泰国性的积极和消极认同

在今天的泰国，存在着一种普遍的假设，即，人们认为存在一个共同的泰国特性或者认同：khwampenthai（泰国性，英文为Thainess）。它被确信已经存在了很长时间，并且所有泰国人都清楚地意识到它的优点。尽管实际上，在过去的一百年中，暹罗在迈向现代化的过程中已经大有变化，但泰国性的本质还是被很好地传承至今。与其他民族主义话语一样，它假定伟大的领袖（即君主）选择性地接受了西方的好东西，同时又尽可能保存了传统的价值。尽管怀疑论者可能对这一观点的正确性有所质疑，但这一看法在学界仍然很流行。

这种在泰国性基础上的选择性现代化最常被引用的例证之一，就是在现代化过程中，泰国虽然吸收了西方科学技术，但佛教仍然是国家信仰。另一个著名的证据，则是某些杰出的暹罗国王的命令，他们对于应该接受西方知识的范围有过深思熟虑：他们指出，它必须以适合暹罗为基础，而不是根据其原有的形式或标准行事。但是，要精确地确定什么是需求、适当、美德、有益的或正确的，是有难度的。“正确”的东西从未被明确地定义过，事实上，对其定义也是不可能的。因此，随着时间的推移，出现了许多对于泰国性的解释。这种情况从20世纪开始持续至今。

什么不是“好的”？朱拉隆功国王（1868—1910在位）在1885年宣称，政党和议会制度是不适合暹罗政治传统的。在另一场合，他甚至还指出，华人在暹罗组建政党的尝试与暹罗的利益是相悖的，因此只要一有可能就必须反对。拉玛六世（1910—1925在位）查禁了泰国的第一部经济学书籍，因为它并不适合泰国社会。他认为，除了君主，在他治下的泰国人民都是平等的。因此，由于经济学涉及贫富阶层的分化，所以它可能引起国家内部的不团结或分裂。作为替代，他提出了自己的经济哲学：以佛教原则为基础，人们应该满足于自己所拥有的东西。不仅仅关于经济学的书籍被禁，在1927年，泰国还通过了禁止教授经济学的法律。

究竟什么东西应该受到保护，还是让人捉摸不透，这是因为泰国性已经被众多不同意识形态阵营的权威人士从各个角度做了定义与断言。在泰国学者中众所周知的是，君主制和佛教是这个国家最重要的两大要素。拉玛六世认为君主制对于国家感来说是最为重要的。伟大的历史学家和行政长官丹隆拉查努帕（之后称为丹隆）曾提出，泰国人民的三大道德支柱是对国家独立、宽容、和解或融合的爱（the love of national independence,tolerance,and compromise or assimilation）。披汶政府在第二次世界大战期间（1938—1945）开始了许多雄心勃勃的尝试，力图使泰国文明开化。许多委员会建立了起来，以把控泰国文化的未来走向，并监督宣传工作。众多的细节性事务（从私人事务到公众事务，从家庭问题到社会问题）都被规定好以供人们遵行。颇具讽刺意味的是，传统服饰和咀嚼槟榔这一习俗被禁止，而穿裤子、裙子以及在早上去工作以前亲吻则被规定执行。在这届政府下台后，这些泰国文化新元素中的一些没有留存下来，而其他的直到今天仍被沿用。

还有许多关于泰国性的看法，对泰国性的定义永远不会有终结的一天。泰国关注对可能会突然消失的民族文化加以保护，不过它不是唯一一个这样的国家。因此，为了实现这个目的的政府机构一直存在着，虽然它的名称与职责范围会不时发生变化。现在存在着的一个实体是国家认同委员会，它不得不对泰国性做出定义，以便澄清其为保证民族、信仰和君主制的安全而进行的规划、协调、咨询等方面的工作。委员会将国家概括为由八大要素组成：领土、人口、独立和主权、政府和行政机构、宗教信仰、君主制、文化、尊严。然而，委员会也表达了他们的顾虑：“就像我们看到的那样，‘国家认同’这个术语是一个广泛的概念，包含了国家的所有方面，所以它可能引起一些混淆和不清晰的理解。即使是这八个要素，也并不是（委员会中）所有人都能够同意的。”事实上，在这本二十六页的小册子《国家认同》（Ekkalak khong chat，英文为National Identity）中，三位杰出人士给出了许多对于泰国认同要素的解释。这些要素彼此之间是不矛盾的。而且，它们都很重要；看过这个册子的人都应该接受这些要素。泰国特征和习俗的数量似乎是无穷无尽的。冗余是必要的，也是有用的。

虽然泰国性从未被明确定义，但它被假定为所有泰国人都知道的存在。现代泰国最杰出的政治家和学者克立·巴莫承认他对于“认同”的意义并不十分清楚。但他确信，这种“认同”深深影响着他：“这种认同属于国家中的人民……每个人生而有之。泰国性在很大程度上将泰国人民团结在一起。只要是一个泰国人，就意味着有如此这般的感受，有如此这般的特定性格。没有人能改变这些。”如果说，“什么是泰国性”这一问题很难清楚定义的话，那么，“什么不是泰国性”，即非泰（un-Thai），就时时被定义着。同时，这种认同帮助我们从外部定义泰国性。正如埃德蒙·利奇在对缅甸高地的研究中指出的，族群的人根据与其他族群的不同来定义其自身，而不是根据族群内共享的一套特征来定义，这种所谓的共同特征仅仅是社会学的虚构。这就是我所说的“消极认同”。

把他者（otherness）用作参照，常常是通过把属于另一民族的特征识别出来而实现的。但是，用作参照的民族或族群常常被胡乱定义。例如在泰国，farang是一个用于指称西方人的众所周知的形容词和名词，并不具备任何民族、文化、族群、语言或其他特性。Khaek是用于无差别地指称马来半岛、东印度群岛、南亚以及中东的民众与国家的另一个术语。Khaek也指穆斯林，但同样也并不是一个专门称谓。这就是说，一个参照（reference）有时并不怎么顾及真正从属于某一特定民族或族群的某种特征，这是因为这种话语的目的是要识别出非泰国性的东西，而不是去定义任何特定人群的特征。一旦非泰国性被体认的话，那么，作为它的反面，泰国性也就显现出来了。

关于消极认同的例子在日常生活中并不难找到。1987年2月中旬，在堪培拉的泰国大使和泰国学生进行了一次关于在澳大利亚的亚洲人的谈话，大使教育学生们“不要像越南人一样”。但不清楚他所指的到底是在澳大利亚的越南人，还是在越南的越共分子，或是两者都是。可能他并不关心他使用的术语究竟特指什么。在这种情况下，“越南”这个术语代表了一种应该避免的差异性或者非泰性，不管越南人事实上是否以这样的方式行动。

非泰国性有些时候并不是关于民族或族群的问题。一位记者说过，他曾经取笑一个泰国人是共产党分子，但是这个泰国人并没有感到可笑，而是很快回应说：“我不是共产党。我是一个泰国人。”这表明了泰国看待共产主义的官方态度。概括来说，反共法案（1952）以非美活动立法作为样板，其逻辑在于共产主义在思想和生活方式上都是非泰国性的。二三十年前，在冷战期间，一份关于共产主义威胁的海报被广泛分发到所有小学。在这幅画中，一幅小型泰国地图被笼罩在起源于亚洲大陆的红色恶魔的巨大威胁下。在此，共产主义和其他民族被融合为一个恶魔般恐怖的他者。（一份与此相似但更为晚近的海报随后会在本书中被深入讨论。）

1973至1976年间所发生的激进运动时常被指控为引狼入室。这个狼一般的敌人似乎是指共产主义和其他民族。学生领袖都被说成是越南人的后裔。在泰国官方看来，越南在1975年以后就成为了一个最坏的他者的象征。在1976年10月6日对学生的屠杀中，数以千计的示威者被警察和右翼准军事团体攻击，其中一些被私刑处死，因为疯狂的民众被灌输了这样的想法，即那些受害者是越南人。越南、共产主义以及激进分子，在这一语境中就跟电视播音员口中的瑞典人和叛徒有着相同的意义。他者、非泰国性的存在，正是泰国性的积极认同的必备之物。或许，我们可以这么说，对于后者而言，前者是必不可少的。