第一编 适性人生哲学的立论基础：终极人性理论

第一章 终极人性

认识自我是人生在世必须解决的一大首要问题，对整个人类而言尤其如此。古希腊德尔斐的阿波罗神庙旁即刻着圣人塔列斯的训示：“人啊，认识你自己。”古希腊神话中还有一则广为人知的叫做“斯芬克司之谜”的故事，有学者认为：“‘斯芬克司之谜’的谜底是‘人’，它提出的是‘人’的问题。它留给人们的启示是：如果不知道‘人是什么’，人就会灭亡；只有答对这个问题，人才能存在。”斯言诚是!在人类有了自觉意识并开始懂得不断自我审视之后，对自我认识越正确，则人生越幸福，反之越痛苦；而如果对自我认识长期处于错误状态，最终确有可能会导致人类整体自我毁灭。人类之所以创立哲学，其根本任务就是要准确认识自我。德国著名哲学家卡西尔便说：“认识自我乃是哲学探究的最高目标——这看来是众所公认的。在各种不同哲学流派之间的一切争论中，这个目标始终未被改变和动摇过，它已被证明是阿基米德点，是一切思潮的牢固而不可动摇的中心。”而在认识自我的过程中，我们所使用的一个最为关键的概念就是人性。因此古今中外有大批学者都在探讨人性，而中国古代哲人所论尤多。有人曾如是总结其原因：

中国的先哲先贤们，其所以高度重视人性问题，就因为在他们看来，研究、探索人性问题，旨在揭示人的本性、本质是什么及人性善恶的根源、表现，说明人应当如何生活及如何生活才算是幸福、愉快、有价值、有意义，告诉人们只有按照人的本性、符合人的本质有规律、有道德、有秩序、有目的地生活，为善去恶，变恶为善，修养自己，爱人行仁，人的生活才会幸福、愉快，人的生命才有价值、有意义，人生的目的才能达到、实现。

由此可见，探讨人生哲学一定离不开人性，而探讨道家的适性人生哲学尤其如此，因为这一人生哲学的核心理念就是循性而行，有关人性的理论即是其立论之基础，如果不首先讲清楚什么是人性，谈论道家的适性人生哲学便无异于建造空中楼阁。

然而中国学界对于究竟什么是人性，历来可谓聚讼纷纭、言人人殊。宋人黄幹即云：“古之言性者多矣，何其纷纷而不一耶!在《商书》则言常性，在《周书》则言节性，在孔子则言性相近，在孟子则曰性善。圣贤立论固已不同，下至诸子，则荀子言性恶，扬子言善恶混，韩子言三品，佛氏则又以知觉言性。然则后世将何所折衷耶?”（《勉斋集》卷二《讲义·汉阳军学》）不但如此，而且前人对人性的定义及具体内涵论述极为简略、不成系统。张岱年先生即曾说：“中国性论有一特点，即以善恶论性；关于性的主要争点，是性善或性恶的问题。即反对以善恶言性者，也只是说性无善恶而止，不更详论性之实际内容。”这话基本上是正确的。即便是道家，其对人性的定义及具体内涵同样语焉不详、难明究竟。似乎在那些言性者看来，性是什么东西应该是众所周知、不言而喻的，所以无需细说。

中国人性论还有一大缺陷，就是喜欢将一切与人性密切相关的因素皆视为人性，从而混淆体用，主次难分，其中一个最主要的表现就是把人性与发挥人性的方式及能力混为一谈。曾有弟子问王守仁：“古人论性，各有异同，何者乃为定论?”王守仁回答说：“性无定体，论亦无定体，有自本体上说者，有自发用上说者；有自源头上说者，有自流弊处说者。总而言之，只是一个性，但所见有浅深尔。若执定一边，便不是了。”（《传习录下》）然而，体是体，用是用，源是源，流是流，虽然关系密切，但却切不可混为一谈，否则又何必分什么体用源流呢?

迄今为止，中外学界对人性的探讨看似十分广泛而深入，这也似乎给研究“循性而行”的人生哲学打下了很深厚的基础。然而事实却是，在已有的歧见纷纭甚至是互相对立的众多人性理论中，我们竟然找不出一种能够用来有力支持和圆满解释主张“循性而行”的适性人生哲学。不但中国的人性理论中没有，国外的人性理论中同样没有。如果一定要在已有人性观念基础上讲“循性而行”，要么是其结论不会符合人们的期望，要么就是内容空泛而不切实际，这样的学说难免漏洞百出，易遭批驳。于是在相关研究方面就形成了这样一种奇怪的现象：研究人性理论的基本上都不讲“循性而行”，而讲“循性而行”的却又说不清他所循的“性”到底是什么以及怎么样“循性而行”，而是往往三言两语含糊其辞地一笔带过。

本来循性而行这一人生理念在世上普遍流行，而且历史十分悠久，古今中外许多哲人都主张人类应该要循性而行，只不过道家在这方面说得更多更详细一些而已。然而由于上述原因，对于一个如此流行且众人意见又惊人一致的人生理念，其相关研究却几乎是一片空白。至少就笔者所见，在无论与道家思想是否有关的研究中，能够专门从循性而行这一角度来系统论述人生哲学的，不要说一部专著，就是一篇论文也没有，甚至哪怕只是集中论述该主题的一段稍长的文字也十分罕见。诚然，在许多哲学研究论文或著作中，诸如循性而行之类的论调随处可见，但皆只是泛泛言及而已，根本不能把它们称之为“研究”。

现代学者之所以不敢对循性而行这一古老人生观念进行具体研究还有另外一个原因，那就是对道的理解同样众说纷纭，并且极少有人把循性而行说成是道的本质内核，而如果不承认这一点，循性而行的人生哲学也就失去了形而上的理论根据。

由于在人性认识上的严重缺陷，不但从学理上对循性而行的适性人生哲学无法自圆其说，而且现实中也几乎没有人把它真正当作一种切实可行的人生哲学来应用，它的作用似乎就只体现在作为一种邈不可及的人生高论供人随意“说说”而已。一种也许最能真正体现人类本质的人生哲学却遭遇如此尴尬的境遇，实在让人深感痛惜。

有鉴于此，笔者在前人各种人性学说基础上经过多年反复、细致地思考，自己提出一种全新的终极人性理论，并以此为根据来对道家的适性人生哲学进行系统而深入地论述。至少从笔者近几年的研究所得来看，这一人性理论确实能够比较科学地、合乎逻辑地解释由循性而行之道派生出来的适性人生哲学，而且运用它分析人类行为之动因，探究人类病态之根源，把握人类前进之方向，皆能切中肯綮、通透无碍，因此它极有可能比以往的任何人性观念都更加接近人性这一概念的真相。

《尚书·虞书》云：“知人则哲。”确实，只有真正理解了人，我们才能变得更加睿智和理性。人的本质决定于人性，因此人类对人性的理解程度也就标志着人类对自己的认识程度。终极人性理论的提出或许会有助于让人类更进一步认清自己的本质，从而在处理各种事务时能够变得更加理智，整个人类的前景也极有可能将会因此而变得更加光明。

第一节 泛论万物之性

德国著名存在主义哲学家雅斯贝斯曾说：“哲学思维既然不是梦想而是真理的追求，它就必须采纳科学的态度或者说科学的思维方式。”笔者亦深信哲学就是一门科学，因此本书中对包括人性在内的万物之性及循性而行之道的探讨都将从客观事实出发，尽可能做到持之有故、言之成理，而不使之沦为一种随意的猜测或假设。

性，也叫作性质、属性、本性、天性等，它们在汉语世界里虽然可以通用，但一般而言，性质、属性多用于非生物，而本性、天性则多用于生物。尽管历来对性的理解各异，但天地万物皆各有其性，这早已成为人们的共识。如汉牟融《理惑论》云：“物类各自有性，犹磁石取铁，不能移毫毛矣。”唐孟郊《蜘蛛讽》诗云：“万类皆有性，各各禀天和。”近代思想家康有为《长兴学记》亦云：“夫性者，受天命之自然，至顺者也。不独人有之，禽兽有之，草木亦有之。”前人更有不少对各物之性的具体描述，如《庄子·马蹄》云：“马，蹄可以践霜雪，毛可以御风寒。龁草饮水，翘足而陆，此马之真性也。”《庄子·刻意》云：“水之性，不杂则清，莫动则平；郁闭而不流，亦不能清；天德之象也。”《论衡·说日篇》云：“水性归下，犹火性趋高也。”《论衡·量知篇》云：“地性生草，山性生木。”其实类似的描述最早甚至可以追溯到《尚书·洪范》中论五行的一段话：“五行：一曰水，二曰火，三曰木，四曰金，五曰土。水曰润下，火曰炎上，木曰曲直，金曰从革，土爰稼穑。润下作咸，炎上作苦，曲直作酸，从革作辛，稼穑作甘。”

有物斯有性，性离不开物，因此性一定指的是实实在在的物之性。现代学者朱广启所言甚是：“属性是依赖物而存在的东西；或者换一个说法：属性是物所具有的东西……属性对于物来说并不是外来的东西，而是由物所产生的，是物的表现，同时又是物的一部分。属性并不是在内容上与物不相关，仅仅在形式上与物结合在一起的，而是与物本来就不可分割的东西。离开了物的属性只不过是人们头脑中的抽象，而不是客观的存在。”有人把性说成是一种超然于形气之外的独立的精神实体，如朱熹说：“须知未有此气，已有此性。气有不存，性却常在。”（《朱文公文集》卷四十六《答刘叔文》）这肯定是错误的。中国古人多以气为物之基本元素，故明代哲学家王廷相说：“离气言性，则性无处所，与虚同归；离性言气，则气非生动，与死同途。是性与气相资而有，不得相离者也。”（《王氏家藏集》卷二十八《军中与李游击书》）南宋理学家胡宏则说得更为简洁明了：“性外无物，物外无性。”（《知言·修身》）物有单纯之物，有合成之物，单纯之物，则其性亦纯，而合成之物，则其性亦杂。

由于事实上人们对性及性质、属性等词的使用极其宽泛而随意，甚至在学术界也是如此，从而导致在相关问题上引发出大量纷争，因此很有必要在此对作为特定哲学术语的性的主体作一些限定。首先，性指物之性而非事之性或概念之性等，我们平时所谓某事或某概念之性质并不属此范畴。所谓物，指的是客观存在的具体的物质，而所谓事，无非是物在本性驱使下的运动或行为，如果一定要说事有性质，那也不过是物性的体现和延伸而已。另外某些概念也有所谓的性质，比如我们说圆这个概念的性质即是圆上所有的点必须与圆心等长，但因圆不属于物，故其性质也不是我们这里所要探讨的性质。因此这里所讲的物性之物一定是指客观存在的具体的物质，切不可完全等同于西方哲学中所谓的“存在”或“是”。其次，物性是指自然之物的“天命之性”，一些人造之物如桌子、飞机、电脑等的性质是“人命之性”，故亦不属此范畴。第三，就人类而言，人性只能通过个体体现出来，由群体组成的各种社会之性如国性、民族性、党性等亦不属此范畴。作为哲学术语的性一定是自然的、客观的，而且这两个特征必须同时具备，上述三类便不符合这个条件。不过只要事是人做的事，物是人造的物，社会是由人组成的社会，我们便可以把它们的所谓性质视作人性的延伸或人性发挥的表现。就人类社会而言，其性质即由人所赋予。人类组成社会的目的是为了让社会之中的个人能够更好地发挥人性，因此人类社会的性质与人类性质本来应该是一致的。可是由于人类对自身性质的认识可能有误，因此其所赋予的人类社会的性质也就有可能与真正的人性并不一致或不完全一致。

万物之性究竟指的是什么?或者说从什么样的角度来理解性才能抓住其本质?笔者的回答是：从性与动之关系来理解性即能抓住其本质。众所周知，运动是绝对的，静止是相对的，天地万物总是在运动变化着，而性就是促使万物运动的根本原因或驱动力量。要了解万物运动之根由及情状，非得穷究其性其理不可，晋人葛洪即云：“变化者，乃天地之自然……然其根源之所缘由，皆自然之感致，非穷理尽性者，不能知其指归；非原始见终者，不能得其情状也。”（《抱朴子内篇·黄白》）现代学者高亨也说：“性与行相联，自其静而存于内者名之则曰性，自其动而发于外者名之则曰行。是性为本而行为末，性为源而行为流。”既然万物之运动由其性所驱使，那么我们就可以从万物之运动来反推出万物之性究竟是什么样的，正如南宋东林道颜禅师所言：“欲识常住不凋性，但向万物迁变处会取。”（《五灯会元》卷二十）

中国古代哲学认为，道与运动、变化也是密不可分的。如北宋王安石云：“尚变者，天道也。”（《王文公文集·河图洛书义》）南宋张栻云：“率性之谓道，万化行焉。”（《南轩孟子说》卷四）朱熹云：“天地之化，往者过，来者续，无一息之停，乃道体之本然也。”（《论语集注》卷五）明人陈献章云：“夫道至无而动。”（《复张东白内翰》）清人戴震云：“道，犹行也；气化流行，生生不息，是故谓之道。”（《孟子字义疏证》卷中）正因为此，所以冯友兰先生如是总结道：“我们说宇宙、大全，是从一切事物之静底方面说；我们说道，是从一切事物之动底方面说……宇宙是静底道，道是动底宇宙。”（《新理学》第三章）在中国古代哲人看来，万物之变化或运动皆是道使之然。如《太平经·行道有优劣法》云：“六极之中，无道不能变化。”张湛注《列子·天瑞篇》也认为道（“至无”）是“万变之宗主”、“动必由之者也”。万物之所以皆能遵循此道而运动，其终极原因即在于万物各自的内在本性，因为道就是“循性而行”。也就是说，万物之运动并不是在物之外另有一种力量要求或推动它如此，而是其自我内在之本性使然。如果没有性，天地万物不但不可能运动，甚至根本就不可能产生。王廷相所言极是：“离性言气，则气非生动，与死同途。”（《王氏家藏集》卷二十八《军中与李游击书》）可见性就是万物运动的源动力。很久以来人类就在探索宇宙的第一推动力，有西方学者说，上帝给了宇宙第一推动力，使它运转起来以后，就永久地休息去了。除了上帝的存在无法证实，这一说法确实有一定道理，中国传统的“天命之性”观念大约就是这样认为的：“天”即相当于上帝，“性”即相当于第一推动力，“天”把“性”赋予万物之后，从此万物就各各循性而行，“天”便不再管事了。

一般而言，万物的正常运动都是其发挥本性的表现。然而，任何物想要通过运动来发挥其本性都必须具备一定的外部条件，或者说都必须要与他物发生关系。郭店楚简《性》即云：“凡性为主，物取之也。金石之有声，［弗扣不鸣。人之］虽有性心，弗取不出……凡动性者，物也。”《礼记·乐记》亦云：“人生而静，天之性也。感于物而动，性之欲也。”只要条件具备，一物之本性就会通过自我运动将其发挥出来，正如一粒种子一旦条件具备就一定会发芽成长一样。比如说，只要与空气和水接触，铁的化学性质就决定了它一定会生锈。

当代英国著名汉学家葛瑞汉说：“天赋予每物之本性，而无论某物是否实现它。”事实上万物之本性都会得到或多或少的发挥，因为一物不可能孤立存在，不可能与外界完全、永远绝缘，故佛教有万物皆因缘而生的说法。不过，非生物只是被动地等待条件循性而动，而生物则会主动创造条件来发挥其本性。

一物正常的自发活动都是其本性的体现，但在不利的外部条件或压力下，其产生的活动或采取的行为则往往是被迫的、反常的、与其本性相违背的，比如说一片铁被狂风卷起在空中飘飞或是一个人被逼自杀。可见对于具体的某一物来说，其运动的驱使力量既有可能来自内在之本性，也有可能来自外部。驱使力量来自内在本性的运动是自发的，而驱使力量来自外部的运动则往往是被迫的。然而，这来自外部的力量归根结底必定是出于他物之属性。因此，某一物由外力驱使的被迫活动与万物活动皆根源于性这一结论并不矛盾。

物质的运动形式大致可以分为物理运动、化学运动和生命运动，因而我们也就相应地把驱使这几种运动的物的性质划分为物理性质、化学性质和生命性质。只要是物，不管是生物还是非生物，都具有物理性质和化学性质，而生命性质则为生物所特有。可见万物并没有一个抽象的共同的性，故言物之性，必须分类而论，不可混为一谈。由于笔者的化学、物理知识实在肤浅，因此不知是否所有化学性质和物理性质都与运动有关，如果其中有一部分化学性质和物理性质与该物质的运动无关，我们是否可以将其改称为化学特征和物理特征，因为前已说明性质是物质运动的根本原因，如果不是那就最好不要将其称之为性质；这就像笔者只把终极人性才叫做人性，而把其他我们经常说成是人性的东西排除在外一样。当然，物质的化学运动和物理运动一定是由我们今天所认为的化学性质和物理性质（哪怕只是其中一部分）所驱动的，对于这一点应该不会有什么问题。

非生物及生物的物理性质和化学性质属于自然科学的研究范围，故历来人文学者一般都不太感兴趣，而只注重探讨生物尤其是人的生命性质，因为他们关注的对象是人的生命运动（亦即人的行为），而非人体的化学运动和物理运动。甚至汉语中的性字，亦由生字发展而来，足见在中国先人的心目中，性与生命是密切相关的。因此，中国古代哲人所认为的人性仅指人的生命性质，其物理性质和化学性质则被排除在外。由于生命性质必须是一个活着的生物体方才具有，一个已经失去生命的生物，虽其体犹在，而其生命性质却已随生命一道消失了，故明人王廷相云：“人有生气则性存，无生气则性灭矣。”（《雅述》上篇）事实上古今中外的哲学中所谈论的人性，的确都仅指其生命性质，对此笔者也是赞同的。然而，这决不意味着包括人在内的生物就没有物理性质和化学性质，比如说，生理学、医学等就主要是以人体的化学性质作为研究对象的。即便是一个已经失去生命的生物体（尸体），它依然是物，因而也依然有性，这个时候它的变化活动即全由物理性质和化学性质所决定。总而言之，作为哲学的研究对象，人性特指人的生命性质，而如果要把人放在弥纶天地万物之总道下来考察，则人性必须包括全部的物理性质、化学性质和生命性质。

那么究竟什么是生命性质呢?前已言及，生命性质是生命运动的驱动者。所谓生命运动，并不是指生物机体的生长活动，因为这种活动还是由生物的化学性质所决定。笔者所说的生命运动指的是生物所特有的具有明确目的的各种行为，而生命性质就是驱动生物行为的一些最为根本的本能的生命欲求，比如追求个体生存、种群繁衍、身体健全等。当这些欲求付诸行动时，生物的行为就产生了，此即道家所谓“性之动，谓之为”（《庄子·庚桑楚》）。也许有人会对生命性质的这一界定提出质疑，因为常识告诉我们只有动物才有行为，而植物则没有。笔者以为，植物为生存繁殖而表现出的一些活动其实与动物行为并没有本质区别，比如尽力通过伸展根须枝叶等方式获取水分、阳光等，有的植物甚至还会用自己的叶或花捕捉小动物作为养料。况且，植物追求个体生存、种群繁衍、身体健全的生命动力也是确实存在的，即便我们人类不愿意或不习惯把它称之为生命欲求，但它与动物的生命欲求实际上没有本质区别。有鉴于此，笔者在界定生命性质时认为植物也具有广义的“行为”和“生命欲求”的观点应该是可以接受的。须知，国外早已有学者认为植物也可能具有智力，比如有位美国学者就说：“虽然一些研究者认为智力是人类独有的特质，但是已经有报告指出从猩猩到章鱼等许多动物也都拥有一些多少符合于‘智力’的特质。然而，如果把智力的定义用到植物身上，那就更易引起争议了。不过，有智力的植物这个观念实在很难说是一个新想法。医生兼植物学家的威廉·劳德尔·林德赛博士早在1876年就写道：‘我发现，类似在人类身上表现出来的心智的某些特性，在植物中间也普遍存在。’”另据这位学者所言，在2005年，有一群研究植物各个方面机能的科学家确定了一个他们称之为“植物神经生物学”的新学科，并成立了一个专业组织“植物神经生物学会”。后来经过一些争议和讨论之后，这个组织更名为更易被接受的“植物信号传递与行为学会”。可见这些学者也认为植物是有“行为”的。不过如果有人还是觉得不敢苟同，那也不妨搁置争议，把上述关于生命性质的界定暂时局限于动物界，这并不妨碍后面对于人性的探讨。

第二节 终极人性的探求方法、具体内容及特征

上述探讨已逐步从万物之性到生物之性再到动物之性，接下来我们就该重点讨论人性了。

一个具有生命的人由肉体和精神两大部分所构成，人性毫无疑问属于精神范畴，但人的精神内容较多，我们不能把它们全都看作是人性，而只把其中驱动人类正常、自发行为的一些最为根本的生命欲求界定为人性，笔者称之为终极人性。终极人性是一些必须无条件服从的生命欲望，它没有理由，不需要解释，也无法解释。这一概念是根据道的终极因性质合理推导出来的：在道家思想中，道是天地万物运动的终极因，而道的本质内核是循性而行，因此人性理所当然就是人类行为的终极因。还有，道是一个形而上学概念，而形而上学是对终极实在的研究，万物之性正是这样的终极实在，因此人性理所当然就是终极人性。

中国古代哲人虽未提出终极人性的概念，但他们实际上经常就把人性理解为人生之根本。如戴震云：“气化生人生物……据其为人物之本始而言谓之性。”（《孟子字义疏证》卷下）徐复观在探讨先秦人性论时亦曾总结道:“此性含藏于具体生命（形）之中，成为生命的根源……先秦诸大家所讲的人性论，则是由自己的工夫所把握到的，在自身生命之内的某种最根源的作用……在人性论，则是为了达到潜伏着的生命根源、道德根源的呈现——而加内在的精神以处理、操运的，这才可谓之工夫。”而且不少学者都在探寻这个作为人类一切行为之根源的性到底是什么，其中不乏自以为已探骊得珠者。唐代僧人宗密即云：“万灵蠢蠢，皆有其本，万物芸芸，各归其根，未有无根本而有枝末者也，况三才之中唯人最灵，而岂无本源乎?……故数十年中，学无常师，博考内外，以原自身，原之不已，果得其本。”（《原人论·序》）宗密所原得的人的终极本原即是一乘显性教的理论核心“真灵之性”，或叫真灵性、真性、本觉真心等。宋明理学家同样以人之根本言性，如程颐即云：“‘天下言性，则故而已’者，言性当推其元本，推其元本，无伤其性也。”（《二程遗书》卷二十四）所以他们把“天命之性”（亦即“天地之性”或“义理之性”）称之为“极本穷源之性”。实则“真灵之性”也罢，“天命之性”也罢，它们都不过是心本体论的另外一种说法，是中国古人将心与性之理合为一体人为虚拟出来的一个理想化的“本原”，因此笔者以为上述诸人并没有真正弄明白在人身上客观存在的那个终极人性。

何晏注《论语·子罕》“未之思也，夫何远之有”云：“夫思者，当思其反。反是不思，所以为远。能思其反，何远之有?”不错，对于探求终极人性的具体内容，反向的追本溯源的确是一个非常行之有效的方法。东晋佛教学者道安即曾说：“睹末可以达本。”（《道行经序》）北宋著名理学家程颐也曾说：“原始则足以知其终，反终则足以知其始。”（《二程遗书》卷二十五）斯言诚是。北宋末年的理学家胡宏则说得更为明白：“探视听言动无息之本，可以知性。”（《知言·事物》）依照这些前人之言，我们便可以对一些具体的人类行为进行分析探讨，逐步追问其原因，如此层层反推，直到再也无法追问下去时，最终就会得出驱动某些行为的最为根本的原因，而它们就是我们所要追寻的终极人性。

美国当代哲学家普特南曾对如何确定真理有过这样的描述：真是合理可接受性的一种理想化，或一种理想化的可接受性。具体地说，我们可以假定有一些“认知上的理想条件”，如果一陈述在这种条件下被确定为正当，它就是“真”的。“认知上的理想条件”就像物理学中的“无摩擦平面”一样，虽然我们永远不能真正得到，但我们可以永远向它逼近。国内学者宫哲兵也说:“哲学从其本质上说应该是纯化的形态，因为正如亚里士多德所说，哲学关心的不是事物的细节，而是事物的全部；不是事物表面的现象，而是事物精确的原因。哲学不以功利为目的，而以智慧为目的。”如果我们想要考察到真实的、纯粹的人性，恐怕也得预先设定一些尽可能理想化的纯化的条件。英国著名汉学家葛瑞汉有关中国古代“性论”的一些论述也能佐证这种观点，他说：“在公元前4世纪的日常语言的使用中，有生命事物的‘性’，就其与‘生’的区别而言，意指在营养充足而没有外来妨碍与伤害的情况下生命充分发展的方向……‘性’的限定性理解即适合于某物的‘生’的方向道路；清澈的水被看作水的最佳状态。但某物的‘性’同时也是一个观察得到的客观事实，即如果没有外界的干扰它将如何存在或改变。杨朱学派假定我们能够通过观察在不受干扰的情况下人性怎样发展来确定人性，而且能唤醒人性以抵御流行的道德。”又《淮南子·说山》云：“人莫鉴于沫雨，而鉴于澄水者，以其休止不荡也。”这一比喻也是极好的，人只有鉴于澄水而非鉴于沫雨才能看清自己的形象，同样，我们也只有在一个尽可能理想化的条件下才能认清人的真实本性。

科学家通过实验探求非生命物质的性质，一般要注意两点：一是实验对象尽可能纯粹。比如要研究铁的性质，最好是以较为纯粹的铁作为实验对象，越是纯粹的铁越能看出其真实性质。二是严格控制实验条件，尽量排除或减少无关因素的刺激和干扰。如果实验条件不严格控制，则得出的性质结论必定会出现较大误差。

探求非生命物质的性质是这样，探求终极人性也应如此。

首先，最好以抽掉思想的纯粹的自然人作为考察对象。自人类开始步入文明以来，由于人的真实本性逐渐迷失，因而人早已经不再是纯真的人，而是失性的或异化的人。导致人性迷失的根本原因是因为人有思想，现实中的人同时接受本性和思想的双重指挥，当思想合乎本性时，人是正常的，而当思想不合乎本性时，人就成了迷失本性的人。如果把现实中的人作为考察对象，极有可能会把人类的某些违背本性的错误思想如追求名利等误看作是人的本性。人性与思想具有本质区别，人性的发挥与思想固然大有关系，但人性自身的内容则与思想毫不相干，道家把无知无识没有思想的原始初民和婴幼儿看作最能保持本真天性的人，这是很有道理的，因此排除思想丝毫不影响我们对人性内容的考察。反之，人类的大量错误思想不但已经在事实上让我们很久以来就迷失了本性，而且对人类认清自我本性也造成了严重干扰。有鉴于此，把一个假想的没有思想的人作为考察对象就显得很有必要。当然，把一个假想的思想完全合乎本性的人作为考察对象也是可以的，但这样又增加了一个如何判断其思想是否合乎本性的环节，既然前一方法更加简便可行，那我们就没有必要多此一举把问题弄得更加复杂化了。

其次，必须将考察对象置于有益于发挥人性的理想环境中。如果我们把考察对象置于存在大量扭曲人性的诱导因素或强制力量的现实环境里，同样很难看清人性之真相。须知，万物之活动可以分类两类，即主动与被动。一般而言，主动出于内在本性，而被动则是源于外力的逼迫。在外力强迫作用下的活动是不能够体现物之本性的，人也是如此。故严遵《老子指归》卷三云：“非有所迫，而性常自然。”更有不少学者以例为证，如《孟子·告子上》云：“今夫水，搏而跃之，可使过颡；激而行之，可使在山。是岂水之性哉?其势则然也。”《吕氏春秋·本生》云：“夫水之性清，土者抇之，故不得清。”《淮南子·齐俗》亦云：“夫竹之性浮，残以为牒，束而投之水则沉，失其体也。金之性沉，托之于舟上则浮，势有所支也。”真实的人性是人内在本有的，因此探求它并不需要将人放置于各种现实社会环境里，甚至探求由性而生发的某些理也是如此。程颐即云：“闻见之知，非德性之知。物交物则知之，非内也，今之所谓博物多能者是也。德性之知，不假闻见。”（《二程遗书》卷二十五）陆九渊也认为为人自有为人之理，“此理本天所以与我，非由外铄”（《与曾宅之书》），“必求外铄，则是自湮其源，自伐其根也”（《与赵然道书四》）。事实上，在某些特定社会历史环境或个人特殊生活经历下产生的思想往往只能反映人在这种特殊背景下的特殊心境和感受，而并不能体现人的真实本性或本质，比如西方存在主义哲学就是一个典型的例子。存在主义产生于两次世界大战的背景之下，动荡不安的战乱社会及痛苦不堪的人生经历让存在主义哲学家们把人生看作是恐怖、厌恶、忧郁、绝望、荒诞、虚无，而这些显然不是人的真实本性或本质的体现。美国小说作家杰克·伦敦的名著《热爱生命》中的那位淘金者，在经历了饥饿的长期痛苦折磨之后被人救起，这时他开始利用一切机会疯狂地储藏食物，这同样不是一个正常人应有的表现。再比如战国时期的苏秦因“贫穷则父母不子，富贵则亲戚畏惧”的人生际遇而得出“人生在世，势位富贵，盍可忽乎哉”的结论（《战国策·秦策一》），毫无疑问这也是一种病态观念。由此可见，如果一个学者对人生的看法深受其阶级出身、社会环境、个人精神情绪等影响，那他就决不可能认清人的真实本性和本质。这就像那些自称看透了男人的女人，总以为天下全体男人都与她所亲密接触过的那几个坏男人是一样德性，从而断言这就是所有男人的本质。或是像那些自称看透了社会的愤世嫉俗者，他们也误以为整个社会就如同他们所亲身经历的那样全是一片黑暗与污浊，处处充满钩心斗角与弱肉强食，并从而断定人类社会的本质就是如此。于是，他们通过这种现实体验所悟得的人生观念便是堕落沉沦、游戏人生，或是同流合污、与世浮沉。然而，如果世上到处都是这样的“看透一切者”，或是到处流行着这种貌似看透一切的“市侩哲学”，那么人类社会将毫无希望可言。

物性可以在现实的实验条件下验得，而终极人性却只能通过观察、体验、思考和推理而验得。好在人类的大脑拥有这种能力，完全可以通过想象把作为实验对象的人纯粹化，把实验环境理想化。需要说明的是，笔者所要探讨的终极人性属于人的自然天性，而不包括所谓的道德属性、社会属性等。对于探寻这样的自然人性，相信绝大多数人都应该能够接受笔者所提出的上述验证方法。有学者就曾经这样说：“人在后天所受影响十分复杂，每个人所受环境、教育、经历的影响都是不同的，很难定位讨论。我们可以用人的社会地位为标准来划分，那是不同人的阶级性、集团性，是无法用一个价值尺度去评判的。要讨论所有人的共性，必须排除一切不可比的因素，只有讨论人生最初的本然之性。”

探求人性的实验除了需要理想的实验对象和理想的实验条件之外，还需要有一个理想的实验主持者。主持实验的当然是人，其中起主导作用的又是人之心（实指大脑），如果实验主持人的心有问题，结果必定也不会准确，所以道家要求那些想要体性悟道的人必须“涤除玄鉴”（《老子》第十章）。总之，探讨人的真实本性和本质只能在尽可能理想的条件下来进行，尽量不要以现实社会中的人为研究对象，实验者之心境也尽量不要受某些特殊的社会历史事件或个人人生经历的影响。简而言之，即是要以自然的人为对象，将其置于一种自然环境中，同时以一种自然的心态去进行考察。《老子》第十六章云：“致虚极，守静笃。万物并作，吾以观复。”又第四十七章云：“不出户，知天下；不窥牖，见天道。其出弥远，其知弥少。是以圣人不行而知，不见而明。”这些说法其实是极有道理的，非如此不足以体性悟道。历来有许多学者坚持主张考察人性必须以现实中的人为对象，而且还必须是处于具体人类历史和社会中的人，这无异于主张研究铁的性质必须以不纯粹的铁为样本，而且还必须将其置于会严重干扰实验结果的条件下来进行，其荒谬性显而易见。如果不能超脱于具体的人类社会及历史环境，其对人类本性及本质的认识往往就会带有极大的表面性、片面性、个别性甚至是病态特征，这样形成的人生哲学其实只是反映某些特定环境下的人的思想，而并不能体现人的真实本质，流派众多的西方哲学在这方面就表现得非常明显。这世上只有一个道，因此但凡已悟道者，其人生观在本质上都是基本相同的，他们可算是真正的志同道合者；只有那些没有悟道的人，其人生观才会显得五花八门，而且与道格格不入。

动物本性不是一个单纯的东西，而是具有诸多各不相同的内容，人性也是如此。笔者绝不敢说今天人类对人性的认识已经非常完善，或许人类对人性的认识就像对知识的探索一样是一个永无止境的过程。不过，这并不妨碍我们现在就可以运用上述试验方法，通过笛卡尔所谓自明性的直觉和必然性的演绎来大致推断出一些能够得到公认的终极人性内容，比如追求个体生存、种群繁衍、身体健全、知识、审美、娱乐、情爱等等。以上这些大致就是笔者所能认识到的终极人性内容，并不是说终极人性内容就一定只有这些，也不是说这样的分类就一定完全准确，对此我们还可以进一步探讨，不断地进行补充和修正。比如说有人可能认为人还有对人格尊严的追求，这也是没有道理可讲的。然而笔者以为对人格尊严的追求并非人的自然天性，因为在自然状态下，人格本来平等，没有谁会去有意蔑视他人的人格尊严，因而也就没有维护人格尊严的必要。只有在进入文明时代之后，社会分工日益明显，等级日益森严，许多人的人格尊严受到无情践踏，这个时候才开始出现维护人格尊严一说。将来随着大道流行，人类开始回归本真天性，维护人格尊严的需求也将会再次消失。

上述终极人性内容是人的一些最为根本的生命欲求，无论人类有多少其他五花八门的人生追求，只要对其追根溯源，最终肯定都会回到这些最根本的人性追求上来，因此笔者称之为终极人性。以直接的终极人性为基础，我们还可以合理推断出一些间接的人性追求来。间接的人性追求又大致可以分为两类：

一是对根本人性追求的某种形式的综合，比如追求人生完美、自我实现等，其特征是比较全面而抽象，不像终极人性内容那样具体而单一。所谓追求人生完美和自我实现，就是让上述各种根本人性得到充分而和谐的发挥，从而在保持身心健全愉悦的基础上创造出最大的人生价值。曾有人质疑说，追求身体健全是为了更好地生存，因此它还不是终极人性。这是没有搞清楚所谓更好地生存其实是对所有终极人性追求的一个综合，也就是弗洛姆所谓“占有还是生存”的生存，追求身体健全本身就是更好地生存的内容之一，因此你不能说它是为了更好地生存。请注意，这种意义的生存与作为终极人性内容之一的追求个体生存是不一样的，后者仅指个体生命的延续。

二是一切有益于发挥根本人性的理念或条件，比如追求自由、安全、适欲、道德、良好的生存环境以及趋利避害等。这些理念或条件没有独立性，其含义和意义都必须与发挥具体的终极人性相联系才能予以明确阐释。比如追求自由，在原始自然社会是指个人在发挥自我本性时不受妨碍和限制的自由，而在文明社会则是指在遵守各种公认的文明规范的前提下发挥自我本性时不受妨碍和限制的自由。再比如趋利避害，利指的是一切有利于发挥本性的东西，而害则是指一切有害于发挥本性的东西，对生物而言，与其发挥本性有关系的外物或外力就可以分为这两类，而趋利避害则是生物发挥本性时的必然反应。终极人性本身就决定了人类一定会充分运用自己的智力选择和创造一切有益于发挥人性的东西。不过，笔者只打算把那些最根本的终极人性内容称之为人性，而把包括间接人性追求在内的其他一切有可能或已经被当作人性的内容都排除在人性概念之外，否则不但笔者提出的终极人性概念将失去其意义，而且还会给后面阐释适性人生哲学造成许多不必要的困扰和麻烦。

终极人性内容既不十分抽象也不十分具体，它们大体介于抽象与具体之间。比如说审美追求，它并没有告诉我们美的具体标准是什么，这是它偏向抽象的一面；但与此同时，人类又肯定对美有些共同的认识和体验，这是它偏向具体的一面。审美追求的偏抽象性不足以否定人类所具有的审美共性，而它的偏具体性也不足以避免人们在审美实践中会产生标准上的某些差异。但凡过于抽象或过于具体的东西，它们往往都不能够成为终极人性的内容。比如说追求幸福、快乐等，这就太过抽象，而食欲、性欲等则又过于具体，它们便都不属于终极人性。

需要特别指出的是，许多人会把幸福感、愉悦感、荣誉感等一些属于感觉性质的东西说成是人性或人的终极追求目标，这种看法其实只是人类的一种似是而非的直观感觉，当我们想当然地把它上升为一种人生理论时，它当然也只能是不太正确的。理由有二：其一，人生的终极追求目标是为了发挥人性，当人性发挥出来之后自然会产生一种幸福感、愉悦感、荣誉感，它们只是人性得到发挥时的一种附属感受。换句话说，人不是为了追求幸福、愉悦和荣誉而去发挥人性的，而是发挥人性之后自然会觉得幸福，感到愉悦和荣耀。这就像植物的果实有香甜之味，但植物决不是为了产生香甜之味而结出果实来的，而是果实结出成熟之后自然会产生香甜之味。果实之所以会产生香甜之味，原因之一或许是因为这样可以引诱其他动物采食，从而让其种子有更多传播繁殖的机会，这实际上是有利于发挥其繁衍后代的生物本性的。同样的道理，人性发挥之后会产生一种幸福感、愉悦感、荣誉感，或许自然如此设计的目的正是想以奖励犒赏的方式诱导人类去充分发挥自我本性。如果真是如此，那它同样不过是促使人类发挥终极人性的一种手段而已。再举一个例子，某一科学家由于充分发挥了其追求知识的天性而获得诺贝尔奖，这就是一种荣誉，这种荣誉可能会有益于促进该科学家更好地发挥其追求知识的天性，但该科学家发挥其追求知识的天性却决不是为了获得诺贝尔奖。当然，现实中的确有人就是这样想的，但那是错误思想使然，而不是人性使然。其二，终极人性是客观实在的，而所谓幸福感、愉悦感、荣誉感等则具有极强的主观色彩。当人性得到发挥时我们固然会产生这些感觉，而当那些被感官欲望和错误思想所诱惑或误导的人做一些违背本性的事情时也有可能会产生出这些感觉，因此人类所能感受到的某些所谓的幸福感、愉悦感、荣誉感极有可能是虚假的甚至是有害的。什么样的幸福感、愉悦感、荣誉感才是真实的、正确的，这只能以是否有益于促进人性发挥来判断。如果不明白这个道理，而是泛泛地把极具主观色彩的幸福感、愉悦感、荣誉感当成是人性或人生追求的终极目标，那极有可能会对人生造成严重的误导。

终极人性是人的一切行为的终极因，也就是说，终极人性追求不再有其他的理由，也不是为了其他更高的目的。因此即便是上述终极人性内容，一旦当它还有原因可讲时，它就不再是终极人性，而有可能成为人的主观思想或是发挥其他终极人性的方式和手段。比如说，春秋时期鲁国有个勇士叫做卞庄子，他为了能够亲自奉养母亲以尽孝道，在战场上总是退缩在后。本来追求生存是人类的终极本性，但卞庄子的这种追求生存则是有原因的，因此它就不是终极人性而是思想。再比如说，无条件繁衍后代才是终极人性，但当这一欲望与“不孝有三无后为大”及养儿防老等观念联系在一起时，它也就成了思想而不再是终极人性。又比如说，求知也是终极人性，但只有没有任何功利目的的为求知而求知才是终极人性，如果你求知是为了获得生存所需的物质资料，那它就成了发挥生存这一终极人性的手段，而如果你求知是为了获得诺贝尔奖，或是因为“书中自有黄金屋，书中自有颜如玉”，那它又成了思想。当然，当某一终极人性内容成为思想或是发挥其他终极人性的方式和手段时，其中依然包含有终极人性的因素。也就是说，无论某一终极人性内容成为思想也罢，成为方式和手段也罢，这都不影响它依然具有终极人性的性质，只不过这时它已经不再是纯粹的终极人性而已。

简而言之，即便有时某些终极人性内容会转变为思想或手段，但当这样的思想并不存在，或是我们并不需要把它当作手段的时候，也就是说在没有任何理由的时候，人类还是会继续追求这些终极人性。对于这一点唐君毅先生也曾指出过，他说：

因吾人至少可说生命之为物，原可即其存在而言其有价值，亦能直接自肯定其存在之价值者。此即人之所以好生恶死之真正理由所在。依人之好生恶死，可不论此生为何状态之生，有生皆胜于无生。人即将其一切嗜欲与种种道德文化之理想，刊落净尽之后，仍有此能自肯而自求存在之一生命之核。故人在对其理想失望，与对嗜欲亦加以厌弃之时，人皆有一求自反于此生命之核之趋向。此有如人之终日工作疲倦之后，恒自向于休息与睡眠。人由睡眠而入黑恬乡，纵一无所思，一无所求，此中亦有一生命自肯其存在，自玩味其存在之恬愉。此恬愉，自心之底层而发，如人之食色之欲之出自心之底层，其满足之乐亦来自心之底层。此恬愉，亦可同时存在于其“生命之自向于其寿之性，得其自然之自尽之中”。

还有，虽然人的所有行为都是由终极人性驱动的，但某一行为与某一终极人性内容之间并不一定是简单的一一对应关系。比如说体育运动，它的目的主要是为了保障身体健康，但同时它也可能是为了防身，保护自己的生命安全，有时它还可能是一种娱乐形式，而像健美操之类的体育运动，则还包含有审美追求。

终极人性具有四个显而易见、不证自明的基本特征，即先天性、永恒性、共同性和客观实在性。当然，这四大特征不仅仅是终极人性的特征，也是所有物性的特征。

所谓先天性，意谓性是物在生成之时即自然具有的，即便有些本性意识在人生之初非常隐晦微弱，但它一定是像种子一样已经预先存在，以后随着年龄的增长便会变得越来越明显而强烈，它可谓不学而能，非由于习。中国古代有关人性（偶尔也包括物性）具有先天性的言论随处可见、比比皆是。这些言论大致是从三个方面来描述的：一是自然赋予，如“天命之谓性”（《礼记·中庸》），“凡性者，天之就也”（《荀子·性恶》），“性也者，所受于天也”（《吕氏春秋·诚廉》），“性者，天与之也”（司马光《疑孟》）。二是生而有之，如“生之谓性”（《孟子·告子上》），“生之所以然者谓之性”（《荀子·正名》），“性，生而然者也”（《论衡·本性篇》），“性也者，与生俱生也”（韩愈《原性》），“天下凡谓之性者，如言金性刚，火性热，牛之性，马之性也，莫非固有”（张载《性理拾遗》）。三是非关人为，如“不事而自然谓之性”（《荀子·正名》），“凡性者……不可学，不可事”（《荀子·性恶》），“性命者，非所学于人也”（《韩非子·显学》），“性也者……非择取而为之也”（《吕氏春秋·诚廉》），“性者……非人之所能为也”（《吕氏春秋·荡兵》）。在中国，人性是先天的这一观念大概从人性概念产生之日起就是如此，徐复观先生曾说：“由现在可以看到的有关‘性’字早期的典籍加以归纳，‘性’之原义，应指人生而即有之欲望、能力等而言，有如今日所说之‘本能’。”人们之所以把性又称之为本性或天性也正是因此之故。

所谓永恒性，意谓性是恒常不变的。如《老子》第二十八章即云：“常德不离，复归于婴儿。”《庄子·马蹄》亦云：“彼民有常性，织而衣，耕而食，是谓同德。”“常德”即“常性”。《庄子·天运》更是明言：“性不可易。”《庄子·渔父》则在论人的本真天性时将人性的先天性与永恒性一言以蔽之，曰：“真者，所以受于天也，自然不可易也。”宋人王安石也说：“夫言性，亦常而已矣；无以常乎，则狂者蹈火而入河，亦可以为性也。”（《性说》）人类尽可以充分调动自己的主观能动性，对发挥本性的方式和能力予以改进和提高，但人的终极本性以及循性而行之道则是绝对不变的。

所谓共同性，它是针对某一类物而言的，而不是说所有的物都具有一个共同的性质或本性。一般而言，属于某一特定层级的同类之物一定具有共同的本性而不存在所谓的“个性”，比如说，铁的属性一定是所有铁共同的属性，不可能这一块铁有这一块铁的属性，而另一块铁又有另一块铁的属性，人也是如此。荀子即曾说：“凡人之性者，尧舜之与桀跖，其性一也。君子之与小人，其性一也。”（《荀子·性恶》）宋人范浚亦曰：“天下一性也，其初岂徒相近而已哉，直同焉耳。”（《性论下》）因此无论黑人也罢，白人也罢，老人也罢、小孩也罢，智者也罢，笨伯也罢，帝王也罢，乞丐也罢，其人性都是一样的。我们平时常说每一个人都有自己的个性，这种个性指的是脾气、性格、气质等，它们并不属于人的本性。

所谓客观实在性，意谓人性是真实存在的，它不以人的主观意志为转移。尽管人性属于精神层面的东西，但当我们把它界定为终极人性而不将其与智力、思想等混为一谈时，就会发现它的确具有这一特征。道家以“真”言性，儒家以“诚”言性，佛家以“真如”、“真性”言性，皆是对人性客观实在性的不同表述。宋人范浚更是明言：“惟性无伪，有伪非性。”（《性论上》）宋明理学家所谓“真实无妄，是之谓诚”亦是此意。又清人王夫之云：“人有立人之体，百姓日用而不知尔，虽无形迹而非无实。使其无，则生理以何为体而得存邪?”（《张子正蒙注·诚明篇》）其所言“非无实”的“立人之体”就是人性。当然，儒家以仁义道德为人性，这却是错误的。有现代学者曾批评西方人本学的研究方法是“对人性或人的本质做出某种主观的设定，以此作为前提，进行抽象思辨，结果当然只能是主观主义的，不可能达到对人的真理性认识”。的确，人性是客观实在的，它决不应是“某种主观的设定”。

不少学者经常将人性的这些特征合而论之，如马一浮曾这样解释“天性”：“就其普遍言之曰天，就其恒常言之曰性。又不假人为曰天，本来自具曰性。”（《宜山会语·说视听言动》）高亨亦曰：“万类殊体，各有本性。体具而性存，性见而体章。性乃自然，人为者不入性之域。性乃固有，后天者不归性之范，故曰本性。”

然而，历来否定人性的先天性、永恒性、共同性和客观实在性的人也有不少，其实这很容易理解，因为他们把人发挥本性的器官、功能、方式、能力、表现等都误当成是人性了。当人们对究竟什么是人性都没有一个统一的认识时，对于人性的特征当然也就不可能有共同的看法。这里还需要指出的是，即便是那些赞成人性具有先天性、永恒性、共同性和客观实在性的人，由于他们对于人性的界定及内容的认识与笔者的终极人性理论大相径庭，因此我们虽然都认为人性具有这些特征，但在具体理解上却还是有所差异的。

第三节 其他人性理论的认识误区

比照上述终极人性的概念和内容，不难看出历来的其他人性理论对人性内容的认识和界定是十分宽泛和混乱的，存在着太多太多的误区。但凡是人类身上所具有的一些东西，无论是肉体上的还是精神上的，往往都会被说成是人性，比如：

喜怒哀悲之气，性也。（郭店楚简《性》，又名《性自命出》）

食、色，性也。（《孟子·告子上》）

形色，天性也。（《孟子·尽心上》）

口之于味也，目之于色也，耳之于声也，鼻之于臭也，四肢之于安佚也，性也。（《孟子·尽心下》）

所禀于道，而成形体，万方殊类，人物男女，圣智勇怯，小大修短，仁廉贪酷，强弱轻重，声色状貌，精粗高下，谓之性。（《老子指归·道生篇》）

学者，所以修性也。视、听、言、貌、思，性所有也。（《法言·学行》）

面色或白或黑，身形或长或短，至老极死不可变易，天性然也。（《论衡·本性篇》）

生之谓性，形神是也。（《申鉴·杂言下》）

夫人有强躁宽弱之志，愁乐贪欲之心，思情聪哲之才，此乃天命其性，有善有不善也。（李世民《金镜》）

故仁义礼智之理，下愚所不能灭，而声色臭味之欲，上智所不能废，俱可谓之为性。（《张子正蒙注·诚明篇》）

人身上所具有的一切要素都是人的属性。

人性属于精神范畴，因此可以肯定一切人体器官及形体上的生理特征如相貌、肤色等都不可能是人的本性。即便是人的精神内容，也绝大多数都不能直接说成是人性，比如人的具体的生理欲望、情绪、情感、感觉、认知能力等。

人有各种各样的本能欲望，人性本身也可以归入其中，但人性欲望是一种比较具有概括性和抽象性的欲望，它与人的一些比较具体的生理欲望如食欲、性欲等有所区别。“食色性也”这一观念无论在学界还是民间都已经广为接受，实则它是错误的。食欲、性欲只是人性的衍生欲望，目的是为了让终极人性得到具体的发挥，比如有食欲是为了生存，有性欲是为了繁衍。也就是说，食欲和性欲还不是人生追求的终极目标，因此我们还不能将其说成是人的本性，而只能说它是发挥人性的一种手段。人有喜、怒、哀、乐、爱、恶、痛苦、幸福等各种情绪或情感，它们也不是人性，而是人性发挥状况的一种表现。一般而言，人性发挥状况较好，呈现出来的情绪或感情便是喜、乐、爱、幸福，否则便是怒、哀、恶、痛苦，其作用好比某些机器上的状态指示灯和仪表盘。不过在人类有了思想之后，情绪和情感同时也是思想实现状况的一种表现。由于思想有可能是错误的，违背人性的，因此具有思想的人的情绪和情感就不一定能够准确反映人性发挥的状况。比如说，有些人有时所做之事明明是违背人性的，但他却能够感到快乐，因为他的思想认为这是正确的；反之，有时要求他做一些真正符合人性的事情时，他反而会感到痛苦，因为他的思想并不认为这是对他有利的。人还有各种感觉，如视觉、听觉、嗅觉、味觉、触觉等，它们同样不是人性，而是为发挥人性服务的一些基本功能，比如饥饿感和疼痛感等就有助于维持和保护人的生命和健康，而某些生理欲望得到满足时所产生的生理快感则毫无疑问是一种明显带有诱导性的奖励，其终极目的还是为了发挥人性。至于大脑的认知思考功能，它在帮助人类发挥本性上起着至为关键的作用，但很明显它同样不是人性，而只是发挥人性的一个十分重要的工具。有位美国学者曾说：“事实上我们在现象背后所发现的东西仅仅相对于那些现象来说才能被称为‘实在’。我们在现象背后所发现的常常也是现象，它的背后隐藏着更深的实在。”确实，人的具体生理欲望、情绪、情感、感觉、认知能力等都不过是人类行为这一现象背后的现象，只有终极人性才是这一切现象背后的终极实在。

总而言之，人的其他一切如形体器官和功能、生理欲望、情绪、情感、感觉、具体行为等皆是由本性派生出来而为发挥本性服务的，它们只是人类发挥本性的工具、方式、能力和表现而已，因此我们不能把它们直接说成是人的本性。人性就是一人之身的总司令，此外的其他一切都不过是命令的执行者而已。程颢、程颐曾说：“论性不论气，不备；论气不论性，不明。”（《二程遗书》卷六）这里的气可以理解为人的形体器官及其应用，因而性即是体，气即是用。性之发挥必须靠气，故曰“论性不论气，不备”；而如果没有性的指令，气的运动就没有明确的目标和方向，故曰“论气不论性，不明”。对于性与形体器官及功能的这种区别和关系，其实中国古人早已有所察觉，比如：

性自命出，命自天降。道始于情，情生于性。（郭店楚简《性》）

生之所以然者谓之性……性之好、恶、喜、怒、哀、乐谓之情。情然而心为之择谓之虑。心虑而能为之动谓之伪。（《荀子·正名》）

凡情、意、心、志者，皆性动之别名也。（荀悦《申鉴·杂言下》）

性与情不相无也。虽然，无性则情无所生矣，是情由性而生。情不自情，因性而情；性不自性，由情以明。性者，天之命也……情者，性之动也。（李翱《复性书》上）

性，便是合当做底职事……心，便是官人……情，便是当厅处断事。（《朱子语类》卷四）

喜怒哀乐爱恶欲者，人之情也。情发于性，而性非情也。（韩元吉《孟子论》）

人之初生，得气以为生之之本，纯粹精一，其名曰性。性为之本，而外焉者形，内焉者心，皆从此生。是形与心皆以性生……性者，心之所以生也。知觉运动，心之灵明，其实性所出也。（吴廷翰《吉斋漫录》卷上）

情者，性之依也。拂其情，拂其性矣。（王夫之《读通鉴论》卷十）

人生而后有欲，有情，有知，三者，血气心知之自然也……是皆成性然也。（戴震《孟子字义疏证》卷下）

人与物同有欲，欲也者，性之事也；人与物同有觉，觉也者，性之能也。（戴震《原善》卷上）

上述引文中有多处性、情并论，这个情并不单指情绪或情感，而是泛指性之发动，性与情的关系简而言之即是性本情动或性本情用。如邵雍云：“情者，性之影也……发于性则见于情。”（《皇极经世说·观物外篇》）二程云：“只性为本，情是性之动处。”（《二程遗书》卷二上）又云：“自性之有动者谓之情。”（《二程遗书》卷二十五）情是为性服务的，必须出于性且合于性，因此二程主张“性其情”而反对“情其性”，程颐并解释说：“情既炽而益荡，其性凿矣。是故觉者约其情使合于中，正其心，养其性，故曰性其情。愚者则不知制之，纵其情而至于邪僻，梏其性而亡之，故曰情其性。凡学之道，正其心，养其性而已。”（《河南程氏文集》卷八《颜子所好何学论》）

我不明白既然中国古人已经明确指出有所谓性、情之区别，为什么他们还是要将人的具体生理欲望、情绪、情感、感觉、智力等本应属于情的内容与人性混为一谈。唐代大梅法常禅师曾云：“汝等诸人，各自回心达本，莫逐其末。但得其本，其末自至。”（《五灯会元》卷三）可是如果对性、情不作严格区分，我们是根本看不清人性与人身其他要素的本末关系的。笔者现在提出终极人性理论，明确将那些发挥终极人性的形体器官及功能等从人性内容中排除出去，这样上述问题便可迎刃而解了。

人身之形体器官皆是为发挥人性而服务的，因此人性即寓含于形体器官及功能所共同促成的各种行为之中。王夫之即云：“是气质中之性，依然一本然之性也。”（《读四书大全说》卷七）这样就形成了人性与形体器官及功能之间十分密切的联系，唐君毅先生即在引用王阳明的两段相关言论之后总结说：“盖此皆不过谓心、性、情、意、知在存在上互相关联以为一体。”在没有提出终极人性概念的情况下，这样的密切联系就很容易让人们将人性与其他要素混杂不分了。这种观念发展到极端，就是将人身的一切构成要素都直接说成是人性，因为它们都与人性密切相关。

然而，仅仅因为形体器官及功能皆为人性而生就将它们与人性混为一谈显然是毫无道理的，王安石即云：“夫太极者，五行之所由生，而五行非太极也。性者，五常之太极也，而五常不可以谓之性。”（《原性》）如果因人性与人的其他构成要素“在存在上互相关联以为一体”就将它们不加区分，那更是粗疏之见。当代学者朱广启所言甚是：“有联系的东西并不就是同一个东西。世界万物都是有联系的，可是万物并不是同一个东西。”如果我们因为人性与人的其他构成要素密切相关而将它们混为一谈，那就完全抹杀了人性的主导作用和重要意义，从而让人更加无法理清它们之间的正确关系。

明白终极人性与人身其他要素之间的正确关系后，我们就不会再笼统地像古人那样把“织而衣，耕而食”直接说成是“民之常性”了。正确的理解应该是：“织而衣，耕而食”只是在追求个体生存和身体健全这些终极人性驱动下的具体行为，我们可以从这些行为反推出追求个体生存和身体健全这些终极人性，但不能直接说它们本身就是人性，而只能说它们是出于人性、合乎人性、为了人性，或者说是发挥人性的表现形式和方法。

比照终极人性概念及内容，我们还可以清楚地看出其他人性理论在某些观念上的错误及其根源。

唐君毅在其《中国哲学原论·原性篇》一书中指出中国古代人性论有所谓即生言性与即心言性，其实古今中外的所有人性论大致都可以归为这两类。所谓即生言性，也就是自然人性论，它只承认人的自然属性为人性。笔者所提出的终极人性理论也属于自然人性论，但它与传统的自然人性论（包括道家的）有极大区别。

首先，相比于终极人性理论，传统自然人性论所认为的人性内容过于狭隘。终极人性理论所归纳出来的人性内容包括追求个体生存、种群繁衍、身体健全、知识、审美、娱乐、情爱等，而传统自然人性论的人性内容一般都仅仅局限于追求个体生存、种群繁衍和身体健全，而且往往还没有笔者总结得这样准确完善，只是泛泛说人的自然属性就是追求吃、喝、穿、住这样一些基本的维持生存的生理需要。比如告子说“食色性也”，老子描述其理想社会中的人生追求，也不过是“实其腹，强其骨”，“甘其食，美其服”之类而已。一些现代学者基本上也是这样认为的，比如韩震说：“人的自然属性就是人的食欲、性欲和安全欲。”祁志祥说：“人的基本属性、动物属性是人维持肉体生命存在延续的食欲和性欲，就是动物的本能、感性、个体性。”历来之所以有许多人反对自然人性论，主要原因大概就在这里。在那些反对者看来，人生在世怎么就只能是追求个体生存、种群繁衍和身体健全呢?那人不就跟其他动物没有什么区别了吗?而这显然是让人无法接受的。祁志祥的一段话便很具有代表性，他说：“生物属性是人的基本属性，非生物属性是人的特殊属性。仅以人的生物属性为人性，‘人性’就变成了‘兽性’，‘人学’就异化为‘动物学’，事实上就降低了‘人’，造成‘人’的矮化。”儒家之所以坚决反对道家的自然人性论，很大程度上便是基于这样的误解。唐君毅先生即曾在首先肯定道家之即生言性自有其意义和价值的基础上又对其表达了自己的蔑视，他说：“至于克就人之得自见自明其清静恬愉之性，而唯率循此性所成之道家型之生活，毕竟如何真可说其有客观之积极的价值，自亦难言。如依荀子之重心知客观礼义之统类之道而行道之观点、孟子之重扩充仁义之心以达于天下之观点、以及由人之溺于嗜欲外驰不返者之观点，三者以观，皆可谓其似无价值可言……然道家道教所以达此精神生命之状态，所凭藉之人性观念，则又可止于人之性寿、人之性为清静恬愉等观念。此诸观念，对儒者与嗜欲重之世人，固亦可只具消极义，而若另无积极之意义。故道家之人性思想之理论，与儒家之即仁义之心性言性之理论，便仍不可同日而语，而唯可视为沿即生言性之一路发展以成者也。”殊不知，追求知识、审美、娱乐、情爱等其实都是人的自然属性。吃、喝、穿、住固然是自然人性的反映，政治、科学、艺术、宗教、道德等也是自然人性的反映，只是这些反映有的是直接的，有的是间接的，有的是正常的，有的是歪曲的。

其次，由于没有提出终极人性的概念，传统自然人性论往往把人的具体生理欲望、情绪、情感、感觉等都说成是人的自然属性。在这种认识基础上主张循性而行，往往会导致一种把肆意放纵感官欲望当成是充分发挥人性的错误思想观念，道家人物杨朱就是典型的例子。当代学者李泽厚也指出“趋近于认‘性’为‘欲’的近代自然人性论……导致的则是现代生活的物欲横流”，他还说如果人生“剩下的只是自然人性论的‘生之谓性’、‘食、色，性也’”，那就会变得“没有家园，也就不再有情感，当下的食、色、欲望和快乐就是本己真我”。然而从终极人性理论的角度来看，人的具体生理欲望、情绪、情感、感觉等不过是发挥人性的一些手段或表现而已，其本身是不能被称之为人性的，因而对生理欲望的满足也就必须要以适度为准，否则反而会对发挥人性有害无益。

李贽曾说：“自然之性，乃是自然真道学也。”（《续焚书·孔融有自然之性》）这是十分正确的。人性只能是人的自然属性，只有在这一基础上建立起来的道学才是真正的道学，也只有遵循此性而行才是真正的人道。当然我们必须要意识到，传统的自然人性论显然是有严重缺陷的，只有把它升级为终极自然人性论后才会显得比较完善，才会让建立在其基础之上自然道学更加科学可信。王弼《老子指略》云：“然则《老子》之文……其大归也，论太始之原以明自然之性，演幽冥之极以定惑罔之迷。”据此可知，明自然之性的意义有二：一是探源，二是解惑。就人类而言，其自然之性即是终极人性，明乎此，则人类一切思想行为之根源皆历历可辨，人类一切问题及成因皆可条分缕析。

即使在现当代的中国学者中，也还有部分人的思想带有一定程度的自然人性论倾向，比如梁漱溟的“生命本性说”就是，而李泽厚则更是明确声称“我是自然人性论者”，他还说：

历史本体论提出“情本体”，虽并不同于自然人性论，却仍然承续着这一启蒙。乐感文化以情为体，是强调人的感性生命、生活、生存，从而人的自然情欲不可毁弃、不应贬低。虽然承认并强调“理性凝聚”的道德伦理，但反对以它和它的圣化形态（宗教）来全面压服或取代人的情欲和感性生命，认为重要的是应研究“理”与“欲”在不同生活方面所具有或应有的各个不同的比例、关系、节奏和配置，即各种不同形态的人性情理结构。

我之所以认为“道始于情”的中国哲理具有世界价值即人类普遍性，正在于它在古代历史条件下较好地表述了这个“内在自然的人化”，即重视理性化是建立在生物本能或自然情感之上的。

理性凝聚的自由意志是人性能力，推动这人性能力是人性情感。将人性情感如爱人建立在理性观念之上……就不如建立在人生而秉有的生物自然本性（观念之前已拥有，如婴儿、动物的亲子爱）再加以理性化提升。因为它有自然本性即生物因素、遗传基因的强力支持。

然而不管是李泽厚还是梁漱溟，他们都还不是真正的自然人性论者，因为他们虽然承认人类的某些先天的、本能的、自然的东西确实是根本，但却又认为人的本质还是只能由后天理性、自由意志等来决定。正如李泽厚所言：“‘富贵不能淫，贫贱不能移，威武不能屈’，并非生物本性、自然本能，而是理性选择并决定的自由意志，此之谓‘大丈夫’，亦即人之所以为人之‘本体’所在。”他还认同美国著名汉学家孟旦“从社会生物学立论，认为儒家伦理具备大有前途的人类普遍性”的观点，但同时又认为孟旦“将道德根源基本归结为生物族类的自然本性（或动物本能）……在一定程度上轻视或贬低了人类‘立意’（to will）心理的理性特征……抹平了道德所具有令人景仰、敬重的崇高性、神圣性”。李泽厚等人之所以只是倾向于而并不真正赞同自然人性论，主要是因为他们没有认识到自然人性仅指终极人性，而把自然人性混同于生物本能。况且他们所谓的生物本能，又重点包括了人的具体生理欲望、情绪、情感以及像其他动物那样的一些发挥本性的非理性方式等，而这些其实并不属于真正的自然人性。还有，他们虽然认识到了发挥本性的理性方式对于人类的重大意义，但却没有认识到终极人性本身对于人类的意义要更为重大，因为只有它才能为个体人生以及整个人类社会的发展确立正确的目标和方向。终极人性的确也是一种本能，但循此性而行即为人道，其本身即具有天然的崇高性和神圣性，道德的崇高性和神圣性从根源上说还是由它所赋予的。明白了这一点，我们大概就不会继续认为“将道德根源基本归结为生物族类的自然本性”会“抹平道德所具有令人景仰、敬重的崇高性、神圣性”了。

所谓即心言性，即是把人类大脑（古人误以为是心）所特有的智力（如理性、思想等）与人性混而言之，比如将人类凭自己的特有智力所发展出来的一切发挥本性的理性、高效之方式都说成是人性即属此类。人的社会属性概念就是即心言性的现代版，它包括人的道德、礼法、阶级、语言、工具制作、生产劳动等等，然而其实质不过是人类在其特有智力（以思想和理性为主要特征）的指导下所形成的一些在各种社会结构中发挥本性的方式、能力和表现而已。人要讲道德，要有政治，要组成各种社会，要进行生产劳动，这一切难道不都是为了发挥终极人性吗?冯友兰先生即云：“人之社会底生活、道德底行为，是顺乎人所有之人之性之自然底发展。”（《新理学》第四章）当然，有些人这样做也许是出于一些与发挥人性无关的人生追求，但那是人类的错误思想使然，那就更不能将其说成是人性了。

对于有些西方哲人如维特根斯坦、海德格尔等把语言视作为人之根本，李泽厚即明确表示反对。他说：“我本不大相信语言是人的家园或人的根本……哲学当然用语言。哲学追求根本，但这根本就是语言吗?……我以为有比语言更根本的东西。”他还指出，比语言更根本的应是“活着”，语言只是“活着”的工具而已：“可见，说话只是人活着的必要条件而非充分条件，‘干活’却是必要兼充分。当然说话（语言）在‘干活’中起了极为重要的作用，甚至是‘干活’不可分割的组成部分，社会分工发展后，某些人说话就是干活，可无论如何，就人类总体来说毕竟是第二位的，而且其语义仍然大部分与‘干活’相关。即使高科技的语言可等同于或本身即是工具实践，但它们毕竟只是‘人活着’使用—制造工具中的一个组成环节或部分而已。它们还是为‘人活着’服务的，‘生生’仍然居首要位置。”

从终极人性理论看来，人的智力对发挥人性固然十分重要，但要把它在帮助发挥人性过程中的那些能力和表现也说成是人的属性则是错误的，其性质无异于把工具或手段说成是目的。因此在终极人性理论中，人性仅指人的自然属性，而所谓的社会属性虽然客观存在，但终极人性理论并不认为它们是人性，因为它们仅是人类发挥自然属性的能力、方式、手段、表现、成果等而已。相比之下，很显然只有人的自然属性才是根本人性，然而令人十分遗憾的是，现代人类却几乎已经全体一致地把人的所谓社会属性当成是根本人性了。

宋明理学的人性理论又把人性分为义理之性和气质之性。儒家是道德至上主义者，其人生终极目标是要做一个道德高尚的人，而他们的道德就是仁义礼智信，这是他们所谓的天理，人心对这一天理的正确体认就是义理之性。义理之性能使人向善，然而由于情欲的引诱及智力低下等所谓“气质”因素的影响，人心对天理的体认难免会有偏差，从而导致恶的出现，这就是所谓的气质之性。无论是义理之性还是气质之性，都属于即心言性。这种观念不但将心性混言，而且误把以仁义礼智信为主要内容的道德追求看作是“极本穷源”之人性。殊不知道德只是发挥终极人性的一种理性手段，它们并不是人的终极追求目标，如此以末为本自然就很容易导致“以理杀人”的恶果。儒家把他们所谓的义理之性说成是天命之性，实则不然，只有笔者所说的终极人性才是真正的天命之性，而他们所谓的气质之性也不过是指用来发挥本性的人的形体器官及功能等，所以无论是义理之性还是气质之性，在笔者看来其实都不属于真正的人性。此外中国人性论史上还有所谓“性三品”、“性日生日成”等说法，这其实也不奇怪。当把人的智力、道德、思想等都当作是人性时，那人性当然就可以分品级了，当然也就会发生各种后天的变化了。

在人生之路上，人类常犯的错误主要有二：一是把非目标当目标，二是把手段当目标。其他人性概念或多或少都会支持或强化人的这两种错误观念，只有终极人性概念能够让我们很容易就意识到这些错误并予以纠正。还有，古今中外很多学者都在努力探求驱动人类行为的最终力量，他们或称之为潜意识，或称之为欲望，或称之为意志，或称之为本能，或称之为冲动，或称之为精神，或称之为灵性，或称之为主动性，或称之为生命力等等，这些概念要么玄虚神秘，要么含混模糊，况且又往往与心混而言之，因而其理论总是不能让人特别满意。与之相比，以笔者提出的终极人性理论为基础和根据，人类社会的许多现象和问题都能够得到清晰而合理的解释。有鉴于此，笔者自以为这一理论的提出，对于人类正确认识自我本质或许具有比较重大的意义。

第四节 关于人的本质

人类在认识天地万物的过程中经常会使用两个非常重要的概念，一是本性，二是本质。可以说，哲学探讨的根本问题就是什么是万物（尤其是人类）之本质以及由什么决定万物之本质。本质是一物之所以为该物（西方哲学称之为“是其所是”）的一种内在固有的规定性，它由该物的各种本性综合在一起所决定。或者说，一物之所以能够通过各种运动或行为而证明和实现其本质，从而让其成为它能够并且应该成为的东西，其本性起着最为关键的决定作用。比如说，一块铁必须具有相应的物理性质和化学性质，并在一定条件下发生相应的物理运动和化学运动，只有这样它才成其为铁。对人而言，当把人性充分发挥出来时，即意味着人的本质得到了充分的实现，而这样的人即能充分体现出人的本质。有的界定直接把本质说成是根本性质，似乎本质与性质是一回事，这种理解也没有什么大问题，因为一物之本质其实就是由他（它）的各种性质综合起来所决定的。

尽管万物之性看不见、摸不着，但却正是它从根本上决定了天地万物如此如彼，各各是其所是。这是中国古今哲人近乎一致的看法，相关言论随处可见，比如：

性者，生之质也。（《庄子·庚桑楚》）

性者，万物之本也。（《吕氏春秋·贵当》）

性者，其所以为人者也，非是无以成道矣。（苏轼《苏氏易传》）

性者，有生之大本也。（王安石《原性》）

大本者，天命之性。（朱熹《中庸章句集注》）

性，天下之大本也。（《宋元学案》卷四十二）

夫耳目口体，质也，视听言动，气也。视听言动流行而不失其则者，性也。（《明儒学案·甘泉学案五》）

成之者性也，言人物之有定而不可移，乃其所以为性者，是乾道变化、各正性命之谓也。（李光地《周易通论》卷三）

失其本性，斯失其所以为人矣。（梁启超《国性篇》）

世界万物形形色色，物之所以为物，因有其物性；人之所以为人，因有其人性。

甚至佛学也是这样认为的，比如有学者这样阐述慧能的相关思想：“他认为，人人都有成佛的本性。不论是愚人、智人、南人、北人，‘佛性本无差别’，只因有迷有悟，所以才有愚有智。人的智、愚、南、北并不是成佛的根据，成佛的根据在‘佛性’，而佛性又在人性中。”

人的本质当然只能由人自身所决定。人性是人生的终极追求目标，人自身的其他一切要素——无论肉体的还是精神的——皆是为发挥终极人性而服务的，因此人的本质又只能由人自身内在的人性来决定。人性是人类一切行为的终极动因，是人生意义和价值的体现之所在，且人类社会一切美好的、理性的东西皆根源于它，如果它都不能够成为人类本质的决定因素，还有什么能够成为人类本质的决定因素呢?中国古代哲学特别强调本质是决定一物之所以为该物的最为根本的东西，本质之本，指的就是根本，而笔者之所以要提出终极人性的概念，也正是为了要与这一理解保持一致，因为只有终极的才可以称得上是根本的。哲学上有个很重要的概念叫本体，它指的是万物的真实本身或本来样子，因此本体论就是研究万物之本性或本质的一门学问，中外许多权威工具书都是这样解释的。在中国哲学的本体论中，被当作本体的主要有气、道、理、心等，而性为气之主，道、理、心也都是根源于性，道就是循性而行，理即是性之理，心则是指大脑对性之理的正确体认。西方哲学甚至直接把本体说成是一切实在的最终本性，而中国的理学家其实也经常把性当作本体，如所谓性体情用、性体心用即是（《大学衍义》卷五）。由此可见，无论从中国哲学还是西方哲学的本体论来看，人的本质也都应该是由人性所决定的。恩格斯曾在《自然辩证法》一书中说：“我们认识了物质的运动形式，也就认识了物质本身，因而我们的认识就完备了。”而物质的运动就是由物质的属性所驱动的，所以从恩格斯的这段话我们也可以得出一物的本质由其属性所决定这一结论。

不过，笔者必须再次强调，人性仅指终极人性，除此之外其他一切曾经或现在还被认为是人性的东西都不属于笔者所说的人性，因此笔者只认同由终极人性决定人的本质，而不认同由任何其他所谓的“人性”来决定的人的本质。比如说，儒家就认为人的本质应由人的道德属性来决定，殊不知所谓道德不过是发挥终极人性的一种理性方式而已，不以人生的终极追求目标而以实现目标的一种方式来确定人的本质，这显然是舍本逐末。历来人们喜欢把人的属性划分为本质属性与非本质属性，为了能够让人一眼看清人类的本质，笔者只把本质属性认定为人性，而把其他所谓的非本质属性通通从人性中排除出去，因为既然人的本质是由人的属性所决定的，那么人性就应该只是本质属性。

人由形体和精神共同构成，而在精神中，人性毫无疑问居于主导地位，其他精神内容皆为人性而生，仅起辅助作用。因此中国古人所说的神，实际上在许多时候可以等同于性，他们所探讨的形、神关系其实质也就是形与性的关系。《庄子·天地》有云：“明白太素，无为复朴，体性抱神，以游世俗之间。”“体性”与“抱神”并言，表明这两个概念其实是一回事。对一个真正意义上的活生生的人而言，形与性缺一不可，二者的关系可以概括为两点：一、形与性俱生俱存俱灭，二、性主形从。

形与性一体不分，生则俱生、存则俱存、亡则俱亡。清代哲学家颜元所言极是：“形，性之形也；性，形之性也。舍形则无性矣，舍性亦无形矣。”（《习斋四存编·存人编卷一》）需要说明的是，由于人性特指人的生命性质，因此这里所说的形也特指具有生命的形体，人死之后的躯体并不属于这里所说的形。性与形虽互不相离，但真正能够决定人之所以为人的一定是属于精神范畴的本性而非属于物质范畴的形体。《淮南子·原道》即明言：“夫形者，生之舍也；气者，生之充也；神者，生之制也……夫举天下万物，蚑蛲贞虫，蠕动蚑作，皆知其所喜憎利害者，何也?以其性之在焉而不离也。忽去之，则骨肉无伦矣。今人之所以眭然能视，荧然能听，形体能抗，而百节可屈伸，察能分白黑、视丑美，而知能别同异、明是非者，何也?气为之充，而神为之使也……故以神为主者，形从而利；以形为制者，神从而害。”《淮南子·诠言》亦云：“故神制则形从，形胜则神穷。聪明虽用，必反诸神，谓之太冲。”又司马谈《论六家要指》云：“凡人所生者神也，所托者形也。神大用则竭，形大劳则敝，形神离则死。死者不可复生，离者不可复反，故圣人重之。由是观之，神者，生之本也；形者，生之具也。”嵇康《养生论》亦云：“精神之于形骸，犹国之有君也……是以君子知形恃神以立，神须形以存。”如果有人坚持不愿认同决定人之本质的是本性而非形体这一观念，笔者不妨请他想想：如果一个人只有人的形体而没有追求个体生存、种群繁衍、身体健全、知识、审美、娱乐、情爱等这样一些根本的终极人性，他还能够算是一个人吗?这样的人恐怕真的只能称之为行尸走肉吧。

然而，历来对形、性关系却也存在着一种极为普遍的错误观念，即认为形是第一性的，性是第二性的，先有形而后有性，性是形的派生物。如《荀子·天论》云：“形具而神生。”《淮南子·原道》云：“夫性命者，与形俱出其宗。形备而性命成。”明王廷相亦云：“人具形气而后性出焉。”（《雅述》上篇）古希腊哲学家亚里士多德不但认为形先于性，而且认为决定一物之本质的也是形而不是性，赵敦华教授将其观点总结如下：

就实体和属性的关系而言，实体是独立存在，不依赖其它东西而存在；属性必须依附于实体才能存在，因此，属性虽然也是一个东西，但却是依附于另一个“所是的东西”，因为任何属性都是实体的属性。我们首先说实体是一个东西，然后才能说属性也是一个东西。亚里士多德说：“实体在定义上、认识顺序上、时间上都在先。”实体的优先地位指实体较属性更接近于“所是的东西”的意义。“时间上优先”指“所是的东西”表示的存在首先是实体，其次才是依赖于实体而存在的属性；“定义上优先”指“所是的东西”的本质定义都必须包括关于实体的定义；“认识顺序上优先”指“所是的东西”首先被指称为实体，冠以实体的名称，在此基础上才能进一步认识属性，就是说，对“所是的东西”的认识过程，首先是指出它是某一个东西，然后进一步认识这个东西的属性。结论因而是：“只是由于实体这个范畴，其它任何范畴才能‘是’。首要的，即非限定意义上的、无条件的‘是这个东西’必定是实体。”

这其实也是当今学界的主流观点。然而只要稍加思索，就会发现这种观念是完全站不住脚的。任何一物的形与性一定是空间上互不相离，时间上同时并存的。天下无无形之性，亦无无性之形。谁能说是先有了一块铁，然后才产生出铁的性质的?王夫之云：“若非质，则直未有性。”（《读四书大全说》卷七）诚然，但又有谁能够找出一个没有属性的物质呢?朱熹即云：“天下无无性之物。盖有此物，则有此性；无此物，则无此性。”（《朱子语类》卷四）清人张伯行亦云：“天下无性外之物。”（《续近思录·道体》）这些话难道不也是正确的吗?现代学者朱广启也说：“当人们对物进行仔细考察时，发现物总是表现为属性，离开了属性，物就不存在……离开了属性，物便不成其为物。”试想，一个实体怎么可能像亚里士多德所说的那样能够离开属性而独立存在呢?金岳霖曾说：“我们在日常生活中留心具体的东西的时候多，留心抽象的概念的时候少，我们免不了注重前者，忽略后者。”事实确实如此。对于一物，我们首先看到的是具体的形体，因而就不假思索地认为它是第一性的、主要的，而把没有形体的比较抽象的属性认为是第二性的、次要的。如果是普通人这样来认识事物我们还可以理解，但作为以抽象思维见长的哲学家也是如此，这恐怕就太不应该了。

相比之下，中国古代有些学者的相关言论则要中肯得多，比如范缜的“形神相即”和“形质神用”论，有学者如是陈述道：

范缜“形神相即”是从本体论的角度来考察形神关系的。他认为形体与精神不是两个不同的存在物，二者“名殊而体一”。也就是说，从物的角度看，形神不是两个不同的“物”，而是同一个“物”的两个不同方面。进一步，范缜用“形质神用”说证明这个命题的正确性。他说：“形者神之质，神者形之用，是则形称其质，神言其用，形之与神不得相异。”“质”指形质、实体，存在物自身；“用”指功能、作用、属性。范缜认为形体与精神的关系实际上是“质”和“用”的关系，形体是质，是具体的存在物，是神的生理基础和物质承担者；精神是用，是形体这种存在物的功能和作用。世界上不可能有无质之用，也不可能有无用之质，所以说，形和神不是两体而是一体，是一个存在物的两个方面，是不可能分割的。

又嵇康《养生论》云：“形恃神以立，神须形以存。”宋朱熹云：“性非气质则无所寄，气非天性则无所成。”（《朱子语类》卷四）皆堪称的见。北宋理学家邵雍则不但指出性与形（体、气）不可分离，而且还指出物体的动是由性来决定的。他说：“性非体不成，体非性不生……动者性也，静者体也……性得体而静，体随性而动……气则养性，性则乘气。故气存则性存，性动则气动也。”（《皇极经世书·观物外篇上》）

笔者以为，作为性的同义词，本性、天性、性质这几个词都创造得比较好，唯独属性一词却不恰当。“本性”可以理解为本有之性、本身之性或根本之性，“天性”可以理解为先天之性、天然之性，“性质”则更是体现了本性与本质之间其实是一而二、二而一的关系，但“属性”一词却很容易让人将其误认为是有形实体的附属之物，从而看轻它的重要性。或许当初创造这个词语时人们就是这样认为的，殊不知，属性非但不是一物形体之附属，反而是一物之主宰。属性决定实体的本质，只有认识属性才算真正认识了实体。

的确，性是万物本质之所在，当然也是生物本质之所在。它是确保生物“是其所是”，也就是生长成为它应该成为的样子的本质内核，没有它，生物就不成其为生物，人作为生物同样如此。当然，生物的本质要得以体现，光有本性意识是不够的，它还必须要主动地通过活动或行为将其本性充分发挥出来，否则它与非生物就没有什么区别。实际上生物本性自身即具有一种想要发挥的强烈本能冲动，任何生物只有在通过这种强烈本能冲动的驱使从而让其本性得到充分发挥之时，才可以说它的本质得到了圆满实现。可以肯定，任何一种生物的本性都是有益于自身健康成长的，任何生物的本性都足以引导它成为一个相对完美的生物，这就是所谓的本性自足。《庄子·天地》即云：“形体保神，各有仪则，谓之性。”所谓“保神”，也叫“神不亏”（《庄子·刻意》），指一切有生命的形体所呈现出来的一种最旺盛圆满的精神状态，能够让每一个生命保持这种状态的各不相同的“仪则”就是其本性。

人的本质就体现在按照本性去做，从而让自我本性得到充分的发挥，真正做到这样的人道家称之为“真人”。《文子·九守》即云：“所谓真人者，性合乎道也。”道就是循性而行。明人袁宏道亦云：“性之所安，殆不可强，率性而行，是谓真人。”（《识张幼于箴铭后》）“真人”的字面意思即是真正的人，也就是真正体现了人的本质的人。反之，如果人不按照本真天性去做，这样的人便是异化的、病态的，道家称之为“失性”之人。真人好比百分之百的纯金，二者都最能体现各自的本质，虽然他（它）们在现实中并不存在，但在理论上却是成立的。百分之百是提炼高纯度黄金的最高目标，而真人则是做人的最理想标准；现实中提炼黄金可以无限度接近百分之百，做人也可以无限度接近真人。对于真人，我们应该抱持“高山仰止，景行行止，虽不能至，然心向往之”的态度，而不能以这是抽象的人为理由来否定其积极现实意义。

正如道家所言，我们确实无法说清人性产生的根源以及必须遵循人性的理由，我们只需按照固有的人性去做就行了，这样自然就能够成为充分体现人类本质的真人。就像证明数学中的定理一样，我们可以令人信服地证明：只有在遵循本性的基础上充分发挥人类的聪明才智，人类社会才会走向真正的幸福与和谐；反之，如果人类迷失了本性，不按本性去做，那么无论我们的社会多么文明，我们的科技多么发达，人类社会依然会长期处于一种无谓的争斗状态，永远不得安宁，今天的人类社会便是如此。

人的本质由人性所决定，当人性得到充分发挥之时，它所体现的就是人的本质。既然人性具有先天性、永恒性、共同性和客观实在性这四个特征，那么人的本质理所当然也具有这四个特征。因此，就像其他天地万物一样，人类毫无疑问应该而且确实具有永恒的共同本质，这一本质也是做人最根本的共同标准。做人一定会有许多不同的标准或原则，但不是所有的标准或原则都可以直接等同于本质。人必须循性而行，这一标准或原则是先天固有、永恒不变、共同具有的，它才是人的本质的直接体现，笔者将其称之为本质标准。如《诗经·大雅·烝民》云：“天生烝民，有物有则。”其所说的就是本质标准。此外其他一切人为的后天标准如要讲道德、守法律、不可损人利己等都不是人的本质的直接体现，笔者将其称之为非本质标准。如周敦颐所谓“圣人定之以中正仁义而主静，立人极焉”（《太极图说》）即属此类。尽管儒家坚持把这当作是人的本质标准，但在笔者看来却绝对不是。

对于人类本质的认识历来存在两大误区，一是否认做人有共同永恒的本质标准，二是把非本质标准误当作本质标准。它们或是让人无法从根本上认清自己在本质上早已存在的严重问题（即失性），或是让人把自身一些非本质方面的优势和长处误当成本质而沾沾自喜、狂妄自大，这对人类认清自我本质都造成了十分严重的干扰。总之，人的本质就体现在循性而行，而不体现在循性而行的手段、方式或能力。令人遗憾的是，迄今为止几乎所有对人类本质的认识和界定都倾向于后者而非前者，绝大多数思想家都是把人类发挥本性的手段、方式、能力、表现等说成是人性，并坚信只有这些才能真正代表人性，从而在关于人类本质的认识上把一个本来十分简单的问题人为地弄得越来越复杂，结果反而越来越看不清自己的本质。不过，关于循性而行究竟如何决定人的本质?人在这个本质上又究竟出了什么严重问题?它对人类的危害究竟有多大?这些问题在后面的相关章节中将要详细探讨，这里暂且不表。如果有人对笔者观点仍然表示强烈质疑，那不妨请各位预先思考一个问题：当人类在你们所认为的“本质”上表现得如此出色时，为什么不但人类社会中的各种罪恶依然如故，而且还制造出种种足以导致整个人类甚至整个生物圈彻底毁灭的危机呢?许多有识之士早已指出，人类如果继续按照现在的道路走下去，最终只能是自我毁灭。难道这就是你们所说的人类“优秀”本质的体现吗?毋庸讳言，对于人类本性及本质的探索，笔者的思路与古今中外绝大多数的思想家是截然相反的：笔者追本，而他们逐末；笔者崇常，而他们重变；笔者尊道，而他们尚理；笔者深入本质，而他们浮于表象。这些思想家特别关注人类思想行为的细枝末节及千变万化，并认为这就是人类的本性及本质，却不知万变不离其宗，万末必生于本，末与变皆是表象，是本性与本质的体现而不是本性与本质自身。由于离宗而论变，离本而论末，故其思想理论貌似细微精深，实则未得要领，因而显得或繁琐细碎，或模糊混乱，或玄奥神秘，虽派别众多、五花八门，但真正能够把人类社会的各种现象及问题彻底阐释清楚的却十分罕见。

人类确有固定不变、共同具有的本质，然而对于这一客观事实许多人偏偏持否定态度，顽固地认为与其他天地万物相比，人类的本质具有与众不同、独一无二的特征，即人类不像其他存在物那样具有固定不变的本质，人的本质是由其存在过程或其所处的客观环境所决定的，譬如西方存在主义哲学即属此类。总结一下他们的理由，不外乎是：人不是抽象的人，而是社会的人，人一定生活在各种社会环境中，处于各种社会关系中。现实中的人最终会成为一个什么样的人并没有一个固定的成长模式，其存在过程会受到各种不确定因素的影响或左右。所谓不确定因素主要有两种，一是人所处的外在客观环境和条件，二是人的内在主观思想（其中包括人的自由意志，也就是人类特有的自觉意识及自主选择能力）。不错，事实确实如此，现实中的人形形色色，不但最终并没有成长为一种具有共同标准的“人”，而且甚至连这种想法都没有。然而，现实并不一定就能反映人的本质，事实也并不一定就是真理。恩格斯在《自然辩证法》一书中说：“唯物主义自然观只是按照自然界的本来面目质朴地理解自然界，不添加任何外来的东西。”很遗憾的是，现实社会中人的所作所为恰恰没有体现人的本质，大多数体现的都是人的本质的异化，因而从中根本看不出人的本来面目来。

西方哲学中有两个概念，一个叫实然，一个叫应然，在现实应用中，它们之间的正确关系应该是首先搞清楚什么是应然，然后用应然来指导和改造实然，而决不应该是用实然来否定应然，或者干脆用实然来取代应然。对人而言，应然就是人的本质，也就是人应该成为的样子，而实然则是现实中的人事实上是什么样子。实然并不一定合于应然，也就是说，处于各种客观环境中的现实的人并不一定能够体现或是符合人的本质。只有先从理论上认识和确定了人的固有本质，我们才能发现实践中的人是否出了问题，出了什么问题，问题是怎样产生的。否则就会像有些学者那样，认为人就是现实中的那个样子，而这就是人的本质。冯友兰先生对此也曾有过精当的论述，只不过他把实然叫实际，把应然叫真际。他说，哲学只对真际有所肯定，而不特别对于实际有所肯定。属于真际者在现实中未必一定会存在，此可称之为纯真际。离开实际之真际是非可统治者、非可变革者，哲学对于其所肯定者却又不可统治，不可变革，从这一方面可以说它不切实际，不合实用。然而，我们却可以通过以心静观来了解真际，从而以之作为讲“人道”之根据，作为入“圣域”之门路（参见《新理学·绪论》）。然而令人十分遗憾的是，古今中外有太多学者却都只知在人类的“实然”状态中摸索，探寻“实然”的各种原因，并把这样的“实然”误认作“应然”。李泽厚即曾说：“马克思讲现在，海德格尔讲未来（走向死亡），我讲过去。因为我强调人是历史的存在，心理也是历史的。”他们就全部都是在讲“实然”，而我则更看重人类的“应然”。须知，如果不首先弄清楚人类的“应然”是什么，分析人类的“实然”便也抓不住根本，从而导致其论述肤浅甚至错误。可是“应然”（亦即人的本质）却不是通过研究处于具体的现实社会和历史中的人所能看清的，只有通过研究理想的、抽象的自然状态下的自然人才能得到正确答案。

仅仅因为现实中的人类没能认清自我本质而在各种思想和环境的影响下“自主”选择了各不相同的人生之路就否定人类具有固定恒常的共同本质，这理由实在是不堪一驳。首先，万物皆有自己固定不变的本质，人类也不例外，而且凭借极其出色的认知能力，我们完全能够准确认识到由客观终极人性所决定的人类本质究竟是什么。这说明人类共同的永恒不变的本质是客观存在的，因而也是不容否认的。其次，人类的本质的确会受到外在环境和内在思想的影响，有时甚至会决定一个人的成长走向，但它决不能成为否定人类具有共同永恒本质的理由。道理很简单，其他任何物质的本性或本质都会受到各种因素的影响或干扰，比如泥水会自然澄清，但如果你一直搅个不停它就只会变浊，然而，我们并不因此就否认水具有澄清的性质。如果按照上述认识人类本质的逻辑来认识其他天地万物，可以说没有一物具有共同永恒的属性或本质，这与佛教以万物皆因缘而成来否定物质的客观实在性没有任何区别，如此论人之性，恐怕也只能称之为“性空”了。明乎此，我们就会发现，有人认为人不是抽象的人，人一定是处于社会中的人，因此只能从现实社会活动中去把握人的本质，这种观念其实是似是而非的。笔者把这种观念称之为事实主义，而把自己的观念称之为本质主义。事实主义只看到表面事实，并即以事实来决定本质；本质主义则是以本性来决定本质，用本质来评判事实。

还有人认为人的本质应由其所处之社会的历史文化来决定，这其实也属于环境决定论。在著名的哲学史小说《苏菲的世界》一书中，那位神秘的导师艾伯特即曾这样教导苏菲：“德国诗人歌德曾经说过：‘不能汲取三千年历史经验的人没有未来可言。’我不希望你成为这些人当中之一。我将尽我所能，让你熟悉你在历史上的根。这是人之所以为人（而不仅是一只赤身露体的猿猴）的唯一方式，也是我们避免在虚空中飘浮的唯一方式。”而中国当代著名学者李泽厚也在他的许多著作中反复强调人性（或人性能力）即是由历史文化积淀而成的心理结构。不错，历史文化或经验的确对人有很大的影响，但它同样不能成为人的本质的决定因素。因为所谓的历史文化或经验同样不过是人的思想的产物，就如同思想难免出错一样，历史文化或经验也有可能会包含一些并不合乎人性的内容，如果我们不能不断纠正或剔出历史文化或经验中的错误和消极成分，以其为“根”必定有害。事实上与个体的人一样，人类社会的历史文化其本质也需要由人性来决定，因此把它当作决定我们应该如何做人的根本因素显然是不可以的。

人性、思想和环境是决定或影响一个人成长的三大要素，它们各自与人的本质之间的正确关系应该是这样的。人性决定人的本质，它确立了做人的最为根本的共同标准。思想是人类在认识包括自身在内的天地万物的过程中形成的各种观念，它不能决定人的本质，但正确的思想有助于人类发挥人性、实现人的本质，而错误的思想则有害于发挥人性，并有可能从根本上败坏人性，从而使人的本质发生异化。因此，人类应该尽可能形成正确思想和避免产生错误思想。当人类正确认识到自己的本质之后，就应该尽力去营造一个有益于维护和实现本质的良好环境，对于不良的环境，则应尽力去改造完善，同时尽量保证不让自己的本质被其污染或改变。如果说人类社会也有其性质，那它的性质只能是由组成它的人所赋予的，而非“天命之性”。一个人应该成为什么样的人由人性来决定，同样，一个社会应该成为什么样的社会也是由人性来决定的，而决不可以反过来由社会来决定人性。人生的意义和价值就在于把人性充分而和谐地发挥出来，与之相应，人类社会的目的就在于为所有人发挥人性提供一个尽可能优良适宜的环境。

简而言之，人应由本性决定其本质，然后由本质决定思想和环境。也就是说，本性和本质是第一性的，思想和环境是第二性的，只有由人性确立了人的本质之后，思想才会找到正确的方向，改善环境才会有一个明确的标准。反之，任由思想和环境来塑造人，并认为人的本质就是如此则是绝对错误的。人有人性，人必须循性而行。相比之下，人也有思想，但却不能随心所欲；人也有自由意志，但却不能为所欲为；人也会受环境的影响，但却不能任由环境来塑造。客观物质环境的确会影响甚至改变人的本质，但人的本质却不是由它来决定的，比如说客观物质环境有可能会逼迫一个人自杀，但你绝对不能说想要自杀就是这个人的本性或本质。因此，笔者承认客观物质环境会影响甚至破坏人的本质这一事实，但决不认同人的本质亦由客观物质环境所决定并随之而变化这样的观念。就像一棵树之所以能够长成，其最为根本的决定因素在于种子，这棵树的本质属性原本就存在于这颗种子里，至于土壤、气候等不过是促成种子发育成长为这棵树的一些辅助条件，但绝对不是决定其本质的因素。做人当然需要考虑所处的现实环境因素，但应该做什么样的人一定是由人自身内在的本性来决定的。如果做人只能任由客观物质环境来决定，那人还能有真正的主体性吗?杨国荣有段话说得很好：“从逻辑上看，当行动的原因仅仅被归结为外在的事件时，往往很难避免无穷后退：行动由某种外在事件或事件1所决定，在追溯事件1的原因时，又将引出进一步的外在的事件（事件2），事件2本身之后则又有事件3……如此不断后退，显然难以达到确定的基点。与这种外在的推溯相应，人的行为似乎也主要呈现被决定的性质：它受制于无穷系列的外在事件，缺乏自主的维度。”如果人类竟然可以任由不健康的社会来塑造自我并认为这就是人类的正常状态，那无疑是自甘堕落而不求进步，这样的观念对人类社会绝对是有害的。明人徐渭有联云：“世上假形骸，任人捏塑；本来真面目，由我主张。”其中大有深意，堪称明心见性之言。

我们还可以这样来表述：应然的人从根本上来讲只能由人的本性来决定，实然的人则主要是由人的内在思想及其所处的外部环境共同决定。至于一个人在现实中到底会成为什么样的人，如果他有着独立的思想和坚定的信仰，那一定是思想起主导作用，否则就是环境起主导作用。但无论是思想还是环境都不能保证让一个人成长为他应该成为的人，除非他的思想是合乎人性的思想，他所处的环境是有益于发挥人性的环境。

令人匪夷所思的是，不管是在普通民众还是思想学者中，竟然有极大部分人强烈认同并顽固坚持人的本质应该由其所处的社会环境、社会条件、社会关系及历史文化等外在因素来决定，这毫无疑问是一种典型的外因决定论。我们常说：“内因是变化的根据，外因是变化的条件。”为什么这些人在论述人的本质时却偏要违背这个最基本的常识而以一些外在的因素来决定人的本质呢?你们何曾见过哪一物的本质是由外在的东西来决定的?其实这些人在很大程度上是错误地把实然而非应然当成了人的本质，认为现实中的人会成为什么样子这就是人的本质的体现。但是这种本质论可以说对人类几乎没有任何指导意义，因为它只是分析现实中的人成为这个样子的一些具体原因，而没有判断现实中的人成为这个样子到底对不对、应不应该。即便这样，他们的许多相关看法也是不符合客观事实的。比如说，现实中的人会成为什么样子，受其内在思想的影响也是很大的，而他们之所以不提这一点，是因为他们认为人的思想也是受外在因素制约的。殊不知人的思想具有很大的自由性和独立性，它并不完全受外在因素的制约，处在完全相同的外在因素影响下的人，很有可能会产生或具有完全相反的思想。再比如说，即便是实然的人，也并非完全由外在因素所“决定”，因为在同样的外在因素影响下的人其思想行为也会五花八门，甚至会截然相反。事实上外在因素只是在一定程度上会影响或决定实然的人，但它并不能完全“决定”实然的人。至于要用外在因素来决定或规范人之应然（亦即人的本质），则是一种彻底错误的思想观念，它不但对人类没有任何好处，反而会给人类造成极大的危害。

我们一定不能一边否认人具有共同不变的本质，一边却又雄心勃勃地要改造人类、变革社会。既然做人都没有一个固有的共同标准，那你究竟是想要把人改造成什么样子呢?你又要以什么样的标准来变革社会?这就像做一件事情，你首先声称做这件事情并没有明确的目的，然后却又说我做这事就是为了要达到一个什么样的目的，这难道不是自相矛盾吗?还有，我们一定不能把从理论上研究理想的抽象的人与从实践上研究现实中的具体的人对立起来。对人的本性及本质的研究只适合在理想条件下进行，它本来就带有一定的抽象性质。西方哲学对“抽象”就是这样解释的：“抽象化是抽象的产物，即从丰富多样的可感的或感知内容中抽出共同的东西，相对非本质的特征则忽略不计，由此形成概念和普遍性。”要想了解人的真实本性和本质，那就非得运用抽象思维不可。越抽象越能看清真正的深层次的人性和本质，反之，越具体，看到的往往只是一些浅层次的表象（比如发挥人性的手段、方式、能力、表现等）而已。可见，想要以现实中的具体的人为对象来研究其本质是很不可靠的，真正的智者不会这样去做。有学者便说：“以仁为人的本质，不是孔子从对现实的人之分析中得出的，而是对人的一种规定。”当然，依照笔者的观点，孔子其实也并没有真正认清人的本质，不过这是另外一回事。还有，所有人的本性和本质都是一样的，研究人的本质也是要为所有人服务的，如果某一学者只想为某一部分特定的人服务或代言，那他的研究同样不可能体现人的真实本性和本质。

虽然人的本性如何发挥及本质如何实现肯定要结合现实来进行探讨，但如果不首先从理论上根据客观人性来确定人的本质，而是直接从现实社会和历史活动中去把握人的本质，这样的学说便难免会成为无源之水、无本之木。因此我们千万不要把研究理想中的抽象的人与研究现实中的具体的人对立起来互相否定，二者其实是为着一个共同的目标而相辅相成的。研究理想中的抽象的人（自然人）大致相当于理学家谈论义理之性，研究现实中的具体的人（社会人）则大致相当于理学家谈论气质之性。前者研究的是应然的人，后者研究的是实然的人，只有首先明确了何谓应然的人，我们才能分析实然的人的各种问题，并对其人生进行正确指导。对于二者之关系，冯友兰先生曾如是分析道：“若只论义理之性，而不论气质之性，及气质或气禀，则不能说明实际底事物之所以不完全。我们于知实际底事物不完全时，我们即有一完全之标准；虽其内容如何，我们或不能知。若只论气质之性及气质或气禀，而不论义理之性，则即没有完全之标准，而所谓实际底事物之不完全，不但不能说，且亦不能知。”（《新理学》第四章）可见冯友兰先生也认为这二者其实是不可分的。牟宗三先生亦曾言：“说心性，人易想到‘空谈心性’。实则欲自觉地作道德实践，心性不能不谈。念兹在兹而讲习之，不能说是空谈。空谈者自是空谈，不能因此而影响此学之本质。”

否定人类具有固定不变的共同本质，这不但在理论上是荒谬的，而且在现实中会给人类带来极其严重的后果。人生在世，首先需要解决的问题便是我应该怎么样做人，做人的标准到底是什么。这个问题不解决，人生就是盲目的、混乱的、糊涂的。否定人有固定不变的共同本质，实际上也就是否定做人有一个共同的根本性的标准。既然如此，那人到底该怎么做人呢?否定者的回答大概是这样的：“我们并不是说做人没有标准，而只是认为没有一个天生的、永恒的共同标准。处于不同社会环境和具有不同思想的人，他们会有各自不同的做人标准，会自主选择各自不同的人生观，而这就是人的本质。”那好，现在问题就出来了。既然做人的标准是不统一的，那么不同标准各自的理论根据是什么?我们该如何判断其中哪些人生观是正确的，哪些人生观又是错误的?对于不同人生观之间的互不认同和互相冲突又该如何协调?稍加思索就会发现，要想回答和解决这三个问题，那就非得承认做人有一个最高的共同的本质标准不可。

首先，人生在世到底是为了追求什么?任何人生观都是在回答这个问题。笔者前已证明，终极人性是先天赋予的固有的共同的人生追求，是人生追求的终极目标。任何对人生追求的追问，最终答案要么回到终极人性，要么就是属于人的某些思想。但思想是主观的，由它决定的人生观也就不具有客观实在性，它有可能是正确的，也有可能是错误的。可见，任由思想来决定一个人的人生观是不可靠的。因此，通过对所有人生观的理论根据的考察，我们会发现只有终极人性理论才是唯一的、最终的、客观的根据。

其次，判断是非必须有一个大家认可的最基本的共同标准，否则必定是公说公有理，婆说婆有理。如果你认为判断各种人生观的正确与错误也有这样一个共同标准，那就等于承认了做人有一些共同的、不变的原则。如果你不承认，那我做什么样的人就都是正确的，你没有资格指责我、教导我，我们不难想象这将会成为一个什么样的社会。

第三，不同人生观之间的矛盾只能靠人生观来协调，但是低层级人生观显然不能协调高层级人生观的矛盾，同层级人生观也不可能协调相互之间的矛盾。只有高层级人生观能够协调低层级人生观的矛盾，由此更进一步，只有最高层级的人生观能够协调其下所有其他人生观的矛盾。因此要想协调各种人生观之间的矛盾，那就一定要有一个最高层级的人生观。需要说明的是，我这里所说的人生观之间的矛盾是针对整个人类社会而言的，而非针对个体。人类社会的各种矛盾归根结底源出于人生观矛盾，如果没有一个所有人都认同的最高层级的人生观，尽管少数个别人之间的人生观矛盾或许能够协调，但绝大多数的人生观矛盾以及由此而引发的社会矛盾则是绝对不可能得到协调的。

对于那些顽固坚持人没有共同固定的本质，人的本质就是由思想或客观物质环境所决定并随之而变化的人，我只想穷追不舍地问他们一个最简单的问题：做人到底应该怎么做?面对这样的追问，他们是根本回答不了的，只会顾左右而言他，反复强调什么我们所谈论的是现实中的人，而现实中的人就是这样子的。可是现实中的人是这样子就是对的吗?做人就应该是这样做的吗?如果回答是，那就是主张成为奴隶主、成为强盗、成为希特勒那样的人都是应该的。如果回答否，那就是认为做人不应该任由思想或客观物质环境所决定，这不又否定了他们自己前面的观点吗?可以说把终极人性之外的其他因素看作是人的本质的决定因素，这种本质决定论只看到一些表面现象，它根本解决不了人类社会的问题。

可见，否定人有共同不变的本质，其实就是否定了各种人生观有共同终极的理论根据，否定了有判断不同人生观正确与否的共同标准，否定了有能够协调各种人生观之矛盾的终极人生目标。这等于根本就没有告诉我们怎么做人，它告诉我们的是，你想怎么做人就怎么做人，环境决定你怎么做人就怎么做人，其本质是一种变相的人生虚无主义和人生相对主义。人而如此，便是内无定主，只能任由各种环境和思想揉捏塑造，从而彻底沦为道家所说的那种可悲可怜的“风波之民”。

不错，做人可以同时存在各种不同的非本质标准，但必须要先有一个共同的本质标准，本质标准是其他非本质标准存在的前提及和谐共处的基础，如果没有求得这一本质标准的同，其他非本质标准可以存异，但不可能和谐。因此，我们不要一边否定人有共同的本质标准，一边却又去侈谈什么求同存异、和而不同，这绝对只能是一厢情愿的空想。做人的共同本质标准（亦即最高层级的人生观）就像是一个国家的宪法，而各种非本质标准（亦即各种较低层级的人生观）则是其他各种法律，后者必须以前者为基础和依据，不得与前者相冲突，只有这样，这个国家才会和谐，人类社会才会和谐。

毋庸置疑，做人一定要首先承认人有共同永恒的本质，一个人行为的正确与否直接取决于他对人类共同本质的认同及认识程度。他越是认同并深刻认识到人的共同本质，就越能成为真正自主的人，而不会轻易为各种环境和思想所左右。反之，如果否认有恒常不变的共同本质，那就意味着做人没有一个统一的根本标准，人就成了一个谁也说不清是什么东西的怪物。否定人的共同本质者一再强调人的所谓社会属性，人是处于各种社会关系中的人，殊不知，当你所在的国家要求你做一个合格的公民，政党要求你做一个合格的党员，教派要求你做一个合格的信徒，父母要求你做一个合格的子女等等之时，如果没有谁教你首先做一个合格的人，处在这样复杂的社会关系中，真实的人性便难免会被撕扯得四分五裂，被扭曲成奇形怪状，这样做人便真正没有固定的本质了。因此，做人应该首先确立的是人的身份，这是立身之本，然后才是各种社会身份，这样你才能够准确判断你的社会身份是否符合人的身份。如果不符合，我们应当勇敢地批判它和改造它，而不是一味被动地接受它和适应它。只有这样，人类社会才能真正进步。晚清梁济所言甚是：“人既不成为人，国焉能成为国?欲使国成为稳固之国，必先使人成为良好之人。”（《敬告世人书》）

可以肯定地说，不同社会、不同阶级的人可能会具有不同的思想和文化等，但他们的人性及本质则绝对是共同的。否定人有共同永恒的属性和本质，这是一种极其错误而又危险的观念，它不但从理论上根本否定了人类社会的和谐可能性，而且还会从实践上人为地制造分裂与对抗，从而在人类社会造成各种冲突和混乱。《老子》第十六章云：“夫物芸芸，各复归其根。归根曰静，静曰复命。复命曰常，知常曰明。不知常，妄作凶。”现代新儒家的代表人物熊十力说：“知变而不知常，人类无宁日也。”马一浮也说：“天下之道，常变而已矣。唯知常而后能应变，语变乃所以显常。”（《复性书院讲录·复性书院开讲日示诸生》）自从步入文明时代之后，人类便开始“大德不同，而性命烂漫矣”（《庄子·在宥》），从此我们便一直都因为“不知常”而处于一个“妄作凶”、“无宁日”的可悲境地。否定人有不变的共同本质就是典型的“知变而不知常”的表现，它毫无疑问只会加剧而不会有助于改善“人类无宁日”这一状况。要想人类社会真正和谐安宁，全体人类必须有一个共同的奋斗目标，而这一共同的奋斗目标又只能建立在全体人类对人性及人类本质的认识达成共识这一基础之上。有鉴于此，笔者强烈呼吁，为了整个人类的幸福，任何国家利益、社会制度、意识形态、宗教信仰、风俗习惯等都不应该成为阻挠人类达成这一共识的障碍。中国有句古语，叫做“非我族类，其心必异”，这完全是一种偏见。其实只要人类都真正认识到了什么是共同的人性及本质，必定会“非我族类，其心亦同”。著名心学家陆九渊即云：“千万世之前，有圣人出焉，同此心同此理也。千万世之后，有圣人出焉，同此心同此理也。东南西北海有圣人出焉，同此心同此理也。”（《杂说》）如果这里的心和理指的是对人之本性和本质的正确认识和理解，那么不止是圣人，古今中外所有的人都应该是“同此心同此理也”。

若天下之人不能“同此心同此理”，则一定会天下大乱。心学大家王守仁有一段话说得非常好：

后世良知之学不明，天下之人用其私智以相比轧，是以人各有心，而偏琐僻陋之见，狡伪阴邪之术，至于不可胜说：外假仁义之名，而内以行其自私自利之实；诡辞以阿俗，矫行以干誉；损人之善而袭以为己长，讦人之私而窃以为己直；忿以相胜而犹谓之徇义，险以相倾而犹谓之疾恶；妒贤忌能而犹自以为公是非，恣情纵欲而犹自以为同好恶。相陵相贼，自其一家骨肉之亲，已不能无尔我胜负之意、彼此藩篱之形，而况于天下之大，民物之众，又何能一体而视之?则无怪于纷纷籍籍而祸乱相寻于无穷矣!（《传习录中·答聂文蔚》）

反之，当全体人类同心同德之时，那必定会是人类社会的大同之日。我们还是引王守仁的话为证：

良知之在人心，无间于圣愚，天下古今之所同也。世之君子惟务致其良知，则自能公是非，同好恶，视人犹己，视国犹家，而以天地万物为一体，求天下无治，不可得矣。（《传习录中·答聂文蔚》）

综上所述，笔者给人性下这样一个自认为比较科学的定义：“人性是人类的一些最为根本的本能欲求，也是人类一切自发行为的最为根本的动因或驱动力量。它具有先天性、永恒性、共同性和客观实在性四个特征。人性是人类本质的决定因素，因此我们也可以把它叫做人的根本属性或本质属性。”张岱年曾说，中国古代各家论性，最少有三项不同的意谓，其一是“生而自然”，其二是“人之所以为人者”，其三是“人生之究竟根据”。这三种意谓其实是统一在上述人性定义之中的，第一意谓说的是人性的先天性，第二意谓说的是人性决定人的本质，第三意谓是说人性是人类自发行为的根本动因，它们相互之间并不冲突。

总之，万物都是运动的，万物皆各有其性，万物之运动由万物之属性所驱动，因此我们可以由万物之运动反向追寻其根本动因，最终得到的即是其属性，而属性乃是万物之本质的决定因素，人类亦然。笔者确信：从根本上说，只有性才是真正的万物之本体。这就是笔者理解和探求包括人类在内的天地万物之本性和本质的基本思路。顺便言及，有人把矛盾说成是事物发展的根本动力，这是不对的。所谓矛盾，不过是天地万物发挥本性受到外力或不利条件阻碍时所产生的一种冲突或对抗现象，它本身并不是源动力。不管矛盾是否产生，天地万物都会在各自本性的驱动下继续运动或发展，而绝对不会因为没有矛盾产生就停滞不前。遇到矛盾时，必须通过解决矛盾才能继续发展前进；如果没有矛盾，天地万物的发展进程则会更加顺畅而迅速。恩格斯又曾说：“自然科学证实了黑格尔曾经说过的话（在什么地方?）：相互作用是事物的真正的终极原因。我们不能比对这种相互作用的认识追溯得更远了，因为在这之后没有什么要认识的东西了。”殊不知如果没有万物之性，根本也就不会有什么“相互作用”，因此把它看作“事物的真正的终极原因”肯定是不对的。

李泽厚曾说哲学就是提供视角，此语虽不尽然，但有时确实如此。笔者提出应从物性与运动之关系来理解性，而不把性说成是一物区别于他物的标志，并且认为只有终极人性才是人性，其他发挥终极人性的器具、方式、能力、表现等则不能混同于人性，这都是在为人类理解天地万物及认识自我提供一种全新的视角。又有人说：“一个哲学家必须帮助人们用一种新的眼光来看待生命。”但我以为光“新”还远远不够，比“新”更重要的还有“正确”，而这也正是笔者努力想要做到的。

由终极人性所决定的人的本质是客观具体的，它对于现实中的人类可以起到明确的指导作用，因此决不是什么抽象本质。只是这一观念决非三言两语所能说清，要令人信服地证明它，这一重任不是本章本节所能独立承担的。实际上，本书的全体内容都在从各个角度证明这一观念，因此它的合理性及重大意义将会在后面对适性人生哲学的全面阐释中逐步呈现出来，而同时呈现的还有其他人类本质论的弊端及其产生的不良后果。