第五章 英国的哲学

1789年至1815年，英国的科学极少影响到哲学。“自然科学”——物理学——可能已与自由神学调和，甚至进化的观念也可能因阐释创世的六“日”为发展的无限长时间，而驯顺了。上层阶级与伏尔泰及百科全书派之间的暧昧，因大革命而停止，视观念为一种青年的传染病而不予置信了。他们认为每周的礼拜是社会秩序和政治稳定的一种明智的投资，他们埋怨首相皮特找不出时间上教堂。几位私下里持怀疑态度的司教，却以虔诚而享名于世。旧冲突仍旧存在。1794年，托马斯·潘恩在《理性世纪》（The Age of Reason）中，威廉·佩利（William Paley）在《基督教证据便览》（A View of the Evidences of Christianity）中，同时声明两种水火不容的呼声。稍一浏览这两本书，就能窥知这个时代的风气。

托马斯·潘恩论基督教

托马斯·潘恩——欧美大陆都以此称呼他——是一位英国人，1737年出生于诺福克赛特福特的一个教友会教徒的家庭。听了本杰明·富兰克林的忠告，他于1774年移民到美国，在美国革命中采取一种积极的立场。华盛顿赞誉潘恩的小册子《常识》（Common Sense, 1776年1月）在“许多人的心智上”具有“决定性的改变力量”。在革命战争期间，他以纳萨尼尔·格林将军侍从武官的身份，发表一系列短论——《危机》（The Crisis）——以维持革命军和市民的精神，其中的一篇短论以一句名言作为开始——“这是一个考验人类灵魂的时代”。1787年至1802年，他大部分时间住在欧洲，在英法两国为法国大革命努力。我们见到他冒着砍头的危险为路易免受死刑而奔波。1793年12月，显然是在罗伯斯庇尔的教唆下，国民议会颁布驱逐所有外国人为其会员的命令。议会中只有两名外国人：卡西斯·克罗茨和托马斯·潘恩。趁着被逮捕前的一点时间，潘恩匆忙地写下一些文字，就是今天《理性世纪》第一部分的文字。他将手稿送到美洲，附有如下献词：

致我美利坚合众国同胞：

我将附列的作品交付你们保护。它包含我对宗教的意见。记住，我时常不遗余力地支持每个人有其自己意见的权利，不论与我的意见如何不同，你们会给我做一决定。否定别人的权利，使自己成为目前意见的奴隶，因为他排除了自己改变意见的权利。

对抗每种错误最可怕的武器便是理性，我从未使用过任何别的武器，我深信我决不会去使用的。

你深情的朋友和同胞。

托马斯·潘恩

1794年1月27日，巴黎

一开始，潘恩就他为何要写本书提出了一个意想不到的理由：不是要摧毁宗教，而是要从斫伤社会秩序的非理性形式中阻止其腐败，“免得在一般迷信邪风、政府的虚假制度和虚假的神学理论中破灭，我们失去了真正的道德、人性和神学的视野”。同时，他自信地补充说：“我信仰一个上帝，别无其他，我希望死后的安乐。”

接着，他拿出“奥卡姆的剃刀”：

我不信仰由犹太教会、罗马教会、希腊教会、土耳其教会、新教教会公然宣示的教义，也不信仰任何我知道的教会的教义。我自己的心智就是我自己的教会。一切国立的教会机构……在我看来不过是人类的发明物，设立来恐吓和奴役人类，来垄断权力和利益的。

他称赞基督为“一位有德行、和蔼的人”，而“他谆谆劝诫和笃实践履的道德便是最仁慈的德行”。但是，他受到上帝眷顾的故事，只是盛行在异端中的神话的一种变形。

几乎所有生活在异端神话中的异人，都誉之为上帝的儿子……上帝与妇人们的媾和是那时一种通行的意见。依据他们的叙述，他们的朱庇特与几百名妇女同居。因此，这则故事没有什么新鲜、奇特或猥亵之处。这种意见是盛行在当时称作“非犹太人”（Gentiles）之间的共同看法……也只有那群人相信不疑。严格地只相信一神，并不断地驳斥异端神话的犹太人，从不信任这则故事。

因此，基督教神话仅仅是异端神话的一种新形态：

那时追随的三位一体说，只是以前两三千年来的多神论的一种缩影。玛利亚的地位是继承艾菲索斯城的狄安娜的地位，英雄们的神格化变为圣哲们的圣徒罢了。神话学家们使诸神化为万物，基督神话学家们则使圣哲化为万物，教堂如万神殿一般拥满了同一信仰的群众……基督教理论比起古代神话学家们的偶像崇拜并无多少差异，适应在权力和岁入的目的上，它尚未到涤除模棱两可的错误而保留理性和哲学的时期。

潘恩接着摇动他的理性探照灯到《创世纪》一书上，因为不能忍受那些寓言，他专注到夏娃和苹果上面。他和弥尔顿一样，被人类的第一位叛徒撒旦迷住了。此君是一位想要废止一位君主而被投进地狱中的天使，在那里忍受无尽止的折磨。但是，他必须不时躲避那些永不熄灭的火焰，因为他已找到进入伊甸园之路和可能最迷人的诱惑。他可能向夏娃许诺知识，向基督许诺半个世界。潘恩感到惊奇，基督教神话给予撒旦不可思议的荣耀，它假设他能迫使上帝把他的儿子送到犹太（Judea）及被钉上十字架，为他恢复这个星球上一小块显然还爱着撒旦的土地。纵然有那种钉上十字架的事，魔王（the Devil，指撒旦）仍然保持了一切非基督教的领域，在基督教国度里也有几百万名仆人。

这一切，我们怀疑心很重的人说，是依据从摩西到圣保罗记下的全能的神自己的话，提供给我们最严肃的证据。潘恩认为这种说法只适于育婴室及忙于面包和牛油、衰老病死、无暇去怀疑神学家们卖给他们期票的成人们的故事。对意志较强的人，他也提出上帝的形状并不像人类，而应理解为宇宙的生命：

只有在《创世纪》中，我们所有诸神……的观念才能结合为一体。《创世纪》说出了一种人类全体的语言……而上帝的这种道的启示，是全人类为了解上帝所不可少的。

我们要默察它的权力吗？我们从无限大的创世中见到它。我们要默察它的智慧吗？我们从主宰着无限的整体不变秩序中见到它。我们要默察它的宽宏大量吗？我们从它充塞在地球上的每个角落中见到它。我们要默察它的慈悲吗？我们从它的胸襟中见到它。总而言之，我们要知道上帝是什么吗？不要从所谓的《圣经》上探究……而是从称作《创世纪》的圣经上去了解。

他自1793年12月28日起受监禁，直到1794年7月27日罗伯斯庇尔垮台。11月4日，“国民会议尽他们的权力所及补偿了我遭受的不正当行为，全体一致通过邀请我重回国民会议……而我接受了”。在动乱不安的11个月的反动中，他写出了《理性世纪》的第二部分，这部分致力于对《圣经》的刻意批评，对早已提供较为学术性的研究——许多是由牧师们从事的——则绝少增益。在英美，他对上帝信仰的主张，他对《圣经》的狂热驳斥，则因人民重视和政府珍惜《圣经》之故而得不到重视，他发现自己在出生地和归化地得不到尊敬。1802年，他回到纽约时——那里曾赠给他在新罗谢尔300英亩的产业，答谢他以前对美国大众的贡献——他受到了冷淡的接待，因杰斐逊的忠诚友谊而使情况没有更糟。他的最后7年，因耽于饮酒而变得黯淡无光。他1809年死于纽约。10年后，威廉·科贝特才将潘恩的遗骸移到英格兰。在那里，他不屈不挠的精神通过他的书籍，在产生1832年的《选举法修正案》（The Reform Act）的长期奋斗中，扮演着一种角色。

虽然潘恩称得上一位自然神论的信仰者而非无神论者，许多基督教的信仰者感到他的自然神论只是他不相信一位人格化上帝的一种文雅的掩饰。威廉·佩利，维尔茅斯的教区牧师，在《基督教证据便览》一书中，就他的信仰提出了十分有力的辩护，直到1900年此读物仍然是进入剑桥大学的优先读物。不过，更为有名的是他的《自然神论》（Natural Theology,1802年），该书从科学自身累积在自然界中设计的证据，证明至高智者（Supreme Intelligence）的存在。他辩称，如果一个没有见过表的人遇到一只表，并检查了它的机器，他会否认是某些智慧者设计的吗？那么，在自然界中，难道没有数千种运作是对一种期望效果的有意安排吗？

一方面，我们见到智者之力安排行星的组织……另一方面……供给一只蜂鸟的细毛用作歙合的一种适当机器……每种有组织的自然体，在它含蕴的生存和繁衍的食粮中，就创世主方面说，恰恰证明了表达导向这些目标的一份谨慎。

英格兰半数有学问的人，开始讨论佩利的著作了，柯勒律治、华兹华斯和黑兹利特在克吉刻开始生动地辩论了。自然神论有很长的一段生命，伟大的达尔文在形成他的反对论——官能对期望的目的上的适应是经过自然淘汰而发生的——之前，曾很仔细地研究过它。佩利之后一个世纪，亨利·柏格森（Henri Bergson）在《进步的创造》（L'Evolution Créatrice,1906年）中雄辩滔滔地重写了《设计的论辩》一文。这场辩论一直继续着。

葛德文论正义

威廉·葛德文是他那个世代最有影响力的英国哲学家。“我们这个时代没有作品，”黑兹利特于1823年初写道，“给予这个国家的哲学见解，能如著名的《政治正义论》一书引发的骚动。”“丢开你的化学书本，”华兹华斯告诉一位年轻学生，“去读一读葛德文的《论必然》。”而在葛德文的晚年，他怀疑起自己时，他看到他的观念由他的女婿雪莱用诗歌来传播。如果不是为他的书索偿过高，他也许就不会被置于牢狱之中了。

他的父母是虔诚的加尔文派教徒，献身于在葛德文身上变成决定论的命运注定论。他的父亲是一位牧师，威廉本人接受了圣职者的教育，而且以牧师的身份在许多小镇上讲过道。他在斯托马基特行使职责时，被一位年轻的共和主义分子介绍给一群法国哲学家，他们不久倾覆了他的信仰。他从霍尔巴赫接受了无神论，在稍后的几年中，他仁慈地在他拥挤的卷帙中替上帝找到了一个位置。他从爱尔维修接受教育和理性，作为空想渊源的信仰。他追随卢梭，接受人性本善的主张，但他喜欢无政府主义甚于卢梭的万能政府。他放弃基督教牧师的职位，开始用笔和墨赚取生活费。他加入“革命家”俱乐部，与斯坦厄普爵士和托马斯·霍尔克罗夫特为伍，但大部分时间，他从事孜孜不倦的研究和写作。1793年，33岁时，他发表了那个时代最激烈的重要著作。

他命名此书为《政治正义论及其对一般道德和快乐上的影响》（Enquiry Concerning Political Justice and Its Influence on General Virtue and Happiness）。这显然是一本论政府的书，它几乎包含了所有哲学上的问题，从认知到政治才具，止于讨论上帝的问题。他蔑视天堂和地狱的寓言是促使人民服从和帮助政府统治的诡计。他贬斥公然宣誓接受官方信仰的《39条条款》而私底下弃置不顾的牧师们。他拒斥自由意志，但意志如作为一种不同的官能看待的话就另作别论。他视意志仅是刺激、情境或欲望的意识反应的一个抽象词汇。由于行为决定于遗传、个别经验和目前的环境，我们不应当以愤怒或丑诋的行为对待别人的错误行为，我们应当以矫正甚于刑罚的态度改良我们的刑罚制度。不过，使用赞扬、谴责和处罚作为对未来诱惑的正确记忆是必要的。

我们应当赞扬什么、谴责什么呢？道德上的善，还是道德上的恶呢？而善是什么呢？步爱尔维修和边沁之后，葛德文界定善为促进个人和团体的快乐，而他界定快乐为身体、心智和感觉上恒久的愉快。这种伦理学不是快乐论的或官能上的，因为它排列知性的快乐在那些感受之上。它不是自我主义或自私自利的，因为它承认个人是团体的一部分。而团体的善优于其组成的个体的安全，列于所有最高快乐中的，便是个人从贡献给他的同辈们的快乐上获得的那种快乐。我们的合群本能产生利他的行为，而这些行为可给予我们较任何感觉或智性上的愉快更要敏锐、持久的一种愉快。能仁慈就能快乐，不仁慈就会忧郁。“道德，人类快乐的学问”，是“约束个人于同类的原则，及计划劝导我们、塑造我们的行为走上最有助于全体利益之路上的诱因”。

然而，正义就个人和团体而言，是为最大多数人谋最大快乐的行为准则。“政府的首要目标是为了团体或个人的安全。”由于个人期望如适合他的安全一样多的自由，“人类最期望的状态，是维持就个人独立侵入最小的一般安全”。因此，婚姻便不需要政府或宗教的批准了，两位成年人生活在一起的共同合议就足够了，而这种结合依据一方的愿望便可解散（这句话特别取悦雪莱）。

葛德文不喜欢政府。无论它们的形式和理论为何，它们事实上是少数人对多数人的统治。他拒斥保守派认为“大众是天生低贱和经常具有内在的残忍性，因此必须用寓言、恐怖或力量来统治”的看法。跟欧文一样，他认为大多数人的低贱是由于不适当的教育、狭窄的机会或环境上的挫折之故。骗钱的人因立法上的诡计或司法上的庇护而免于刑法追诉的案件时有所闻时，他嘲笑法律之前人人平等的观念。他不是一位社会主义者，他接受财产制度和财产继承，反对政府对生产和分配的控制。但是，他坚持私有财产应视为公共信托，并警告财富集中会招致革命。

不过，他没有革命的意趣。“直到人类的特质在根本上改变了”，任何对现存制度的强力抛弃，任何重新分配财富的暴力意图，都会导致社会混乱，比它要除去的不平等带给共同幸福更多的伤害。“意见的革命是要获致较好的财富分配的仅有方法。”而这需要学校和文学漫长和耐心的教育过程。

但是，从国立的教育制度获得一般性教育是一种错误，因为这些会成为引起战争的民族沙文主义，目的是注入盲目服从的政府宣传的工具。教育应留给私人去办，应经常说出真相，并使学生熟悉理性。“理性不是一种独立的原则”或技能，“而且也没有引起我们行动的倾向。就实际的观点而言，它只是一种对不同感受的比照和区分。理性……是依照不同的激情”或冲动而设计的“相对价值，用来节制我们的行为的”。“道德非它，而是结果的一种预测”，包括对团体的结果在内。“因此，我们期待我们的社会状况改良，便是对理性的改良。”

由教育到乌托邦的路是悠长、艰辛的，但人类在那条路上有了一些进步，而它进一步是没有可见的限制存在。这个目标是人道的充分的启迪与理性和自由的行为的远见。无政府主义是遥远的理想，但是经过许多世代，它依然是一个理想，而人类的本性需要某些政府形式。我们必须不断希望，在我们未来纯洁的子孙中，智力渐渐地进入有秩序的自由中。

葛德文身上必定有一道丰富的智慧之泉，1794年——在他的巨著《质疑》出版后一年——他出版了被那个世代的许多人评为杰出的小说《迦勒·威廉姆斯》（Caleb Williams），该小说表现出“政府闯入社会各层面去的精神和性格”。作者在这本小说中加入他亲身体验的罗曼史：他娶了玛丽·沃斯通克拉夫特（1797年），收养了她的女儿范妮·伊姆利，和玛丽生活了一年。“我敬重她的智慧，”他说，“与她高贵的慷慨性格，仅仅温柔不能产生适合我们体验到的愉快。”我们已经知道，她于生下玛丽·葛德文·雪莱后不久就去世了。

1801年，他娶了玛丽·简·克莱尔蒙特夫人（Mrs.Mary Jane Clairmont），她的女儿（与第一任丈夫所生）成为拜伦的情妇之一。葛德文和妻子借出版书籍来供养他们血统复杂的子女，其中一本是由查尔斯和玛丽·兰姆出版的《莎士比亚的故事》（Tales from Shakespeare）。与华兹华斯和柯勒律治的友谊式微后，葛德文度过了一段艰苦的时光，他也有一般老年人趋向保守主义的论调，而自顾不暇的雪莱帮助了他。1833年，也许是历史讽刺，他不得不容忍邪恶的政府，使自己成为“财政部的一位自由门房”，直到去世（1836年）。这份工作给他一份足可果腹的微薄年金。

马尔萨斯论人口

葛德文的《质疑》一书激起了另一本更有名的书的印行，因一位反对父亲的自由哲学的儿子不寻常的反动而推波助澜。

丹尼尔·马尔萨斯是一位稍微与众不同的人，是大卫·休谟和卢梭的朋友。对文明，他怀着苏格兰人的怀疑论和瑞士人的悲观论。他亲自负起儿子的学前教育，相信托马斯·马尔萨斯会是跟自己和葛德文一样的一位守法的激进人物。托马斯读完剑桥，于1797年加入国教会从事神职。葛德文的书一问世（1793年），父子两人就书的内容有过多次有趣的辩论。托马斯没有他父亲对这本书的热情。他感到这种理性占上风的空想将会不断地因简单的事实而变得毫无意义，已经简赅地宣布在《传道书》中了：粮食的供应增加时，其优势不久将因人口的增加而抵消。地球的生产力是有限的，而人类的性欲却是无止境的，人口的成倍增加——因早婚、任意生育、婴儿和老年死亡率的降低——一定很快消耗掉增加的粮食。父亲却不接受这种计算，但他称赞这种争论的精神，要求儿子写出见解。托马斯照做了，结果于1798年出版了《影响未来社会改良的人口原则》（An Essay on the Principle of Population as It Affects the Future Improvement of Society）一文，即《人口论》。

该文开始以一种道歉的口吻请文中反驳的两位持乐观主义的作者息怒：

我不怀疑如葛德文和孔多塞这些人的天赋……我以非常愉快的心情读完他们论人类和社会的完美性的某些推论。我就他们提出的迷人远景感到温馨和喜悦。我恳切地希望着这样愉快的改善。但是，就我所了解，我在他们的方法上看到了巨大而难以克服的许多困难。这些困难就是我目前要阐释的目的，同时我宣布决无要刷新朋友们的意见而沾沾自喜之意，只是没有事情比看到这些意见完全除去后可给予我较大的快慰了。

马尔萨斯有意将他的论辩用数学形式表示。粮食供应每25年呈算术级数增加（从1到2到3到4等的增加）；人口，如不加阻止——每对夫妻准许养活4个孩子——每25年就成几何级数增加（从1增到2到4到8到16到32……）。照这种比例，“在两个世纪内，人口与生活资料的比例会是25比9的状态；在3个世纪中，会是4096比13的形态，而在2000年中，其差别就成了天文数字”。人口何以没有如此激烈地增加的理由是，人口在再生产上受到消极和积极两种抑制的限制。消极的抑制便是防患未然：因贫穷或其他原因使婚姻期延长，“不道德”（vice，马尔萨斯此处是指婚姻外的性交）、“反自然的感情发泄”（同性恋、鸡奸等）和其他许多婚姻中或婚姻外的避孕方法。这些消极因素不能维持人口与粮食供应的平衡时，自然和历史提供了早已在个人方面发生作用的积极抑制：杀婴、疾病、饥荒和战争，痛苦地使出生率和死亡率保持平衡。

从这种悲惨的分析上，马尔萨斯引出了惊人的结论。首先，提高工人的工资无用，因为如果工资增加了，工人就会提早结婚和生育子女，人口就会增加，人口的增加比粮食要快，贫穷就会恢复。同样地，提高“贫穷救济的比率”（照顾失业者的税收），将是对游手好闲和大家庭的一种刺激，人口的增加将再度比物资快，购买者之间的竞争会让卖家提高有限的物资的价格，不久穷人又像以前一样贫穷了。

为了彻底诋毁葛德文，马尔萨斯继续考虑哲学的无政府主义的“梦想”。如果政府消失了，“每个人就不得不用武力去保护他的小店”，如同法律和秩序失调时，我们闩住门窗一般。“自私自利将占上风，争斗将永无宁日。”生育限制撤除时，人口增加就会超过粮食生产，过剩的人口就会缩减每个人的粮食分配量，美丽的理想就会崩溃在绝望的竞争、物价和工资的螺旋形上涨、不可避免的混乱和蔓延的悲惨中。政府应该使私有财产制受到保护以鼓励生产和投资，私人的暴力应受到公共力的扼制。历史应返回到其传统的公式上：自然的产物由人类的本质来区分。

在这篇短论的补遗中，马尔萨斯较前一篇文字更为清晰而严苛地主张防患于未然的补救之道，而使因自然和历史上使用的灾害治疗法变得没有必要。他提议停止贫穷救济和放弃对自由企业的干涉，供需律应留给生产者与消费者的关系、顾主与职员之间的关系去运作。不鼓励早婚以维持生育率的降低。“我们的职责”是“不结婚，直到我们有能力抚养我们的孩子的美好愿景”。总之，在婚前和婚后，人们必须学到道德上的抑制。“在发情和……结婚的这段中间期，必须……在严格的贞节中度过。”在婚姻状态，无须任何方法或形式的避孕方法。如果这些或相同的规律不被遵守，我们就得让饥荒、流行性疾病或战争来定期缩减过剩的人口。

这篇《人口论》的短文被英国保守的百姓奉为神谕。对罗伯特·欧文这些自由派人士要求以立法来缓和供需律，国会和雇主们在抵制上有了根据。威廉·皮特撤回了他已提出的扩大贫穷救济的法案。已经由政府采用来抗拒英国激进派的措施，因马尔萨斯的“这些空想贩子正在勾引简朴的人们走上悲惨的幻想”的主张，似乎得到了辩护。英国的厂商们因此增强了以低工资政策有益于规律劳工和服从的信念。李嘉图用马尔萨斯的理论，作为他的“忧郁科学”的基础（卡莱尔以此来命名经济学，是读过马尔萨斯之后）。至此，几乎每种工业革命上的不幸事故可能都归咎于穷人的多产上了。

自由派人士最先被马尔萨斯的短论弄得惊惶失措。葛德文费了20年的时间才草拟了他的答辩，然后他的《关于人口，对马尔萨斯的答辩》（Of Population, an Answer to Malthus,1820年）一书，几乎是重复他的希望，同时抱怨马尔萨斯已经将进步的朋友变成数以百计的反对派了。威廉·黑兹利特是一个例外，在《时代的精神》（The Spirit of the Age,1824年）上一篇论马尔萨斯的短文中，他用尽一切尖酸刻薄的词句予以反驳。他认为，植物的生产可望超越妇女的生产。“一粒玉米其自我繁衍的速度甚至远超过人类。一蒲式耳的麦可种满一块地，那块地会提供20块其他土地种植的种子”，不久就呈现郁郁葱葱的一片景象。

后来的作者们引述一系列的事实以平息马尔萨斯派的恐惧。在欧洲、中国和印度，自马尔萨斯后，人口已增加一倍有余，然而他们的人民吃得比以前要好。在美国，自1800年起，人口已增加好几倍，尽管较低比例的人口从事农业生产，而粮食的供应更充分，而且有大量的余粮供输出之用。与马尔萨斯的观点相反，提高工资不是带来生育率的增加，而是降低。问题不再是种子或田野的缺乏，而是操纵城市和乡村的农工业机械的能源供应的短绌。

当然，对马尔萨斯的真正答辩是避孕——它在道德上的容忍、广泛的普及、较大的效率和较低的花费、思想的俗化冲破了对生育控制的神学上的障碍。工业革命使儿童不再在农村中作为经济资产而变成童工，教育花费的高昂和都市的逐日拥挤，都变成了城市经济上的阻碍。男人和女人认识到那种改变的状况，而不再需要大家庭了，即使目前更具破坏力的战争技术的发明使大量年轻人死于杀戮中。

所以，对马尔萨斯的答辩不来自葛德文的理论，而是“新马尔萨斯派”（Neo-Malthusians）及其生育控制的宣传。1822年，斯普莱斯出版了《人口原则的图解和证据》（Illustrations and Proofs of the Principles of Population）一书。他接受马尔萨斯人口的增加较粮食供应迅速的理论。他同意限制是必要的，但不是用延宕婚姻的方法，最好是做好避孕措施。他自费印刷传单在伦敦散布，辩护生育控制，直至他83岁去世（1854年）。

马尔萨斯亲身体验了斯普莱斯论点的压力。1824年，他投给《大英百科全书》（Encyclopaedia Britannica）一篇文章修正他的理论，撤销他吓人的数学比率，并重新强调人口过剩为竞争生存的一个因素。许多年后，查尔斯·达尔文在他的自传中写道：

1838年10月，在我开始有系统地质疑后15个月，我偶然为了消遣而读到马尔萨斯的《人口论》，十分钦佩生存竞争之说……从对动物习惯的长期、不断的观察上，这种论点立刻令我想到，在这种环境之下，比较适合者就被存续下来，而不适合的就被毁灭。这种结果就是一个新品种的形成。至此，我终于抓到了一个值得研究的理论了。

几乎经过了一个世代的进一步研究和思索后，达尔文出版了《物种起源》,19世纪最有影响力的一本书。观念的进步修饰了“巨大生物链”（Great Chain of Being），并构成了文明的历史。

边沁论法律

杰里米·边沁是一位比葛德文和马尔萨斯更加难对付的人物，葛德文提出一些引人入胜的观念，马尔萨斯的则是一些令人困惑的恐惧，而边沁撰述关于经济、高利贷、法律、正义、监狱等问题的文字——没有一种是十分有趣、迷人的。此外，他本人是一位隐居的巨人，孜孜不倦地学习，沉思难解的问题，发表的极少，事事主张改革，并高喊两个恶魔——逻辑和法律——的结合。然而，在整整84年的岁月中，他的影响凌驾了他的时代，并推广至一个世纪之久。

他是一位富有律师的儿子，这位律师几乎用教育压扁了他。据说他3岁时已读毕保罗·拉潘（Paul de Rapin）的八大卷《英格兰史》（History of England），并开始学习拉丁文。（这种令人窒息的教学法由对边沁的训练而传给詹姆斯·穆勒，他用在儿子约翰的身上。）在威斯敏斯特上小学时，边沁在写作希腊和拉丁诗上表现优异。在牛津时，他专攻逻辑学，15岁时获得了学位。他继续到林肯法学院研究法律，但法律书籍的杂乱引起他的厌烦，他就决定不论花多少代价，将理性和秩序带进英国的法理学和立法中。1763年12月，年方15岁的他听到威廉·布莱克斯通爵士对英国法律的颂赞而惊讶不已，并受到这种只可能迟延立法改革而毫无疑问的阿谀刺激。自那时起几乎直到去世，他一直试图将合理性、一贯性和人性带进英国法律中。“我是一位万事通的天才吗？”他自问，“我能有什么成就呢？所有尘世追逐的一切中，什么是最重要的呢？立法。我是一位立法方面的天才吗？我自己就能战栗疑惧地回答这个答案：‘是的。'”这份怯生生的自负可能就是这种成就的源泉。

他带给他的责任一种现实的胸襟，誓言为秩序和理性尽瘁。他愤慨义务、荣誉、权力这些压迫性的抽象观念，他喜欢把它们打入特殊的现实中去，并以一种持久的事实观点检视各个部门。例如：权利是什么？它是“天赋”的吗——是与生俱来的一些东西，如法国大革命的《人权宣言》主张的一般吗——或者，它仅是附属于公共善（public good）的一种个人自由呢？什么是平等？在数学的抽象概念之外有任何这类东西吗？能力、财产和权力的不平等是每种有生命的事物不可避免的命运吗？什么是“常识”或“自然律”呢？照边沁的意见，这些抽象概念是大学、国会和法院中趾高气扬的“无聊东西”。

我们也许会想象这样一位急躁的现实主义者对他那个时代和地域里流行的神学做了什么。在以无私的眼光看待的科学、历史、经济、法律或政府的世界中，他发现传统的“神”毫无用处。他对这些事极尽尖酸刻薄之能事，因为他感到英国国教相当理性，而且可能成为有益的事物。但是，牧师感到他沉默的仇视，而且十分公正地贬斥他的功利主义为一种“无神的哲学”（godless philosophy）。

边沁开始艰苦地贬斥布莱克斯通为不列颠宪法的一位阿谀者。那种神秘实体在他看来好像是偶然事故，东补西缀和陈旧产物矛盾的调和，匆促的修正和瞬息即逝的灵感，没有逻辑的周延和原则作为基础。所以（美洲各殖民地忽视了那种移植来的君子协定时），边沁出版了《浅论政府》（A Fragment on Government,1776年）一书——这是在1832年赢得一半胜利之前，奋斗了半个世纪之久的哲学激进主义的第一击。

这位28岁的挑战者，在赞扬布莱克斯通“以学者和绅士的语气来教法理学”的同时，责备他将宪法缩小至国王的权威之内的意见。一部健全的宪法应将政府的权力分配到它的各个部门中，并便于它们的合作和共同的限制。指导立法者的原则不必是一位至高者的意志，而是受他们立法的那群人的“最大多数的最大幸福”，一部制定法的正当试验便是针对那个目的的实用性。此处，这个著名的“实用性原则”（principle of utility），便是边沁立法和伦理学的根本。它是托马斯·杰斐逊在同年发布的《独立宣言》的一篇令人惊奇的相关性产物。哲学和历史简洁地契合了，而基督教传统——边沁并不知情——使这种联合显得很温馨。

这本小书是以较边沁后来的那些论著更易于理解的一种体裁，及更有吸引力的一种精神写成的。他此时消磨了一部分时间在旅行上。1787年，他从沙俄送回英格兰一篇文章《保护高利贷》（“Defence of Usury”）。他反对利息在神学上的责难，在经济学上如政治学上一般，个人在群体善的可允许的范围内应当自由运用他自己的判断。边沁是一位自由派人物，但那个词汇在18世纪时，其意和自由的防御者同义。他同意重农主义者和杰斐逊“国家应干涉个人的自由至最小限度为最好”的说法。他是一位激进派——一位追溯本源的人，但他不赞成工业国有化。1787年，那时也没有大工业可供国有化。

从俄国回来时，边沁出版他的主要著作《道德和立法的原则》（The Principles of Morals and Legislation,1789年）。他的书倾向于革命。那是一本晦涩的书，书中满是硬邦邦的一百多个定义，使一般读者在结尾时产生相当多的混淆。但是，边沁负起了一种石破天惊的责任：以自然伦理观来取代神学伦理观，将行为和法律的基础放在团体和国家的需要上，甚至放在一个执行者或一个阶级的意志上。一方面将法律和行为从宗教的敕令中分离开来，另一方面从革命的梦想中解放出来。一个负起这样一种任务的人，不可避免地偶然触犯作家的道德义务的原则。

道德和法律两者的新基础是实用性原则——对个人的行为、团体的习惯、人民的法律和人类的国际上合意的实用性。边沁把一切有机体追求快乐和避免痛苦视为当然。他界定快乐为身体和心智的任何满足，痛苦为任何不满足。实用性就是产生快乐或避免痛苦的性质，愉快就是快乐的继续和持久。实用性不必完全是对个人的，也可以是对家族、社群、国家或人类的。个体也许在将他的满足附属在（通过他的社会本能）他所属的团体中时，发现快乐或避免痛苦。结果，除了其直接的目的外，一切行为和法律的最后目的和道德实验，便是它贡献于最大多数的最大幸福的等级。“一旦我知道我最亲密的朋友的利益与公众的利益竞争，与我没有什么关系。因此，我为人人即人人为我。”

边沁的确不佯称他的实用公式是原创的，他以往常一般的坦诚宣称：他是从普里斯特列的《论政府的第一原则》（“Essay on the First Principles of Government”,1768年）一文中找到的。他可能在弗朗西斯·哈奇森（Francis Hutcheson）的《道德善与恶的质疑》（“Enquiry concening Moral Good and Evil”,1725年）一文中找到的，该文界说好公民为一位促进“最大多数人的最大幸福”的人。或者，得自贝卡里亚的《犯罪与刑罚》（1764年）一文，该文描写道德考验与目标为最大多数幸福原则的设计。或者，更清楚一点，得自爱尔维修的《精神》（De l'Esprit,1758年）:“功利是一切人类德行的原则和一切立法的基础……一切法律应追随一个简明的原则：公众的功利，即在同一政府之下的最大多数的功利。”边沁仅就《圣经》上的告诫“爱你的邻居如爱自己”给予一种量的形变而已。

他的成就是运用“最大幸福的原则”（他的最后定则）到英格兰的法律上。他此时已有了一种清楚的道德命令，和借以判断布道者的告诫、教师的训诰、政党的原则、立法者的法律和国王的敕令的一种实验了。法律不必承认权利、自然、大众或神性这些神秘的实体，无须从上帝到摩西到基督的启示，无须为了复仇之故而惩罚。每个提案必须回答谁因此而受益这个问题，它将为了谁的好处而制订——为一人，少数人，许多人，还是全体？法律必须适应人类根深蒂固的本性和有限的才干，社会的实际需要必须具有清楚而易懂和认可实际的施行力，必须迅速审理，必须迅速司法判决及处以正确、合乎人道的刑罚。对这些目标，边沁以他一生的最后几年和他著作的最后十章来阐发。

同时，他应用他的原则到当时的各个问题上。他支持重农学派的放任主义到工业和政治中。一般而论，个人是他自己幸福的最好判断者，在社会实际状况的许可下，应以他自己的方法自由地追求幸福。不过，社会应鼓励志愿结合，它的成员愿意放弃部分自由为一个共同的理念而一起奋斗。从这些共同原则，边沁辩称，代议政府即使会产生各种错误和层出不穷的腐败，也是最好的政府。

《道德和立法的原则》一书，从风格、批判的精神和强烈世俗化的诸多方面，受到比预期的还要大的喝彩。这本书在国外受到的欢迎比在国内还要热烈。法国翻译了他的作品，并于1792年促成他为法国公民。欧陆各首都和大学的政治领袖和思想家纷纷和他联系。在英格兰，托利党谴责功利主义为不爱国的、非基督教的、唯物主义的。有些作者进一步说，许多行为——浪漫的爱或父母之爱、自我牺牲、共同援助——不知不觉涉及自我满足。艺术家们对使用价值的考虑，妨碍了对艺术品的评断。但是，除了政府官员外，大家一致同意，矫装和虚伪撤除后，利己是每个政府的伦理和政策。

边沁依照他自己的哲学生活着，并使他的岁月无疑地十分“有用”。在《司法证据的原理》（Rationale of Judicial Evidence,1825年）和其他著述中，他努力清理旧法律和新案例，而且在缓和传统刑罚学的过分野蛮上获得相当的成就。1827年，他以79岁的高龄，开始制定英国法律，但在编完第一卷准备编第二卷时，死神攫走了他。他参与创立《威斯敏斯特评论》（The Westminster Review,1823年）作为一个自由派机构。他集合一批门徒，他们知道在边沁坏脾气的外表下面有一颗仁慈的心。迪蒙是他在法国的门徒。本人是一位杰出思想家的詹姆斯·穆勒将这位大师的手稿编辑成可读的读物。约翰·斯图尔特·穆勒将这个使命从呆板的观念提升到人性的境界上。

在边沁的领导下，这批哲学的激进派为成年男性的选举权、秘密投票、自由贸易、公共卫生、监狱改良、司法清廉、贵族院的纯洁和国际法的发展而工作着。直到1860年，边沁哲学中个人和自由倾向的因素，一直由他的门徒们强调着。之后，社会主义潜入“最大多数人的最大幸福”中，扭转这股改革的潮流朝着供政府利用的方向上去，成为打击公共病态的公共意志的一个工具。

临死之际，边沁困惑于其躯体供最大多数人充分使用的问题上。他指示，身体应在他的朋友们面前解剖。这一点做到了。然后，头盖骨填塞后涂上蜡，骷髅架穿上边沁灰暗的便服，直立着放入剑桥大学的一具玻璃柜内。直到今天，这具骷髅依然直立在那里。