二、中国身体哲学的历程
不同的哲学决定了其不同的哲学历史。一旦我们将中国传统哲学定位于身体哲学，我们就会发现，该哲学的历史与西方哲学的历史具有完全不同的学说宗旨和运行模式。在学说宗旨上，如果说西方传统哲学的历史主要致力于“意识切中对象”这一思在同一的知识论问题的话，那么中国传统哲学的历史则主要致力于“挺身于世界”这一立身行道的躬行论问题。与之相应的是，在运行模式上，如果说西方传统哲学的历史更多的是循着我思之于我思对象不断逼近这一线性论的轨迹的话，那么中国传统哲学的历史则更多的是循着亦天亦人的道身一伸一屈、一动一静、一辟一阖这一循环论的轨迹。无独有偶的是，后者这一运行模式既与每一个体身体的生物钟的作息节律洞然相吻，又与整个中国哲学至高无上的道体之发展理路之间存在着惊人的一致。易言之，一部中国哲学的历史，就是一部从身体的挺立到身体的退隐再到身体的回归这一“反复其道”的历史。
（一）先秦哲学：身体的挺立
如果我们按现象学的理解而把人类哲学视为人类知识的“考古学”的话，那么对人类哲学史的考查首先就应起始于人类词源学的考证，也即起始于之于人类文字典故的发现，因为作为“元知识”的词源学的学说乃代表了人类知识之真正的勾隐索玄、人类知识之真正的原典。而一旦我们把词源学的考查视为中国哲学史考查的起点，我们就会蓦然发现，中国哲学中很多最具原创性、终极性的概念，实际上无一不与人的身体有着不解之缘：诸如“大”“太”“天”“元”等文字，在甲骨文中皆作为象形字取象于直立人之身形。这一意味深长的事实表明，中国古人是以一种“依形躯起念”的至为直观的方式构造其终极性理念，从而不是抽象的意识而是具体的身体乃是其心目中真正的万念之源。
身体一旦被彰显为本体论意义的大写的身体，由之还导致了我们对中国哲学历史这样一种全新的发现，也即被中国古人推为上古之书的《尚书》，以其特殊的地位可被视为是中国古老的哲学史的真正开山。这不仅由于《尚书》是对古人人身的躬行之道的最早的纪录和反思，而且还由于《尚书》通过对中国古代终极性概念的“天”的“身体性还原”，一种之于身体的宗教性崇拜破天荒地被其提到了议事日程。故我们看到，从“若升高，必自下；若陟遐，必自迩”这一“慎终于始”（《太甲》）的原则出发，《尚书》在强调“其集大命于厥躬（身）”（《君奭》）、“天之历数在汝躬（身）”（《大禹谟》）的同时，第一次在中国哲学史上明确提出了“慎厥身”（《皋陶谟》）、“祗厥身”（《伊训》）、“修厥身”（《太甲》）的思想，从而标志着以“宗身”为旨的这一中国特有的哲学传统的历史性奠定。与之相偕而来的是，中国哲学中几乎所有重要的身体性理念都可在《尚书》中发掘到其思想种子。例如，尧“厘降二女”以“观厥刑”（《尧典》）的故事乃是古代“刑于寡妻”的“夫妇伦理”的历史原型，舜的“敕天之命，惟时惟几”（《益稷》）的谆谆教导则体现了中国古人对“时机主义”的最早的推崇。除此以外，我们在《尚书》中还看到古人对“礼”与“貌”的强调，对“亲”与“孝”的提撕，对“睦”与“和”的尊崇，对“道”与“德”的首肯，对“行”与“事”的推重。凡此种种表明，尽管《尚书》的成书年代业已斑驳难考而渺焉不清，但由于其之于身教如此突出的原教旨的色彩，以至于殆可断定正是《尚书》开出了中国古代身体主义哲学思想的先发之鸣。
在中国哲学的历史上，周易和周礼的推出则意味着中国古代身体哲学的黄金时代的到来。正如此处的“易”包括后出的《易传》那样，此处的“礼”亦涵摄后出的《礼记》。虽然《传》和《记》并非出自周人之笔，但在这里我们依然姑且可使之隶属“周易”“周礼”，在很大程度上把其看做是对周人思想的记录和诠释。周易的身体哲学的既深且巨的意义首先在于，从“近取诸身”出发，其把身体及其行为作为宇宙之发生的原点和起源，从中构造出“太极→两仪→四象→八卦”这样一种“根身显现”的动态的宇宙论模式。在这里，“太极”的本体即人的身体，“两仪”的天地乃人立身之所，“四象”的四方即人身行为的取向，“八卦”的卦象不过是人身践形的形象。与此同时，也正是基于这一身体本体，使周易把这种宇宙的发生构成与人身体生命自身的发生构成打并归一。这不仅意味着宇宙之道的发生作为男女之感的产物而具有鲜明的性感色彩，而且意味着宇宙万物都“天下为一家”地被比象为作为放大的身体的“家”的成员。在周易中，前者可见之于所谓的“乾道成男，坤道成女”这一阴阳交感的思想，而后者则可见之于《说卦》中把天地、雷风、水火表述为父母子女的观点。这一切最终导致了周易这样一种不同凡响的发现：正如经由男女之感可以使人的身体世代相生一样，在阴阳相交中形成的宇宙之道亦是一生生不已的历时性过程。此即周易宣称“天地盈虚，与时消息”、宣称“知几其神乎”而对所谓“时机”的终极性规定的彰显。对于周易来说，“时机”之所以为其终极性规定，恰恰在于“时机”像日往月来的“天纪”一样是那样的不可逆转、不可改变，恰恰在于日月与生命同辉，“时机”即为身体之得以可能的“生机”的真正体现。
如果说周易主要宗旨在于其从身体出发构建出世界图式的话，那么周礼主要宗旨则在于其从身体出发推衍出社会伦理。与周易互为呼应，周礼中身体哲学的特性亦可展幅为以下三个方面。首先，一如《礼记》所谓的“射有似乎君子，失诸正鹄，反求诸其身”（《中庸》），《左传》所谓的“君子贵其身，而后能及人，是以有礼”（《昭公二十五年》）所云，周礼通过一种“反求诸其身”的方式，把社会伦理返本追源地还原为每一个人亲履的身体。此即《礼记》中所谓的“敬身为大”（《哀公问》）以及“君子之道本诸身”（《中庸》）这一周礼的至上宗旨的推出。其次，在此基础上，周礼又从身体的发生机制导出社会伦理的发生机制，其结果是，一方面，“君子之道造端乎夫妇”（《礼记·中庸》），社会伦理被视为发端于“夫妇伦理”；另一方面，整个社会由此而被看作是经由夫妇结合而形成一温情脉脉的“宗法共同体”或“族亲共同体”，从中导致了周人臻其完备的中国古代所特有的家邦合一的国家模式的产生，还有“以爱释德”这一德性原则在先秦的确立。最后，这不仅意味着周礼业已把伦理与生理融为一体，而且同时意味着其不是从共时性的理性规定，而是从历时性的生命行程出发捕捉人类伦理的意义，从而正如《礼记》中“礼时为大”（《礼器》）所表明的那样，“时宜”被视为人类伦理的最终规定，人伦之理和“与时偕行”的生命之易理已无从区分、一气相通了。
接续周易和周礼，孔子的儒家学说亦可目为一种在新的历史背景下回归身体的学说。翻开《论语》一书，无论其观点其内容是如何丰富的难以穷尽，然举其要者，可一言以蔽之为“反求诸其身”。什么是孔子的“仁”？“仁”即所谓的“能近取譬”，也即由自己最切己的身体出发，设身处地，由己推人。什么是孔子的“道”？“道”即所谓的“躬自厚而薄责于人”，也即严格要求自身，而非一味地苛责于他人。什么是孔子的“学”？“学”即所谓的“学而时习之”，这里的“习”并非之于文本的温习，而是“身实习之”之“实习”。什么是孔子的“思”？这里的“思”并非是好高骛远之“思”，而是“切问近思”之“思”，也即“吾日三省吾身”这一对人自身的返躬自问。
因此，孔子所谓的“为己之学”的“己”乃是亲身的自己，孔子所谓的“人能弘道”的“人”亦非他人的“人”而是出于自身的“人”。也正是拔本塞源于人自身的身体，才有了孔子所谓的“不怨天，不尤人，下学而上达”（《论语·宪问》）之说，才使孔子之所以罕言性与天道并敬而远之于鬼神。同时也正是由于身体被置于视域的中心，才使孔子如此敬慎恐惧于视听言动，主张人的一切行为举止应“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言、非礼勿动”地一以礼为准；才使孔子如此痴心不改于“刑于寡妻”“孝悌为本”，而一心独钟以身体血缘为其纽带的“家庭伦理”；才使孔子一方面如此力倡“讷于言，敏于行”而推重身之躬行，另一方面又如此坚持“用之则行，舍之则藏”“有道则见，无道则隐”，主张勿必勿固地在历史的境遇和时机中从容自如地把握自己的命运。故孔子学说既先发其覆地开出之于周礼的“复礼”之说，又尽发其覆地而为中国古代身体伦理学的金声玉振的集大成者。
孟、孔并称。孟子之所以和孔子同为先秦儒学之翘楚，乃在于孟子对于孔子这种身体主义的学说既有承继又有发展。这种承继表现为，上续孔子，一种身体本体的思想在孟子的学说中被得以进一步的坚守和肯定。所谓“反身而诚”，所谓“守身为大”，所谓“以道殉身”，所谓“汤武身之”无一不为其明证。而这种发明则表现为，与此同时，这种身道又被激进而深入地向社会的治道和宇宙的天道推进。从前者出发，形成了孟子所谓的“天下之本在国，国之本在家，家之本在身”（《孟子·离娄上》），以及“其身正而天下归之”（同上）这一身国一体的学说；而从后者出发，则为我们推出了孟子“形色”“天性”不二的所谓的“践形说”，还有孟子所谓“居天下之广居，立天下之正位，行天下之大道”这一“大丈夫”理论。值得注意的是，在孟子所处的时代，为其念兹在兹的那种经邦治国、顶天立地的身道其实早已在现实社会中分崩离析。这一无情的事实虽并没有使孟子放下身段屈学以阿世，但却使孟子另辟蹊径地“退藏于密”，也即开始从内外一如的“身”退隐于内在化的“心”的领域，遂有孟子“尽心知性”及作为仁义礼智“四端”的“四心”的推出。对于孟子来说，不仅“心”以其千古不磨、万劫不移而可以为“身”提供内在的根据和坚定的支持，而且也正是在“心”这一一隙之明里能使我们窥到古人身道的复兴的契机。我们看到，这种“以留人心之一线”，使孟子被后儒得以特殊的礼遇，并作为重要的思想资源之一而为宋明的“心性”之学的崛起埋下了深深的历史伏笔。
在先秦之际，在古代的身体性哲学之中，除了上述以孔孟为代表的儒家学说之外，亦出现了以老庄为代表的道家学说。尽管老子提出“贵大患若身”，认为“吾所以有大患者，为吾有身，及吾无身，吾有何患”（《老子十三章》），然而细绎其意，此处老子所谓的“身”乃“以我观身”的那种业已遮蔽的“肉身”，而非“以身观身”的那种作为身本身的“道身”。而后者的这种“道身”不惟不为道家所菲薄而且恰恰为其备受推崇。这种对身体本身的推崇除了明确见之于老子的“修之于身，其德乃真”提出外，几乎众论所归地成为其整个论说的主旨。例如，在道家学说里，其对“和光同尘”“功成身退”的鼓吹乃是旨在明哲保身，其对“名与身孰亲，身与货孰多”的致诘和对“以身为殉”的揭露代表了对身体异化的最早的抗议之声，其所谓的“道生一，一生二，二生三，三生万物，万物负阴而抱阳”不过是对男女生成之道的又一重述，而其所谓的“物壮则老”“吾以观复”则可视为之于身体作息律之明申。然而，这种与儒家身道的同旨却难掩儒道两家的分歧。而这种分歧表现为，如果说儒家之于身体的立论更多的是以社会伦理为其纲维的话，那么，道家之于身体的立论则更多的是以自然宇宙为其畛域。这种之于社会身体和自然身体的不同侧重，同时也决定了儒道两家在身体性别上的分歧：如果说儒家的身体更多地代表了一种男性化的身体的话，那么道家的身体则更多地代表了一种女性化的身体。与儒家崇阳、崇刚、崇强、崇动、崇进的男性话语相反，道家则引领着一种尚阴、尚柔、尚弱、尚静、尚守的女性话语。无疑，这一儒道两家性别差异之破译，无论对于中国哲学还是对于整个人类哲学来说都具有非同寻常的意义。它不仅是以一种更为本源的身体语言对中国哲学“儒道互补”之谜的真正索解，而且还使我们由此发现道家学说尤其是老子的学说既为人类“女性主义”学说的真正鼻祖，又从中大音希声地最早开出了人类哲学之于男权话语、父权话语批判的宣言。而男女两性之所以尚能在中国古代“家”的生活中顽强地维系着一种互为消长的动态的平衡，中国文化中之所以既有后儒的男尊女卑的“从一而终”，又不失有曹雪芹的“千红一哭”“万艳同悲”的“红楼之梦”，老子实居功伟矣。这也不正表明，后人将老子的学说或视为一种男性社会所热衷的“权谋”，或视为一种与无身无性的佛学同旨的“异端”，此乃为中国哲学史上最张冠李戴，也最莫须有的千古奇冤吗？
（二）宋明哲学：身体的退隐
众所周知，宋明哲学一直被人们目为中国哲学中继先秦哲学之后的第二个黄金期，并同时也被标识为是在历史新时期对行将沦胥以亡的古之“道统”的再继。然而，一旦我们把中国古代哲学定位于一种身体性哲学，我们就会发现，这一所谓的“兴灭继绝”之说所下的结论失之匆忙，其间仍大有商榷的理论余地。这是因为，尽管宋明哲学与中国传统的经典哲学之间存在着究不可掩、千丝万缕的联系，然就其性质内容上二者实际上却大异其趣。二者的歧异表现为，如果说先秦古典哲学以开凿鸿蒙的气概代表着身体的挺立的话，那么宋明哲学则渐昧于这一起源而意味着身体的退隐，和与之相伴的心识的觉醒。这一历史性的转捩既与佛学这一全新的哲学视域的融入有关，又更重要的乃是该时代的现实的社会历史之巨变的理论体现。
这种社会历史之巨变即秦汉以降周的家国一体的血缘宗族型的社会结构的瓦解，以及“汉承秦制”，汉以后的中央集权和官僚科层日益强化这一“外儒内法”的新的历史形态的出现。而以董仲舒的学说为代表的政治意识形态化的儒学的推出，则恰恰是这一新的历史形态在思想上的集中反映。在董氏的这一政治意识形态化的儒学里，尽管其闪烁其辞地以儒家学说为其缘饰而被尊奉为“一代儒宗”，尽管其的确把很多原始儒家的思想纳入到自己的哲学体系之中，诸如其“身犹天也”的提出，其对天地之间“阴阳”理念的推崇，对“终而复始”的“四时”的肯定，如此等等，然实际上，该学说却与以身为本的原始儒家形似而神异地大相径庭。这种区别表现为，在董氏的学说里，儒家以身训天的“天”被其摇身一变为“君王”的代称，儒家的“阴阳相须”被其偷梁换柱为“阳尊阴卑”的等级分明，而儒家的对“革之时”的推崇则被其径直取而代之为“有改制之名，无易道之实”和“天不变，道亦不变”这一宿命论。这样，在其治道领域，一种公然鼓吹“君为臣纲，父为子纲，夫为妻纲”这一辩护主义的“三纲说”的推出就成为顺理成章的事情。而在这种“三纲”中，“君纲”则是其纲中之纲。这种“君纲”要求我们“善皆归于君，恶皆归于臣”（《春秋繁露·阳尊阴卑》），要求我们“君之所好，民必从之”（同上）。故董氏学说的推出，从中不仅意味着对话主义的“和”的原则开始让位于独白主义的“同”的原则，而且标志着中国古老的“家天下”的社会形态的历史退隐，一种以纲统目、高度专制的“君天下”的社会形态的正式奠定，尽管这种推陈出新并不排斥两种形态在整个中国历史中始终具有一定的兼容性。
因此，董仲舒学说所开启的时代实际上是一“无家可归”的家的危机的时代。同时，也正是这一“家的危机”，使中国古代社会“离家出走”的自我意识的独立成为可能。明于此，我们就不难理解为什么汉代以降随着专制王权和纲常名教的加强，旋之而来的是对作为家庭伦理的“礼”的无情涤荡的玄学思潮的兴起，以及鼓吹“出家”、鼓吹“沙门不敬王者”的外来佛学的日益风靡。前者以追求玄意幽远的“无”为其旨归，而后者则以证成四大皆空的“空”为其正果。然而，无论二者立论如何不同，二者名号如何殊异，“希无之与修空，其揆一也”（《出三藏记集卷九·无量义经序》）。而这种“其揆一也”的“一”恰恰在于，二者都坚持其为“独善”而非“兼济”的“度己”之学；同时，这种“己”都非原始儒家意义上的身体的“己”，而是一如以“觉”释“佛”这一佛义所示，其为佛学意义上的心识的“己”。程颐云：“圣人本天，释氏本心”（《二程遗书卷二一下·伊川先生语七下》），智圆云：“儒者饰身之教，故谓之外典；释者修心之教，故谓之内典也”（《闲居编卷一九·中庸子传》），此之谓也。
我们看到，也正是这种自我心识的觉醒为中国哲学从“外王”转向“内圣”，从“行动的人生”转向“静思的人生”提供了契机，并最终导致宋明之际“心性形而上学”这一新的哲学形态的异军突起。按中国古人的说法，这种“心性形而上学”也即其孔孟“以心传心”的所谓的“道统”。刘宗周谓“臣闻古之帝王，道统与治统合二为一，故世教明而人心正，天下之所以久安长治也。及其衰也，孔孟不得已而分道统之任，亦惟是托之空言，以留人心之一线，而功顾在万世。又千百余年，有宋儒继之”（《刘蕺山集卷三》）。一如刘宗周所述，在这里，“道统”之“道”已并非是前孔孟时代的身心一如、兼综道统治统之“道”，而是后孔孟时代的身心分离、独立于治统之“道”，其乃“托之空言”而非“体之实事”，换言之，该“道”已并非下学上达的身行之道，而为不无纯粹形而上学的心识之道。因此“道可道，非常道”，为宋儒所开创的道实际上作为“自家拈出来”的道，其业已出离了中国古代原生态的庸常之道的轨道。无疑，这一道的本来面目的厘清是极其重要的，因为否则我们不仅不能真正把握宋明哲学其特有的性质和风貌，而且甚至会如同那些总喜欢“接着宋明理学讲”的现代新儒家（如冯友兰）那样，从宋明的形而上学出发以此类彼地将中学与西学判为一途、两相混淆。
因此，正如孟子“颂其诗，读其书，不知其人可乎？是以论其世也”这一“知人论事”的观点所示，在这里，我们对于宋明哲学家思想的定位更多的不是从不无先验的哲学思想谱系出发，而是从作为其身处境遇的“历史世界”出发。正是基于哲学家身处的这一特定的“历史世界”，使宋明人立说之道以其全新的面貌迥异于先秦古人之原道。它与其说是中国哲学的“嫡系”之道，不如说更多地体现为一种“别子为宗”之道、一种以佛训儒之道。故我们看到，一方面，宋明诸子无不力辟佛老，视“外人伦”“遗事物”为异端之学，斥“万法唯识”“一切唯心”为邪恶之教；其也无不主张“返之六经”，以《易》《庸》《论》《孟》《大学》为道之原典，以阐扬察人伦、明庶物的周孔之教为终其一生的学术怀抱；然而，另一方面，这一切并不能完全改变宋明哲学与佛学暗道款曲的性质，因为其所建立的体系不过是一种“准形而上学”的体系，其所孜孜以求的“道体”乃为一种永恒而普遍的精神实体。朱熹说：“佛氏之学与吾儒有甚相似处”（《语类卷一二六·释氏》），一语道破天机，其表明宋儒的一瓣心香最终是祭之于佛学化的“修心之教”，而并非原始儒家的“饰身之教”。这一事实也为我们表明，一如现代的批判解释学家哈贝马斯所言，古与今、传统与现代之间的思想对话及视域交融实际上是不对等的，后者挟其强势的权力话语地位不仅往往极大地挤压了前者的表达空间，而且还使前者削足适履地成为后者的附庸，以致最终使所谓传统的复兴实际上以传统的失语而告终。
众所周知，在宋明哲学中，这种“准形而上学”的“道体”也即其所谓的“天理”。一如小程“吾学虽有所受，天理二字却是自家拈出来”（《宋元学案卷二十四》）所述，该“天理”概念乃为小程孤明先发地推出。然而，对于“天理”小程虽先发其覆，此处的“自家拈出”之说却言伪而不真。诚如前人所指，宋人的“理”的概念的出处实可溯自佛学中华严宗的理事说。起源即明，天理之理其具有鲜明的形而上学的超验性质也就不足为奇了。因此我们看到，也正是从天理之理的这种形而上的超验性质出发，程氏不无激进地批判了张载的具有经验色彩以“太虚之气”为本的“气本论”。其谓“凡物之散，其气遂尽，无复归本元之理”（《二程遗书卷十五》），“‘形而上者谓之道，形而下者谓之器’。若如或者以清虚一大为天道，则乃以器言，而非道也”（《二程遗书卷十一》）。同时，也正是从天理之理的这种形而上的超验性质出发，该天理之理被程氏理所当然地视为是超历史、超时空和超感性的圆融自足的宇宙本体。其谓“天理云者，这是一个道理，更有甚穷已。不为尧存，不为桀亡。人得之者，故大行大加，穷居不损。这上头更怎生说得存亡加减。是佗元无少欠，百理具备”（《二程遗书卷二上》），“理在天下只是一个理。故推至四海而准。须是质诸天地，考诸三王不易之理”（同上），“‘寂然不动，感而遂通’此已言人分上事。若论道则万理皆具，更不说感与未感”（《二程遗书卷十五》）。
师承程学，朱熹不仅以“天理”为核心，以诸如形上形下、无极太极、道器为中心范畴，为我们建立了一个“尽广大”和“尽精微”的宇宙本体论体系，而且在其学说中这种理的形而上的超验性质被进一步推向极致。朱熹谓：“未有天地之先，毕竟也只是理，有此理便有此天地，若无此理便亦无天地，无人无物，都无该载了。有理，便有气流行，发育万物”（《朱子语类卷一》），“若在理上看，则虽未有物，而已有物之理，然亦但有其理而已，未尝实有是物也”（《朱文公文集卷四十六·答刘叔文》），“未有这事，先有这理，如未有君臣，已先有君臣之理；未有父子，已先有父子之理。不成元无此理，直待有君臣父子，却旋将道理入在里面”（《朱子语类卷九十五》），“阴阳气也，形而下者也；所以一阴一阳者理也，形而上也。道即理之谓也”（《周濂溪先生全集卷五》）。此即朱子“理在气先”“理在物先”“理在事先”之说的推出。故在朱子的学说里，理作为太极不仅被其进一步高标特立为宇宙的终极本体，以至于朱子不无杞人忧天地宣称“若无太极，便不翻了天地！”（《朱子语类卷一》）而且还太极而无极地被视为无形无迹、无声无臭的“长在不死之物”“净洁空底世界”。此世界也即为朱子援用“有物先天地，无形本寂寥，能为万象主，不逐四时凋”这一佛学偈中所描述的世界。就此而言，朱子理学的推出与其说是在“证道体”不如说更像是在“证涅磐”，从中还使我们可以断言。“后世所谓‘理学既出，佛学便衰’，是无根的宣传”[20]，因为该宣传不过是出于一种反历史主义的“道统的神话”，不过是以一种“大叙事”（grand narrative）的方式解读中国哲学史而导致的偏见。
对程朱来说，其所鼓倡的这种天理既从属于合规律性的事实判断，又相吻于合目的性的价值判断；其既是“万化之根底”，又是万善之本源。这样，“学而不论性，不知所学何事”，宇宙论最终落实到伦理学，天命说最终归结为人性论。故程氏谓“斯理也，成之在人则为性（成之者性也）”（《遗书卷十八》），“性与天道，一也。天道降而在人，故谓之性”（《河南程氏经学·中庸解》），朱子也说“性即理也，在心唤作性，在事唤作理”（《朱子文集卷七十》），“命犹令也，性即理也，天以阴阳五行，化生万物，气以成形，而理亦赋焉，犹命令也。于是人物之生，因各得其所赋之理，以为健顺五常之德，所谓性也”（《四书集注·中庸注》）。综上所言，无论程子还是朱子，都无一例外地坚持“性即理”而使天理与人性在其学说中得以内在的勾连。
同时，与之枹鼓相应的是，正如在其学说里该天理乃为形而上的超验之天理一样，程朱所谓“性即理”的人性亦理应为一种形而上的超验的人性。于是，我们看到，作为对张载的“天地之性”与“气质之性”二分的发明，并与“理在气先”的逻辑一致，在程朱学说里一种在“天理”与“人欲”、“道心”与“人心”画地为牢的人性论理论的推出也就在所难逃了。这种人性论宣传“人心惟危，道心惟微”，“道心”“微妙而难见”，“人心”“危殆而不安”，宣传“天理存则人欲亡，人欲胜则天理灭，未有天理人欲夹杂者”“革尽人欲，复尽天理”（《语类卷十三》），乃至缘此程子不近人情地提出了“饿死事极小，失节事极大”这一极端清教主义的伦理思想，乃至缘此朱子不无极端地提出了“千五百年之间，……尧、舜、三王、周公、孔子所传之道，未尝一日得行于天地之间也”（《文集卷三十·答陈同甫书》）这一彻底反历史主义的历史理论。从中不仅依稀仿佛使我们窥见来自《圣经》坚持“德行并不许诺幸福”的那种尘世与天国二分的思想，而且还如雷贯耳地使我们听到了康德在其实践理性批判中所发出不可抗拒的道德的“绝对命令”的呼声。因此，也正是在这一点也只有在这一点上，正如现代新儒家为我们所揭示的那样，中国古代哲学之形而上学与西方哲学之形而上学之间才具有可比较性。
故无论是在宋儒的宇宙论领域还是在其伦理学领域，都有一条巨大的鸿沟横亘其中。该鸿沟的一侧为作为超验本体的“理”的世界，而另一侧为经验现实的“物”的世界。这样，如何沟通两个世界的问题就不能不被宋儒提到议事日程。而所谓的通过“致吾之知”以“格物穷理”则被宋儒视为是解决该问题的唯一途径。关于这一点，朱子写到：“所谓致知在格物者，言欲致吾之知，在即物而穷其理也。盖人心之灵，莫不有知，而天下之物，莫不有理。惟于理有未穷，故其知有不尽也。是以大学始教，必使学者即凡天下之物，莫不因其已知之理而益穷之，以求至乎其极。至于用力之久，而一旦豁然贯通焉，则众物之表里精粗无不到，而吾心之全体大用无不明矣。此谓物格，此谓知之致也”（《大学章句·补格物致知传》）。这一耳熟能详的朱子语录之所以在此为我们再次援引，恰因其不啻为自先秦以来一最重要的哲学宣言尽其曲折地破土而出。而该宣言的独特意谓乃在于其代表了中国哲学史又一具有哥白尼意义的历史性转向，即从传统的“身之行”向反传统的“心之识”这一知识论转向。该转向的奠基者在坚信“盖人心之灵，莫不有知，而天下之物，莫不有理”的同时，要求我们对无论是自然的“所以然”的物理，还是社会的“所当然”的伦理一并加以穷尽，以期最终豁然贯通、心物一体地臻至从中派生出世界万殊的至极的“理一”之境。
我们看到，也正是从这一全新的“知识论”的取向出发，才使朱子义无反顾地发起了对中国古老的“反求诸身”传统的反击。故当杨时拾孟子余唾主张所谓的“反身而诚”时，不料却遭到朱子的当头棒喝，其谓“万物之理须你逐一去看，理会过方可。如何会反身而诚了，天下万物之理便自然备于我成个什么？”（《朱子语类卷六十二》）。同时，也正是从这一全新的“知识论”的取向出发，才使朱子一反中国古人一贯重视躬行的主张，而把所谓的“知先行后”视为当然之则。故朱子提出“夫泛论知行之理，而就一事中以观之，则知之为先，行之为后，无可疑者”（《文集卷四二·答吴晦叔》），提出“先知得，方行得。所以《大学》先说致知”（《语类卷一四》），以及提出“既知则自然行得，不待勉强，却是知字上重”（《语类卷一八》）。在这里，由于坚持伦理行为的“应当”取决于思维认识上的“必然”，这使朱子的思想既与先秦古人“以履训礼”“以行训德”的思想相去甚远，又与古希腊哲学家“美德即知识”“恶行即无知”的思想不期而然地如出一辙。
如果说从古希腊哲学家的上述思想中最终发育出近代西方
“启蒙主义”的话，那么，可以说，以朱子学说为代表的宋代理学则独辟中国历史“启蒙主义”之先河。因此，尽管朱子学说与后来的文化保守主义及官方意识形态之间存在着如何多的纠缠和瓜葛，乃致于其峨冠巍服地被礼遇为官方哲学家而有所谓的“中国的黑格尔”之说，也尽管后世诸儒对朱子学说的批判一波接着一波，乃致于王夫之直斥其“知先行后”乃为“已异于圣人之道”的“异学”（《尚书引义·说命中二》），然而，就其所处的历史境遇而言，朱子学说当有其无可厚非和不容低估的时代意义。这种时代意义即，在秦汉以降延续千年的“上尊下卑”“士贱君肆”的中国历史长河中，朱子学说的推出，标识着士的理性意识的崛起，以及士以之为己任、以之为托庇的“道统”之于“君统”“政统”的分离和独立。
余英时在其《朱熹的历史世界》一书中，在谈及宋代思想史时指出，“我企图说明的只是一个简单的事实，北宋释氏之徒最先解说《中庸》的‘内圣’涵义，因而开创了一个特殊的‘谈辩境域’（“discourse”）。通过沙门士大夫化，这一‘谈辩境域’最后辗转为儒家接收了下来”。[21]故而，以朱子为代表宋儒的历史地位乃在于，其经由沙门援佛于儒地从“身”走向“心”，从“外王”走向“内圣”，把孔子所罕言而《孟》《庸》所独揭的“性与天道”大力发明，并以这一新辟的“谈辩境域”为依凭而为自己赢得了前所未有的话语身份，以与曾经不可一世无可匹敌的王权话语相抗衡。明乎此，我们就不难理解，为什么中国历史中唯有在宋代人文知识分子即“士”的社会地位才得以真正提升，不仅宋代独开“不杀士大夫”之文治新风，而且宋代皇帝和朝廷“焚香礼进士”，其对士的尊崇和礼遇前越汉唐而后逾明清。明乎此，我们就不难理解，为什么中国历史中唯有在宋代“以道学自负”的“士”的自我意识才得以空前觉醒，其不仅以公共领域的“天下”而非一己之隅的“家邦”为寄身之所，其不仅振聋发聩地发出了君臣“迭为宾主”，君臣“同治天下”的历史呼声，而且像朱子那样一反中国古代“君子不党”的传统，主张“君子”不但应该有“党”，而且“惟恐其党之不众”，自觉组建以书院、学社为其形式的“精神共同体”“思想的共同体”，以其同声相应、伟节相望令整个世风为之一振。而这种“政党意识”初萌于洛阳与汴梁之间的对峙，在朱熹的时代随朱学朱党被朝廷宣判为“伪学”和“逆党”而被推向极致。故在朱子的时代，此哲学家已非彼哲学家，该时代的哲学家的人生使命并非“明哲保身”，并非“有道则见，无道则隐”地与时进退，而是“乐以天下、忧以天下”地“以天下为己任”，以及知其不可而为之地“与道进退”。“经济夙所尚，隐沦非素期”，从朱子这一自述诗中，我们读出的不正是不仅有那种“义难阿世非忘世”的悲慨和无奈，还有那种在西方近代启蒙主义思想家身上所看到的“在一切社会事务中运用理性”的救世之襟怀吗？
然而，宋儒的这种启蒙理性的“理性”，既与西方近代那种康德式的“理性”有相通之处，又与之不尽相同。这种不同之处体现为，如果说康德式的“理性”是一种所谓的“纯粹理性”的话，那么宋儒的“理性”则为一种我们称之为的“不纯粹理性”。也就是说，与康德的那种完全出自古希腊传统的“理性”不同，宋儒的“理性”由于与中国古代先秦传统有着千丝万缕的联系而其性质具有双重性，即该“理性”既为源自异域哲学的“心识”的“理性”，又从本土哲学脱胎而出而打上了鲜明的“身体”的烙印，从而使该“理性”不可避免地具有身心兼有的特征。故我们看到，一方面，宋儒强调“理在气先”，另一方面其又主张“理在气中”；一方面，宋儒强调“存天理灭人欲”，另一方面其又主张“人欲中自有天理”；一方面宋儒强调“知先行后”，另一方面其又主张“知行相须”。因此，正如在宋代沙门业已开始士大夫化，佛学业已开始儒学化一样，从中生成的“理学”其佛学原教旨意谓也业已大为褪色。也正是在这一点上，我们才把宋儒的理学定位为一种心身尚未完全脱节的所谓的“准形而上学”，其性质恰恰与“君法”时时托身于、反哺于“家法”这一当时的中国社会形态若合符节。故为朱子集其大成的理学体系，乃是一兼容了心识视域与身体视域的“心统性情”“心本身末”的矛盾混合体，而正是为了解决这一混合体中“心”与“身”之间的内在矛盾，导致了宋儒向中国古老身体哲学中所固有的现象学一元论思想的乞援和求助，此即为朱子畅发的“体用一源，体虽无迹，中亦有用。显微无间者，显中便具微。未有天地，万物已具，此是体中有用；天地既立，此理已存，此是显中有微”（《语类卷六十七》）这一“体用一源”“显微无间”的学说的推出。我们看到，也恰恰是由于这一学说的推出，愈加彰显了理学体系内部难以克服的心身悖反，而该悖反不仅导致了理学阵营内部以王阳明为其代表的“心学”的陡然崛起，而且还最终激起了明清之际哲学家对理学的全面反叛，并在理学这一先验理念大厦土崩瓦解的同时，使中国哲学从心识哲学向身体哲学的回归成为历史的必然。
也就是说，朱子的理学体系乃是一以“知性”为其主导取向的体系，一方面，该“知性”不仅意味着在认识论上我们实际上无力克服一种康德式的析心与物为二、物为“自在之物”而非“为我之物”的困难，王阳明“格竹子”的身心俱疲的失败，以及其谓“先儒解格物为格天下之物，天下之物如何格得？且谓一草一木皆有理，今如何去格？纵格得草木来，如何反来诚得自家意？”（《传习录下》）都为我们表明了这一点；另一方面，这同时也意味着在宇宙论上该“知性”最终也难以解决心识本体与世界现象之间的对立和两元，尽管朱子看似比任何人都坚定地相信二者原本是“体用一源”和“显微无间”的。因此，对于王阳明来说，为了把理学推向前进，为了建立一种更为圆融的理学体系，对朱子学说中所坚执的知性主义的批判就势所难免。这种批判要求我们对妄而不真的“知性”意识从事一种现象学式的还原，即从知性主义的“驰物外求”走向现象学的“切己自反”，从理学的“外在超验”走向后理学的“内在超验”，从而不是朱子的客体主义的外源性的“天理”，而是陆子的主体主义的内源性的“此心”就不可避免地成为王阳明哲学的真正的阿基米德点。
故朱学与王学虽同为心识哲学，但二者的区别却不啻霄壤之间。这种区别并非一为“客观唯心主义”，一为“主观唯心主义”，而是体现为，如果说前者是一种“即物穷理”的前反思的心识哲学的话，那么后者则为一种“反身而诚”的业已反思的心识哲学。就此而言，王学与其说是贝克莱的同僚，不如说与禅宗的“若识自性，一悟即至佛地”（《六祖法宝坛经·般若品》）若合符节，乃可被视为一种中国式的“意识现象学”的学说。唯有将王学定位于一种中国式的“意识现象学”，我们才能理解何以王学别有深意地以“致知格物”的“致良知”取代朱学的“格物致知”，因为一如王阳明“格物如孟子大人格君心之格，是去心之不正以全其本体之正”（《传习录》）一语所说，王氏的“致知格物”实际上并非是格理学的那种外在之物，而是格心中之物，即去除心的种种蔽障，以使心由外在性知觉意识回归到内在性纯粹自我意识这一“现象学还原”的过程。唯有将王学定位于一种中国式的“意识现象学”，我们才能理解何以王学从容自如地步出了朱学析心物为二的困境，“心外无物”地使心与物“妙合而凝”，因为一如王阳明“意之所在便是物”“有是意，便有是物；无是意，即无是物”（《传习录·答顾东桥书》）一语所云，在王阳明的良知领域，物并非是知觉意义上的自在之物，而是现象学意义上的意向之物，从而我们既不能“外吾心而求物理”，又不可“遗物理而求吾心”，二者实为间不容发的“意向连续统”。同时，也唯有将王学定位于一种中国式的“意识现象学”，我们才能理解何以王学一反朱学“知先行后”之传统，而使“知行合一”成为其学说中的不易之论，因为一如王阳明“良知只是个是非之心，是非只是好恶，只好恶，就尽了是非”（《传习录》）一语所示，一种致其良知的“知行本体”，意味着伦理行为的价值取舍与认识行为的事实取舍实际上绾合为一，意味着我们可以“见父自然知孝，见兄自然知弟，见孺子入井自然知恻隐”（《传习录上》）而不假认知地实现伦理践履，而这一切最终宣告了在推出一种胡塞尔式的现象学的本体论的同时，一种舍勒式的直觉主义的伦理学在王阳明哲学中的真正确立。
总之，由于通过“切己自反”这一现象学还原而使理学回归于一种更为直接的经验领域，这使王学不仅有力地克服了理学体系中诸种二律背反，而且还因之臻至“即知即行，即心即物，即动即静，即体即用，即工夫即本体，即上即下”（《明儒学案·师说》）这样一种“无之不一”的领域。这种“无之不一”的“一”，已不是朱子所谓的“理一分殊”的“理一”，而是“万化根源总在心”的“心一”，中国哲学的“内圣”思想由此而被王学推向了其极致。显而易见，这种近乎极致的“内圣”思想的出现，既是中国哲学史思想逻辑发展之必然，又逻辑与历史一致地与王阳明学说所处时代的特定的历史语境有关。这种特定的历史语境即：“秦汉的帝国是统一的，只勉强可以说是集权的。……明清的皇帝，才是专制主义了，绝对皇权了。”[22]正是专制皇权在明季的空前的加强，使知识分子通往“外王”之途彻底壅蔽昧没，使知识分子在身行之道已无隙可觅之际只能转而乞援于“人心之一线”。这同时也说明，由于“心”与“身”、“内圣”与“外王”的严重脱节，在王阳明的心学里，早在宋儒身上就体现出的那种“如壁上行”的理想主义色彩更为明显，其更加不合中行不合时宜而以狂狷之姿出现，以至于被目为不无异端之“狂禅”。更有甚者，一些人从“平时袖手谈心性，临危一死报君王”这一士风出发，竟然将明亡之难溯源于王阳明心学所谓的“明心见性之空言”。
无论这些看法如何失之偏颇，它都指向这样一个不容否认的事实，即在中国哲学史上，王学的出现标志着一种身体退隐和与之相偕的心识觉醒这一历史发展之极端。“亢龙有悔”（《易经·乾卦》），这同时不也正表明，翱翔在思想之云端的中华之龙，在历经云游世界之后行将休养生机而重返其安身立命的大地。
（三）明清哲学：身体的回归
汤用彤说：“大凡世界圣教演进，如至于繁琐失真，则常生复古之要求。耶稣新教，倡言反求《圣经》（return to the Bi-ble）。佛教经量部称以庆喜（阿难）为师。均斥后世经师失教祖之原旨，而重寻求其最初之根据也。”[23]这一思想的回归的逻辑对于中国哲学史来说尤为凸显。这不仅是由于“笔头去取千万端，后世遭它恣意瞒”，中国哲学的原典经由后人的不断的解读而日益真伪难辨，而且更由于中国哲学史作为身体的生命史而非思想的演进史，其流与源之间存在着一种更为有机的张力而始终首尾相衔。故中国哲人心中总有一种挥之不去的复古之梦，中国哲学史中其今与古、现代与传统之间是那样如影随形般地难舍难分。这意味着在中国哲学史上思想的每一次大的突飞猛进，其结果必然是重新向历史的原点的回归。这一点在中国的明清之际表现的尤为明显，也就是说，明清哲学乃中国哲学史上心识哲学发展的物极必反，其代表了新时期再次复兴先秦身体哲学的历史运动。梁启超在谈及明末以来的思想史时所谓“道学的反动时期”、所谓“中国文艺复兴”云云，当对此有照明作用。
而追溯这种身体复兴运动的思想轨迹，就不能不使我们再次回到王阳明。王阳明的哲学实际上是这样一种极其矛盾的复合体，以至于一方面其代表了宋明心识哲学的进一步的深化，并把这种心识哲学推向了极致；另一方面，其“切己自返”的思想路线不仅为一种通向“此心”“本心”的哲学敞开了大门，同时必然也为一种更为彻底的直抵“此身”“本身”的哲学提供了契机，因为“亲己之切，无重于身”，唯有“身”而非“心”才是真正的“当下”和“自己”，才是经过现象学还原的真正的“此在”本身。故在王学中，其超越一切的“心”其实并不外于血肉形躯的“身”，其对“心者身之主宰”（《传习录下》）的强调并不妨碍其同时明确提出“无心则无身，无身则无心”（同上）这一身心不二的理论。因此，我们看到，也正是从这种身心不二的理论出发，才使王阳明既强调“良知”的“心知”，又强调“致良知”的“身行”，既反对“不能精察明觉”的“冥行”，又反对“不能真切笃实”的“妄想”。同时，也正是从这种身心不二的理论出发，才使王阳明比先前宋明诸儒更多注重“事上磨炼”的功夫，并对之身体力行而使自己的人生更多的体现为一场“行动的人生”而非“静思的人生”。故王阳明的哲学无疑具有鲜明双重性格，其既是宋明心识哲学的集大成者，又创榛辟莽地开出了后来的身体哲学之先河。就此而言，王阳明与其说是中国的费希特不如说是中国的胡塞尔：其像胡塞尔一样，既是哲学史上所谓的“最后的先验唯心主义者”，又同时为哲学史上率先向经验的生活世界的回归的先知先觉。
一旦我们将王阳明的哲学如此定位，我们才能理解为什么作为王学左翼的泰州学派旋即异军突起之必然，以及为什么一如黄宗羲所言，该学派的出现既使王学“风行天下”，又使王学“渐失其传”。这是因为，正是由于泰州学派的出现，才使王学中所隐而未彰的身体哲学的思想发扬光大，从而最终在明清之际为我们率先发起了对心学的蹈空取向的批判，并从中开始实现了中国哲学从“心”的哲学向“身”的哲学这一历史性转变。所谓“赤身担当”，所谓“赤手搏龙蛇”，所谓“掀翻天地，前不见有古人，后不见有来者”，这些见之于《明儒学案》中的话语不正使我们对泰州学派的度越前代的精神可见一端。
“若能握其要，何必窥陈编”。泰州学派的为学之要，乃是作为心学的切己路线的继续，其并非是从历史的故籍中求学问道，而是诚如王阳明“学者能时时当下，即是善学”（《明儒学案·泰州学案五》）所说，从我之“直下承当”的所谓“当下”入手提纲挈要。故罗汝芳谓“当下即是工夫”（《明儒学案·泰州学案三》），杨起元谓“当下者，学之捷法”（同上），周汝登谓“当下自身受用得着，便是有下落”（《明儒学案·泰州学案五》）。然而，其名虽同，其指却异，此“当下”已不同于彼“当下”：其间不容不有辨的是，如果说王阳明所谓的“当下”是我之“心”的“当下”的话，那么作为王学弟子泰州学派诸儒的“当下”则移形换步为我之“身”的“当下”。因此，这一不同的“当下”观表明，同为“切己之学”，泰州学派所切入的“己”，已不是“心”之“己”而是“身”之“己”；同为“切己自反”，泰州学派所诉诸的“反”，已不是“反思”之“反”而是“反身”之“反”。这样，随着泰州学派之于我之“当下”的重新解读，沉睡了千年业已退隐的中国古代的此在之身又一次重新朗现在明儒的视域，“身在是而学即在是”（《明儒学案·泰州学案三》），不是“明道见心”而是“明哲保身”成为泰州学派的中心主题。
也许，在先秦后的中国哲学中没有任何人像泰州学派那样，使身体的哲学意义得以如此明确地揭橥和提撕。这一点除了可见之于王艮所先发其覆的《明哲保身论》外，还可见之于王艮和其他泰州学派学者的众多论述中。所谓“诚明之至，无物不复，反求诸身，把柄在手”（《语录上》），所谓“止至善者，安身也。安身者，立天下之大本也”（同上），所谓“身与道原是一件。圣人以道济天下，是至尊者道也。人能宏道，是至尊者身也。尊身不尊道，不谓之尊身；尊道不尊身，不谓之尊道”（同上），所谓“都道苍苍者是天，岂知天只在身边”（《咏天下江山一览增友》），所谓“方信大道只在此身”（《明儒学案·泰州学案三》），所谓“大人通天下为一身”（同上），如此等等无一不为之于身道的推明。对于泰州学派来说，正如王艮“能爱身，则不敢不爱人”“能敬身，则不敢不敬人”（《明哲保身论》）这一观点所表明的那样，这种本己的身体既是宇宙万化之源，同时亦为社会人伦之本。而这种对伦理学的身体性的肯定必然导致对伦理学的生理意义的肯定，从而使伦理与生理融为一体，并最终意味着理学中伦理唯心主义、伦理超验主义的行将寿终正寝。故不仅“莫谓天机非嗜欲，须知万物是吾身”这一王阳明的思想被奉为正统，而且在泰州学派中所谓“是制欲，非体仁也”（《明儒学案·泰州学案三》）、所谓“只是率性而行，纯任自然，便谓之道”（《明儒学案·泰州学案一》）、所谓“性而味，性而色，性而声，性而安适，性也”（《何心隐集》），所谓“人有困于贫而冻馁其身者，则亦失其本，而非学也”（王艮《语录上》），所谓“乐是乐此学，学是学此乐”（王艮《乐学歌》）等观点业已解缆放船地纷纷推出，使泰州学派“遂复非名教之所能羁络矣”（黄宗羲语）。于是，随着有别于心识伦理的这种“生命伦理”的推出，在泰州学派中，其不仅提出“孔门《学》《庸》，全从周易‘生生’一语化得出来”（《明儒学案·泰州学案三》），也即从大易之生生中追寻伦理的源头，而且最终将万物的“化生”落实到人物的“形生”，长期被理学家所忽视的“民生”问题由此而得以高度的肯定，而王艮的“百姓日用即道”的推出即为其明证。故泰州学派的出现，标志着长期占统治地位并留连于玄虚光景的“心性之学”的行将衰敝，和一种以经世致用为宗旨的“实学”思潮在明清之际业已初现端倪。
人们看到，这种从“心”向“身”的“实学”转向，随着明亡这一“天崩地析”的时代到来而陡然崛起，并呈万牛莫挽之势。黄宗羲、顾炎武、王夫之这三大巨儒的学说的横空出世即为其显征。无论这三者的学说之间如何不同，他们都无一例外地对当时风靡的“心性之学”起而矫之，并激于时弊从对其的理论辨难走向对其的历史批判，故顾炎武下述议论以其痛定思痛乃代表了历史之深刻辨证，其谓“不习六艺之文，不考百王之典，不综当代之务，举夫子论学论政之大端一切不问，而曰一贯，曰无言，以明心见性之空言，代修己治人之实学，股肱惰而万事荒，爪牙亡而四国乱。神州荡覆，宗社丘墟”（《日知录卷七·夫子之言性与天道》）。同时，也正是基于这种历史之深刻辨证，使他们在从“心”走向“身”的同时，从宋明理学的“内圣”走向中国传统的“外王”，从思想的批判走向现实政治的批判，复兴“修己治人之实学”和重建更为合理的政治制度成为其不约而同的共同纲领。而无论是黄宗羲之于古之“原君”“原法”的推崇，还是顾炎武之于“亡国”与“亡天下”的区分及王夫之之于“虚君共和”理念的发明都无不表明了这一深衷。然而，在这一身体哲学转向之中，真正使古之身学光而大之并集其大成的则非王夫之莫属。梁任公在其《清代学术概论》引谭嗣同的话说：“五百年来学者，真通天人之故者，船山一人而已”，章太炎在其《船山遗书》序中亦云：“当清之季，卓然能兴起顽儒，以成光复之绩者，独赖而农一家而已”，此诚为不虚之语。
一旦我们把王夫之学说视为集古之身学之大成，一旦我们从身体视域出发进入王夫之的理论，我们就会发现，既不是横渠之学，又非《论》《孟》《学》《庸》，而是作为中国古代身体哲学之真正原典的《尚书》，当为王夫之以资借鉴的最重要的也最具奠基性的思想资源，而在其真正转入学术生涯时所完成的对《尚书》重新阐释的《尚书引义》一书，应被视为是其可以等身的著作中的最具原创性思想的一部。我们之所以坚持如是说，乃在于在其《尚书引义》一书中，王夫之以史为鉴，从独夫殷纣“罔顾天显民祗”而最终导致其上帝不保、天命殛之这一沉痛的历史教训中，为我们别有深意地独揭“天显”这一古老概念的极其深刻的哲学奥义，而把“天有显道”视为其哲学立论的真正理论基石。按王夫之的理解，所谓“天有显道”，即“且夫视而能见，听而能闻，非人之能有之也，天也。‘天有显道’，显之于声色，而视听丽焉”（《尚书引义·泰誓中》），也就是说，宇宙最根本、最绝对的“天之道”即“显之道”，也即不假人为、自然而然地经由视听所显现的有形世界之道。故“天有显道”乃对终极性的“天”给予一种“现象学还原”之道，并经此还原而使“天”从“形上之天”回归于“形下之天”之道。同时，对于王夫之来说，也正是经此“现象学还原”，使道最终与视听之具体的“身”而不是思维之抽象的“心”得以内在勾连，从而使道不再拘泥为所谓宋明之儒的“心性之道”而回归于汤武的“身之之道”，此即“道恶乎察？察于天地。性恶乎著？著于形色。有形斯以谓之身，形无有不善，身无有不善，故汤武身之而以圣”（《尚书引义·洪范三》）这一论点的推出，而该论点最终可醍醐灌顶般地一言以蔽之为一句话，即：“即身而道在”（同上）。
我们看到，在王夫之的学说里，也正是基于这种作为“天显”的“身”，为理学所高标特立的“心”和“性”业已失去了其自在的独立性，形上之“心”“性”唯有通过形下之“身”才能得以真正体现和发明。故王夫之谓“不发而之于视、听、言、动者，不可谓之心也”（《尚书引义·仲虺之诰》），谓“心者即目之内景，耳之内牖，貌之内镜，言之内钥……非别有独露之灵光”（《尚书引义·洪范三》），谓“性焉安焉者，践其形而已矣。……然则唯有人之形也，则有人之性也”（同上）。进而，也正是基于这一极为自觉的“身以内，身以外，初无畛域”的思想，王夫之对先前种种“一切唯心”“万法唯识”的唯心主义和超验主义发起了入室操戈、空前彻底的批判。其不仅力辟佛老的“断声见”“除我相”“不净观”“臭皮囊”“清静法身”等观点，视“以秉为患，以为为妄，以百姓为刍狗，以父子夫妇为火宅，以游戏为三昧，以空诸所有为正觉”为罔顾天显民祗之“纣道”的再现（《尚书引义·多士》），而且从“父母未生以前，今日是已；太极未发以前，目前是已”这一身的当下出发，对“悬一性于初生之顷，为一成不易之侧”的王阳明“无善无不善”的“心体说”给予了不依不饶的讨伐和清算（《尚书引义·太甲二》）。而这种批判既是对先前佛学、理学的“头脚倒立”的哲学的根本性颠覆，又可被视为是对先秦的身体本体的古典传统的历史性再建。而在王夫之的学说中，其所谓“有形而后有形而上”“无其器则无其道”“理在气中”“能必副所”“行可兼知”等命题推出，都无一不为其理论体现，并缘此而尽发其覆地使中国古老的身体本体思想得以空前彰显。
值得注意的是，在王夫之的学说里，这种对身体本体的古典传统的再建，不仅表现为其提出“即身而道在”而重新恢复了身体在中国哲学中的根本的地位和尊严，而且还表现为其进一步追本溯源于“一阴一阳之谓道”，从而使男女两性之感再次凸显为身道的原发之源。王夫之释张载“乾称父，坤称母”曰：“从其大者而言之，则乾坤为父母，人物之胥生。生于天地之德也固然矣；从其切者而言之，则别无所谓乾，父即生我之乾，别无所谓坤，母即成我之坤；……而父之为乾，母之为坤，不能离此以求天地之德，亦昭然矣”（《张子正蒙卷九·乾称上》）。故对于王夫之来说，正如我的身体源自男女一样，同理，那种即身的天地之道实际上亦不过是男女之道的体现。这样，不是理学“以一该万”的“唯一”，而是大易“不有两则无一”的“两一”就成为天地之道的原发机制，而“惟异生感”的两性之“感”就成为宇宙万象得以氤氲化生的最终根源：“阴阳合于太和，而性情不能不异；惟异生感，故交相欣合于既感之后，而法象以著”（《张子正蒙注卷一·太和》），“天下者，万事万物之富有，而皆原天道自然之化，阴阳相感”（《张子正蒙注卷六·有德》）。易言之，在王夫之的学说里，与张载“感者性之神”这一思想一致，终极性的道已并非是理学家的那种超感的“一阴一阳”之“所以”，相反地其本身就太极而太和地为一阴阳互感体。
此乃是宋明以来接续张周而对宇宙之道的性感特质的至为明彻的洞揭。其结果是，一方面使宇宙之道因感而生而成为一种日新又日新的历时性的生成过程，故有王夫之所谓“天地之德不易，而天地之化日新。今日之风雷非昨日之风雷，是以知今日之日月非昨日之日月也”（《思问录外篇》），所谓“江河之水今犹古也，而非今水之即古水；灯烛之光，昨犹今也，而非昨火之即今火”（同上）之论；另一方面又使王夫之一反宋明理学种种“气禀有定”“一成不易”的先验主义人性论，坚持“尽人道者，动以顺生之几”（《周易外传·无妄》），在其学说中一种与时偕行的历史主义的人性论的推出成为可能。这种人性论既坚持“夫性者生理也，日生则日成也”这一性的“日生”（《尚书引义·太甲二》），又主张“未成可成，已成可革”这一性的“可革”（同上），并在此基础上使一种迥异于宋明治道的全新的治道理论得以推明。而该治道理论既不失其对“孤秦陋宋”政体批判的锋芒，又不愿躐等于朱子“古是今非”的绝对原教旨主义的理论，而是以“今胜于古”“势异而理异”为其规定和使命。凡此种种，不仅意味着在中国哲学中“冥思”业已开始让位于“健行”，意味着宋明人的“静思的人生”开始让位于古老的“行动的人生”，而且宣布了久已被遗忘的“时机”“境遇”及“历史”重新究不可掩地出现在哲人的视域之中。
“六经责我开生面，七尺从天乞活埋”，王夫之的这一铭句与其说是他人生的自励，不如说更可视为是其哲学的不无酷肖和生动的写照。易言之，王夫之的哲学乃是基于真正的中国古代传统，从我之身体出发开出新的生面和广阔天地的哲学。该哲学既以其包罗宏富集中国古代身体哲学之大成，又以奠基者的身份规定着其身后的中国哲学运行的轨道。虽然整个清季训诂考据的“小学”骤盛一时，然而在义理的“大学”层面，以明经为宗旨的清代思想却具有鲜明的“后王夫之哲学”的特色。从颜元“身实学之，身实习之”这一对学的揭示，到戴震“出于身者，无非道也”这一对道的解读，再到章学诚“六经皆史”这一对经的检讨，其间都有这样一条主线一以贯之，即：他们都主张从宋明理学回到先秦的周孔之道，并坚持这种周孔之道其实质并非“心教”而是“身教”。因此，由泰州学派开其端倪，由王夫之大力发明，并由颜、戴、章诸清儒接其余绪的明清哲学实际上乃为中国哲学之于身体的回归运动，并从中使中国哲学由身到心、再由心到身这一历史的否定之否定的过程成为可能。而“复，其见天地之心乎”，这一“一而立，再而反，三而如初”的历史的逻辑再次为我们雄辩地表明，中国哲学的“天地之心”、中国哲学的“事物本身”，最终不是宋明人援佛于儒的理念化的“心体”，而是从先秦古老的六经中所径直开出的活生生的“身体”。
无疑，中国哲学中的这种身体本体的揭示，无论是对于中国哲学还是对于整个人类哲学其都有不容低估的意义。它不仅是对有别于西方传统哲学的中国传统哲学所特有的本质的真正破译，而且从中为我们洞显出一种步出现代主义哲学危机的后现代主义的哲学视域。它对身体的“此在”的还原乃体现了对生活世界的更为彻底的还原，并代表了对现代主义的种种“以身为殉”价值取向的最早的抗议和批判；它对身体的“性感”关系的发现乃是对宇宙对话关系的至为根本的发现，可为消解现代风靡的“以一驭万”的独白话语提供深刻的镜鉴；它对身体的“历时”的肯定作为对时间的生生不息意义的真正的肯定，从中使我们预感到今人所使用的那种机械化的钟表行将过时，一种更具生动气韵也更具时代感的生命之钟即将钟声长鸣。因此，在这个资本主义生产逻辑无往而不胜地普泛化为全球话语的当代，在这个抽象取代了具体、同一代庖了关系、效率偷换了时间而人类日益远离其原发生命之源的今天，那种以启蒙为其旗号而风光无限的西方传统的意识哲学正在走向其历史的反面，与此同时，时代也正在呼唤着一种面目一新的身体哲学的出现。这种全新的身体哲学的出现不仅意味着从根本上改变现代人所皈依的知行取向，使我们从抽象的“思想的启蒙”走向更具始源性的具体的“身体的践形”，而且也意味着人们将更多地关注的不是物质生活和生产而是人自身的生活和生产，而对德留兹所谓的资本主义生产逻辑赖以成立的“生命学基础”实行釜底抽薪的批判，并缘此而对当代人类社会生活的安身立命之基从事历史性重建。而今天所出现的由“无家可归”所催生的“家的回归”的社会运动，基于“克隆”所引发的“生命伦理”的热烈讨论，以及反叛男权独霸而导致的西方女性之于总统宝座的纷纷问鼎，不正是可以看做是这一批判和重建的端倪初现，不正是可以从中使我们感受到了一种扑面而来的人类身体哲学时代的春天吗？
故而，中国古代的身体哲学不仅是从属于中国的，也是从属于世界的；不仅是从属于历史的，也是从属于今天的。唯有从一种身体性的中国哲学出发，我们才能有力克服要么使中国哲学成为一种“私人话语”，要么使中国哲学成为一种西方哲学的附庸的理论窘境。唯有从一种身体性的中国哲学出发，我们才能真正摆脱要么将中国哲学视为一种业已死亡的过去，要么将中国哲学寄希望于一种遥遥无期的未来的悲惨命运。因此，身之时义大矣，身体既是中国哲学走向世界的桥梁，又是中国哲学步入今天之通途达道。故我们相信，正如当年我们祖先通过“反求诸身”开创出让世人叹为观止的辉煌的中华文明一样，值此后意识哲学即将大行其道的今天，之于中国古老的“身体之书”的重新解读也必将使我们的文明再次引领世界文明的风骚。