解其实也还有问题，那就是把“方动即静，方静旋动，静即含动，动必舍静”加以绝对化了，动静互涵是从广义上讲的，而在具体情况下动静之间并不是永远处在一种均衡、平衡的条件之下，所以物极则反的情形仍然是能够出现的。关于这一点冯友兰也未加评论。
冯友兰最后总结道：“王夫之的辩证法思想有这些要点。对于对立面的统一以及对立面的互相渗透、互相转化，他都有所认识。这在中国古代哲学中是一套比较完整的辩证法思想，是《周易》辩证法思想的最后发展。”[24]显然冯友兰对王夫之辩证法思想给予了极高的评价，这一评价在总体上应该说是切中肯綮的。当然，由于冯友兰在其20世纪30年代出版的《中国哲学史》关于船山这部分内容写的较少，而且把王夫之“的思想轻描淡写地谓之像一位理学家”[25]，因此他在大约50年后对王夫之自然哲学的深入探究，显示了其在中国哲学研究领域中重心的转移和学术思想观念的变化。这种转移和变化从总体上说应该是成功的，为我们展现了一代大家与时俱进的致思路径和不断自我超越的心路历程。
三
侯外庐（1903—1990）在《船山学案》（1942年重庆三友书店初版，1982年长沙岳麓书社再版）对王夫之的自然哲学的研究属于较早的，其重视的程度超过了别的学者。《船山学案》全书共八节，前三节基本上都在论述王夫之的自然哲学思想。侯外庐指出：“在船山的时代，不但中国民族经济变动以及王朝由明而清为异族所统治，而且外国的商业资本主义及其文明也已经冲入中古不动的中国。万历年间，传入了和天主教相依托的天文历算诸学，更惊醒了学者们梦里摸索的宁静生活。近代科学知识是和泛神论相关联的。船山的泛神论易学以及走向科学方法的思维，都受了外来文明的影响。他和利玛窦辩论过意志神（上帝）的理论，他亦如十六世纪以来的泛神论，把天或上帝活在人类的理性中。他说：‘人之于天，量之不相及也。……人之事天，理之可相及者也。……是故圣人之事天，不欲其离之，弗与相及，则取诸理也；不欲其合之，骤与相及，则取诸量也。……然而有昧始者忘天，则亦有二本者主天矣。’（《周易外传》卷五）船山论天，是照自然法则看取的，因而反对迷信礼拜，故他评利玛窦说：‘如近世洋夷利玛窦之称“天主”，敢于亵鬼倍亲而不恤也，虽以技巧文之，归于狄而已矣。’（同上）他和利玛窦作关于地球蛋形的辩论，此点因有时代限制使他怀疑地形如弹丸，而根据的方法则为事物的相对观念。这比一般天地的绝对观念是进步的，而船山最进步的形式思想，在此也因了形式的孤行，而没入相对主义。然而利玛窦附会中国浑天家‘地处天中犹卵’之说，则接近术士怪妄，为船山所反对，是犹未拿科学本身而折服一个求真理的学者，亦是其中原因。但科学毕竟为船山所吸收，如他说：‘纪世者以一君为一世，一姓为一代足矣，倘令割周之长，补秦之短，欲使均齐而无盈缩之差，岂不徒为紊乱乎！西夷以巧密夸长，大率类此。’（《思问录外篇》）他反对‘后世琐琐壬遁星命之流，辄为增加以饰其邪说，非治历之大经’，而谓‘名从实起，次随建转，即今以顺古，非变古而立今，其尚允乎！’（同上）他的‘名从实起’说，受有近代科学的影响，从而解救了高谈性命的中古独断，是有历史意义的。”[26]尽管我们读侯先生这段话有些吃力，因其中所用的某些词语对今天的读者来说难免有些隔膜和陌生，但其总的意思则是很清楚的，那就是王夫之并非拒斥当时西方传入中国的近代科学知识，而是进行了有选择的汲取，用西方的近代科学思维方法来认识自然世界，也就是把一切自然现象和社会现象全部纳入理性思维的考量之中，把自古以来那些所谓的六壬、遁甲、星象、算命之类迷信活动斥为邪说，以彰显天文历算等科学知识的重要性，尽管和西方的某些认识有所出入，但其所运用的方法则是正确的，那就是他能将辩证法贯彻于一切事物的认识过程之中，这样他不仅能够批判“壬遁星命”等“土”迷信，同时也能批判利玛窦“敢于亵鬼倍亲而不恤”的“洋”迷信。总之船山对一切蒙昧主义采取的是拒斥的决绝态度。所以侯先生特别指出王夫之所强调的“名从实起”的说法，受到近代科学的影响。因为事实是名称的基础，先有事物的实际存在然后才有事物的名称和指谓，这和汉代王充“实事疾妄”之说有着历史的承续性和内在的一致性，但其科学认识的层次和水平显然比王充不知高出了多少倍，因其蕴含着时代精神和启蒙意识，所以侯先生才给予其极高的评价，认为其具有“历史意义”。
在《船山学案》第二节《船山的自然史哲学——缊生化论》，侯外庐对王夫之自然哲学中的“缊”范畴做了深入的分析和透彻的阐述。他指出：“‘缊’二字在张载理学中指‘太和’或二气本体之所涵，船山注张载《正蒙》一书，则有新义，颇近哲学上的‘物质’范畴。他说：‘天不听物之自然，是故缊而化生。’（《思问录内篇》）‘此理气遇方则方，遇圆则圆，或大或小，缊变化，初无定质。……王充谓‘从远观火，但见其圆’，亦此理也。（《思问录外篇》）缊，太和未分之本然，相荡，其必然之理势。胜负，因其分数之多寡，乘乎时位，一盈一虚也。胜则伸，负则屈。胜负屈伸，衰王死生之‘成象’，其始则动之几也。此言天地人物消长自然之数，皆太和必有之几。’（《张子正蒙注》卷一）‘缊太和，合于一气，而阴阳之体具于中亦。’（同上）‘夫“缊”者，其所著（原注直略反）也。著者，其所归也。归者，其所充也。充者，其所调也。是故无以为之“缊”，既郛立而不实，亦瓦合而不浃矣；既绝党而相叛，亦杂类以相越矣。而不见天地之间乎？则岂有坚郛外峙，而庞杂内塞者乎？’（《周易外传》卷五）由此看来，‘缊’或气，好像是‘从远观火’的实有块，颇当哲学上的物质范畴，而不是科学上的物质。物质是多种多样的实在，包含着极丰富的内容，而有一定的自然规律，即天地人物消长死生自然之数，归著充调的联结运动。这实在的‘缊’，必有‘材’而后有生理，他说：‘万物者，天之生物，天之理也。无物不资天以生，则天无择于物而生之矣。而必先有其可生之材，乃乘其生理而生之，既有其已生之材，乃就其生机而厚之，无不因也。故物之植立而栽者，则气至而不能受，风雨而反以摇动复之矣。’（《四书训义》卷三）这是王充《物势篇》与《自然篇》的发展，所谓‘万物生天地之间皆一实也。……天地为炉，万物为铜，阴阳为火，造化为工’（《物势篇》）。船山把宋明儒以来的理气还原为生化，理为生之理，气为生之气，有材始有理，故他比王充进一步倡言生化之运动。他说：‘中涵者其体，是生者其用也。轻者浮，重者沉，亲上者升，亲下者降（时尚没有地心吸引力说，故云），动而趋行者动，动而赴止者静，皆阴阳合和（近代语即矛盾统一）之气所必有之几，而成乎情之固然，犹人之有性也。’（《张子正蒙注》卷一）他反对张载《正蒙》言‘易所谓缊，庄生所谓生物以息相吹’之说，而强调物自身的运动。他说：‘升降飞扬，乃二气合和之动几，虽阴阳未形，而已全具殊质矣。生物以息相吹之说非也，此乃太虚之流动洋溢，非仅生物之息也。’（同上）物质‘缊’的实在，体言其性，用定其形、象。他认为体不可见，由用及体，在形象中是‘生而日生’，故云‘天地之间，流行不息，皆其生焉者也’。”[27]将王夫之的“缊”范畴理解为哲学本体论意义上的物质，这应该是侯外庐的创见。他认为“缊”并非是科学层面上的物质，意思是王夫之已经摆脱了“实物性”的束缚，因为在船山的自然哲学体系中，“缊”不是可以目击的物质实体，所以也就不是一般意义上的所谓“物”。侯外庐特别指出当张载以庄子“生物以息相吹”来解释“缊”，视“缊”为类似空气一类的“物”时，即遭到王夫之的反对，在船山看来，“缊”是指的物质的实在性，而并非是一般意义上“物”的实物性，也就是侯外庐所揭示的“物质‘缊’的实在，体言其性，用定其形、象”，“体不可见，由用及体”。侯外庐认为，王夫之的“缊”不仅具有物质本体论的基本含义，而且还包括宇宙生化不息的思想，“船山缊生化论的要旨，所谓‘缊不息，为敦化之本。’（《张子正蒙注》卷二）……物质概念，在船山思想中之所以是唯物论的进步思想，更在于他不但看出‘有而富有，有而日新’的丰富多样性和发展性，而且看出物物的依存性。他所谓‘言动而依物起’的命题，是他的缊生化论中最具特色的要点。所以他的自然史观之结论是：‘散而归于太虚，复其“缊”之本体，非消灭也。聚而为庶物之生，自“缊”之常性，非幻成也。聚而不失其常，故有生之后，虽气禀物欲，相窒相梏，而克自修治，即可复健顺之性。散而仍得吾体，故有生之善恶治乱，至形亡之后，清浊犹依其类。’（《张子正蒙注》卷一）这是对王充‘物势论’万物相用亦相害这一理论的发展。缊生化，是建立于客观存在的实有依存性上面，气禀物欲，相窒相梏，而亦可变为相依相存，复健顺之性。‘天下亦变矣’，合则有生有毁，离则各依其类。这和老子的‘绝欲’，宋儒以来的‘灭欲’，论旨相反。欧洲十六世纪宗教改革以后的思想，启蒙学者多建立‘自然法’的前提，由‘自然法’的健顺常性，而推证理想的人类社会。这合法则的思维活动，亦可在十七世纪的中国哲学中得到实例，而船山是最著名者。”[28]侯外庐指出在船山自然哲学体系中“缊”和“生化”是一个不可分割的过程。“缊”和“化生”是无始无终、周流不息的无限循环运动，一聚一散，一往一来，往来迭用，周而复始，而每一次的缊化生过程，势必要经历重新摩荡方能产生。所以新陈代谢乃宇宙的律则，既包括自然界而且进而可以推及人类社会。侯外庐对王夫之缊生化论的阐释，影响深远。这在李约瑟的《中国科学技术史》一书中有较为充分的体现。李约瑟指出：王夫之“相信‘事物消灭，并返还于“太虚”（大的未分化状态，Grea Undifferentiatedness），这就是说返回到自然界发生力的本原（origin of the Generative Force）即“缊”。物质绝对不是消灭了’〔‘散而归于太虚，复其缊之本体，非消灭也’——《正蒙注》卷一，3b页；卷三，1b页以下〕。他又说：‘生命不是从无有中创造的，而死亡不是完全的消散和毁灭。’〔‘生非创有，而死非消灭。’〕又说：‘《易经》谈到“来”和“去”，没有谈到“生”和“死”。’〔‘《易》曰往来，不曰生灭。’〕这似乎是各部分‘集合’再‘将其入库’的一般思想，它无疑来自古代的聚散概念，并可追溯到公元前四世纪，但在诸如王船山这位十七世纪思想家那里则有了精细而可信的性质，使其提升到对物质守恒定律的直观认识的水平，如果他知道对这一定律的西方陈述，他无疑会看出这是他自己的思想。他的整个自然哲学常常被作为‘自然界发生力理论’（theory of the Generative Power of Nature）即‘缊生化论’而为人们所熟悉。”[29]尽管李约瑟以一位西方科学史家眼光试图重新诠释王夫之的“缊生化论”，但如果我们熟悉侯外庐的有关论述之后，再来看李约瑟的见解，便可明了其出处何在了。当然，原本就是一位自然科学家的李约瑟，绝非盲目地抄袭中国学者的论述，这是出于对王夫之自然哲学思想的深刻理解而做出的抉择，也必然包含了他本人一些独到的心得和体会。这样，王夫之的“缊生化论”在经过侯外庐创造性的诠释，并由李约瑟从西方近代科学的角度进一步阐发之后，从而取得了世界性的影响。
在《船山学案》第三节《船山自然哲学的诸范畴及其局限》中，侯外庐先论及船山所谓的“运动”，他认为这是王夫之自然哲学体系中仅次于“物质”或“缊”和“实藏”的重要范畴。他引船山之语：“若夫其未尝生者，一亩之土，可粟可莠；一罂之水，可沐可灌。型范未受于天，化裁未待于人也，乃人亦不得而利用之矣。不动不常，惟以动验；既动之常，不待反推。是静因动而得常，动不因静而载一。故动而生者，一岁之生，一日之生，一年之生，放于无穷，范围不过，非得有参差傀异，或作或辍之情形也。其不得以生为不可常而谓之妄，抑又明矣。夫然，其常而可依者，皆其生而有；其生而有者，非妄而必真。故雷承天以动，起物之生，造物之有，而物与无妄，于以对时，于以育物，岂有他哉！”（《周易外传》卷二）后评述道：“自然之变，都在运动中。运动与物质实有以及‘生’的范畴，同时具有。自然如此，人类亦然。”[30]侯先生对这段话虽仅用了如此简短的评述，却包含了很深刻的思想，那就是自然世界中一切事物（包括船山说的“太虚”、“太极”）的运动变化都是物质的运动变化，这种运动变化与“生”范畴紧密相连，也就是说，不仅人类有“生”，自然也有“生”，“生”是整个宇宙间普遍存在的现象。我以为，侯外庐这一思想不仅阐述了船山的运动观，而且指出了船山这一运动观具有生态价值方面的重要意义，因其蕴含了非人类中心主义的宝贵思想。显然，侯外庐在距今70多年前提出的这一看法具有非同寻常的前瞻性，应该值得我们高度重视。接着，侯外庐又指出王夫之的变化范畴具有“有而富有，有而日新”的意义，即是由故推新，“生”非一成不变，非受生之日为始，而是日受其性。[31]整个物质世界始终处在生生不息的过程之中，就是说，“生”本身也同样是变动不居的，这种变动不居的本质特征就是“由故推新”。侯外庐指出：“我们不要为现象所蒙蔽，以为离我们较远的物质是没有变化的，其实现象的运行中已经含着质的变化。即使是‘规模仪象’似乎‘万古不变’的日月，也‘质日变’地在变。”[32]这是对王夫之“天地之德不易，而天地之化日新。今日之风雷非昨日之风雷，是以知今日之日月非昨日之日月也。风同气，雷同声，月同魄，日同明，一也。抑已知今日之官骸，视听同喻，触觉同知耳，皆以其德之不易者类聚而化相符也。……守其故物而不能日新，虽其未消，亦槁而死。不能待其消之已尽而已死，则未消者槁。故曰‘日新之为盛德’，岂特庄生藏舟之说为然哉！”[33]“天地之化日新”是王夫之自然观中的一个非常重要的命题，正如侯外庐所指出的：“船山说明一切事物都在推陈出新，我们不能只是守着陈的一面而不知新的一面，如果只知‘守其故物而不能日新’，那么其结果‘虽其未消，亦槁而死’。然而所谓新的事物也并不是突如其来的，它是从旧的事物中所诞生的，是起了扬弃作用的。他说：‘《易》言往来，不言生灭。……以知人物之生，一原二气至足之化。其死也，反于缊之和，以待时而复，持变不测而不仍其故耳。生非创有，而死非消灭，阴阳自然之理也’（《周易内传》卷五）‘生非创有’，就是说新的事物中还包含有旧的成分，因而‘死非消灭’，亦有它的因素为新事物所继承。故‘生’固不可以说突然而来，而‘死’也不可以说突然而去，生死都是由渐变而至于突变而来的。”[34]侯外庐对船山这段话的理解，颇有独到之处。在70多年以前，的确还没有其他学者能够运用辩证法的对立统一规律、质量互变规律和否定之否定规律来理解王夫之“天地之化日新”的命题，而侯外庐孤明先发，深刻指出船山具有新旧、生死是紧密相连、共为一体的，无生亦无死、无旧亦无新的思想；而船山所论新事物不是突如其来、凭空而降，而是通过扬弃旧事物而诞生，所以是“生非创有，而死非消灭”；船山所论生死都是由渐变而不是突变而来的，没有突然之“生”，也没有突然之“死”。这些论述虽然没有明确提到辩证法的三大规律，但的确是运用辩证法的基本观点在分析王夫之的这一命题。的确不能不让我们感到侯外庐在那个时代，不仅能够高度重视王夫之的自然哲学思想，而且能够运用辩证法的基本原理来分析王夫之的自然哲学思想，显示了他是研究王夫之自然哲学最成功的先行者和开创者。
侯外庐在从自然变化史的角度来看船山的“新故相资，而新其故”，“推故而别致其新”等观点时，认为这些认识“不是循环变化，它是有进化的规律。船山反对唯心论者看自然史为‘始巨而终细’，而认识了由简到朴‘备于大繁’的进化论”[35]。但是，侯外庐认为王夫之并没有完全把握住事物运动变化的规律性，这是时代的局限。侯外庐说：“因为他（指王夫之）的变化概念中是有均衡论的根源，自然是均衡―破坏―再均衡，而没有生物进化论的低级到高级之质的移行法则。如说：‘唯以至一贞天下之动，而随时处中于运动之间而已。’（《张子正蒙注》）这里就是十七世纪的船山先生所存在的局限性，还不能超出了形式上真理的追求。”[36]“船山盈虚、往来、消长、成毁、生灭等变化理论，大都接近均衡论的题旨，而没有‘质’的移行说明，故云：‘中无定在，而随时位之变，皆无过不及之差。’（《张子正蒙注》卷三）他以消、谢、生、育相值而偿其登耗，无过不及之差而得其时中，如果‘成形成质有殊异，而不相逾者，亦形气偶然之偏戾尔。’（同上卷三）这就是均衡论的具体例子。”[37]“船山的时代局限如此，故他的理论局限亦不能不留在均衡论的认识，不能不限于循环进化的思想。”[38]应该说，侯外庐所指出的王夫之的历史局限性的确是存在的，特别是关于“均衡―破坏―再均衡，而没有生物进化论的低级到高级之质的移行法则”这方面的内容，“他（指王夫之）每达到具体说明更高级的新类，便常要发生弱点。他一般地讲治乱变化，非常高明；而具体的历史法则，则不能再使用抽象的概念，如他对于汉唐史说明，仅具有一般的变化原则，而局限于抽象的治乱概念”[39]。然而，我们认为侯外庐所说的船山自然哲学中的循环进化的思想也是一种历史的局限性，倒是值得认真思考，仔细分析。因为中国哲学特别是儒家哲学重视天地万物生生不息的发展过程，具有内在的循环转化再生机制。近年来生态哲学的出现，更加明确了这一点。生态系统就是物质循环系统，循环运动是自然界的基本特征。[40]王夫之在其书中所讲的诸如阴阳、动静、升降、刚柔、往来、屈伸、浮沉、飞扬等等自然哲学的重要概念范畴，实质上无不具有循环运动的基本特征。正如现代生态哲学告诉我们的，“循环，这是生态系统的最基本的特征；循环，使生态系统成为自我维持系统；没有循环，不可能有生态系统的持续发展。循环是生命系统的‘生存智慧’。”[41]因此可以说，王夫之自然哲学体系之中诸如侯外庐在上面提到的这些概念范畴，虽然具有“循环进化的思想”，但并非属于“历史的局限性”，这一点倒是应该格外指出的。甚至是否可以说，这些内容恰恰属于船山自然哲学的精华之所在，因其从生态哲学等新的视野进一步挖掘其中的意义和价值。
以上我们通过对谭嗣同、钱穆、冯友兰、侯外庐等人对王夫之自然哲学的论述，可以看到这样一个基本的事实，那就是他们一致认为船山对自然世界的深刻理解、透彻分析与独到认识，的确是前无古人的。特别是其能够在剖析自然现象时自觉运用“新故相资，而新其故”，“推故而别致其新”等思维方法，是他之所以最终登上中国社会朴素辩证法思想发展的光辉顶点的重要原因。
（责任编辑：毛健）
[1] 徐仪明， 湖南师范大学公共管理学院教授，博士生导师。
[2] 王夫之：《船山全书》第16册，岳麓书社1996年版，第720—721页。
[3] 同上书，第1093页。
[4] 王夫之：《船山全书》第16册，岳麓书社1996年版，第1104页。
[5] 同上书，第1091页。
[6] 王夫之：《船山全书》第12册，岳麓书社1996年版，第46页。
[7] 王夫之：《船山全书》第16册，岳麓书社1996年版，第1103页。
[8] 同上书，第1109页。
[9] 同上书，第1109—1110页。
[10] 张岱年：《中国古典哲学概念范畴要论》，中国社会科学出版社1989年版，第100页。
[11] 同上书，第103页。
[12] 王夫之：《船山全书》第16册，岳麓书社1996年版，第1112页。
[13] 同上书，第1110—1111页。
[14] 王夫之：《船山全书》第16册，岳麓书社1996年版，第1111页。
[15] 同上书，第1113页。
[16] 同上书，第1114页。
[17] 同上。
[18] 同上。
[19] 王夫之：《船山全书》第16册，岳麓书社1996年版，第1126—1127页。
[20] 同上书，第1127页。
[21] 同上。
[22] 同上。
[23] 同上书，第1128页。
[24] 王夫之：《船山全书》第16册，岳麓书社1996年版，第1128页。
[25] 侯外庐：《船山学案》，岳麓书社1982年版，第1页。
[26] 同上书，第5—6页。
[27] 侯外庐：《船山学案》，岳麓书社1982年版，第23—25页。
[28] 同上书，第27—32页。
[29] 潘吉星主编：《李约瑟集》，天津人民出版社1998年版，第267页。
[30] 侯外庐：《船山学案》，岳麓书社1982年版，第34页。
[31] 同上书，第39页。
[32] 同上。
[33] 王夫之：《船山全书》第12册，岳麓书社1996年版，第434页。
[34] 侯外庐：《船山学案》，岳麓书社1982年版，第40页。
[35] 同上书，第41页。
[36] 同上书，第42页。
[37] 同上书，第43页。
[38] 同上。
[39] 侯外庐：《船山学案》，岳麓书社1982年版，第42页。
[40] 余谋昌：《生态哲学》，陕西人民出版社2000年版，第217页。
[41] 同上。