第二章 性与心

第一节 性与心的界定及区别

唐君毅先生指出中国人性论史上有所谓即心言性一派，此派论性往往与心相混，心性不分，实际上古今中外绝大多数人性论者都属于这一派。汉语中的性字即包含有一个心，从其起源可以看出中国先人对于人性的认识从一开始就是与心紧密联系在一起的。在中国影响最大的三大思想流派中，道家大致属于即生言性一派，而儒家与佛家则大致属于即心言性一派，其中又尤以宋明理学中的心学最为典型。对于儒家人性论的即心言性这一思路，唐君毅先生极为赞赏，他曾说：“吾意中国文字中之有此一合‘生’与‘心’所成之‘性’之一字，即象征中国思想之自始把稳一‘即心灵与生命之一整体以言性’之一大方向；故形物之性，神灵之性，皆非其所先也。”牟宗三先生也说：“前者自生而言性，是一个暗流，不及后者之彰显，而后者则是通过孔子后孟子、《中庸》《易传》言性命天道之先在背景。由此背景言性是自理或德而言性，是超越之性，是理想主义的义理当然之性，是儒家人性论之积极面，亦是儒家所特有之人性论，亦是正宗儒家之所以为正宗之本质的特征。自生而言性是实在论态度的实然之性，是后来所谓气性、才性、气质之性，是儒家人性论之消极面，不是儒家所特有，如是儒家而又只如此言性，便是其非正宗处。”

其实绝大多数学者都持有与唐君毅和牟宗三先生同样的态度，在他们看来，即心言性可谓抓住了理解人性的关键。然而在笔者看来，即心言性却是人性认识上的一个最大的误区，正是它严重妨碍了人类对自我人性及本质的正确认识。

所谓心，它其实包括了互相关联的三重含义：一、指人类的认识思维器官大脑。中国古人认为心是人的思维器官，比如《孟子·告子上》云：“心之官则思。”《管子·心术上》云：“心也者，智之舍也。”近代西方自然科学传入中国之后，人们开始认识到这是错误的，应该是“脑之官则思”。康有为即曰：“心者，人体之精灵，凡知觉运动、存记构造、抽绎辨决、情感理义，皆是也，包大脑小脑而言。”（《孟子微》卷二）尽管“心之官则思”这一说法并不科学，但是与之相关的一些语言表述在汉语中已经习以为常、根深蒂固，这是无法改变也无需改变的。比如我们不必把心想事成改为脑想事成，也不必把唯心主义改为唯脑主义。二、指大脑的功能，如认识、思维、判断等。三、指大脑功能发挥之后的结果，其中最为重要的就是人类的各种思想观念。佛经把心分为肉团心、缘虑心、集起心和真实心四种（参见唐代僧人宗密《禅源诸诠集都序》卷上之一），亦与此大致相似。

人心本是空空如也，中国明代思想家王畿即云：“人心无一物，原是空空之体。”（《龙溪语录》卷三）而十七世纪英国哲学家洛克亦有白板之说。大脑一定要与外物接触之后，通过运用它所特有的认识、思维、判断功能，才能获得知识，形成思想观念。故刘宗周云：“心以物为体，离物无知。”（《学言上》）严复亦云：“知者，人心所同具也；理者，必物对待而后形焉者也。是故吾心之所觉，必证诸物之见象，而后得其符。”（《阳明先生集要三种序》）

心之一切皆源出于物质器官大脑，但终极人性是否亦源出于大脑则未可知，至今似乎也从未有人做过这方面的研究。北宋学者邵雍曾言：“神者，人之主。将寐在脾，熟寐在肾，将寤在肝，正寤在心。”（《皇极经世说·观物外篇下》）此处所言之神即大致相当于性，但这些说法肯定是不科学的。然而不管人性是否与思维、思想一样同出于大脑，但有一点可以肯定，人性之内容肯定与思维、思想无关，诸如追求个体生存、种群繁衍、身体健全、知识、审美、娱乐、情爱等人之天性决不是经过大脑思考之后的产物。不少中国古人对此也是看得很清楚的，如《礼记·中庸》云：“诚者……不思而得。”何谓“诚”?郑玄注曰：“言诚者，天性也。”王夫之亦云：“诚者，神之实体，气之实用，在天为道，命于人为性。”（《张子正蒙注·诚明篇》）孟子所谓“不学而能”、“不虑而知”（《孟子·尽心上》），其实也正是说的人性的特点。又嵇康云：“夫不虑而欲，性之动也。”（《答难养生论》）郭象云：“不虑而知，开天也；知而后感，开人也。然则开天者，性之动也；开人者，知之用也。”（《庄子集释·达生》）王安石亦云：“不思而得……是性之所固有。”（《礼乐论》）又据《五灯会元》卷七所载，天皇道悟禅师曾向龙潭崇信禅师指示心要：“见则直下便见，拟思即差。”所谓“直下便见”者，实际上也是指的人性。人性不但不是人通过思考之后的产物，它同样也不是通过后天学习而获得的，《荀子·性恶》即云：“不可学，不可事，而在人者，谓之性。”成玄英也说：“物之禀性，功用万殊，如蜣螂转丸，蜘蛛结网，出自天然，非关假学。”（《庄子集释·在宥》）由于人们历来心性不分，所以以性为心或以心为性的一些错误观念或说法可谓司空见惯。比如孟子曰：“恻隐之心，仁之端也。”（《孟子·公孙丑上》）“恻隐之心”的确是仁爱的一种表现，但它实际上是性而非心，见到他人或其他生物遭受灾难或不幸所产生的“恻隐之心”是仁爱人性的自然流露，而不是通过心思考之后的结果，因此正确的说法应该是“恻隐之性”。再比如，我们平时所说的“爱美之心人皆有之”也是一种错误的说法，“爱美”是人的追求审美的自然天性，它也不是人的想法，人决不是通过认真思考之后才决定爱美的。这两种情况都是以性为心。再比如人的道德其实是人心思考之后的产物，但以儒家为代表的绝大多数人却都把它说成是人的根本属性，这就是以心为性。李泽厚曾说：“我的‘美学是第一哲学’既是针对港台新儒家的道德形而上学，也针对列维纳斯的‘伦理学是第一哲学’……我认为，不是‘德’（道德）而是‘美’（即‘度’）使人成为人。”尽管以“度”释“美”未必十分妥当，但他认为人之所以为人的是“美”（即审美追求，当然决不仅止于此，可参见本书第七章第一节），而不是“道德”、“伦理”之类，在笔者看来还是很有见地的。

尽管心之含义甚多，但其中最为重要的则非思想莫属，许多时候二者之间几乎可以划等号，比如我们通常所说的唯心主义之心即是。又清人郭嵩焘云：“无心而不能虑事，若鸟兽是也。”（《庄子集释·天地》）鸟兽其实也有大脑，也具有一定的认识和判断能力，但郭嵩焘却说它们“无心”，显然此“心”也是专指人类特有的思想而言的。因此我们几乎可以这样说，即心言性观念的根本错误就在于把思想混同于人性，却不知二者之间具有本质区别。何谓思想?通行的解释是：思想是客观存在反映在人的意识中经过思维活动而产生的结果。起初，人类原本与其他动物一样，只有本性而没有思想，一切行为皆在浑浑噩噩中受着自然本性的支配。后来随着大脑的进化，人类智力高度发达，开始自觉地去探索各种知识以认识天地万物，并在认识的基础上逐渐形成各种各样的观念，这些观念就是人的思想。思想的出现其实是很正常的，它不过是追求知识这一终极人性在人脑进化到一定程度后的一个自然衍生物而已。但思想与人性决不是一回事，比照笔者先前对人性的界定，二者的区别是显而易见的。

第一，本性是先天的，思想是后天的。

人的本性生而有之，譬如对于一个初生的婴儿来说，其追求个体生存的本性就异常强烈，他一出生就懂得要吃东西以维持生存。至于其他本性如追求知识、审美等虽然还非常微弱朦胧，但它们的种子却也是与生俱来的，并非是后天获得的一些东西。相比之下，初生的婴儿则不可能具有思想，他的思想一定是在他慢慢长大之后，随着他不断接触外物并学习探索各种知识而逐渐形成的。所以就产生的先后而言，我们说本性是先天的，思想是后天的。

第二，本性是本能的，而思想则是有意的。

张载即云：“率性之谓道则无意也，性何尝有意?”（《张子语录中》）而思想却一定是在自觉地有意识地认识思考之后的结果。

第三，本性是恒常的，思想是变化的。

对一个人来说，本性是恒常不变的。与之相反，人的思想则会随其对世界认识的改变而不断发生变化，甚至同一个人在不同时期的思想还有可能完全相反。

第四，本性是共同的，思想是各异的。

全人类具有共同的本性，但却不可能具有共同的思想。即使是在同一社会或阶级，各人的思想也会有所差别。

第五，本性是人体内在固有的，思想则是人脑对客观事物及规律的反映。

本性存在于人体的哪个部位，我们不知道，但我们能够明确意识到它确实存在于人体之内，而与人对这个世界的认识毫无关系。就像其他动物一样，尽管它们对这个世界懵懂无知，但这并不妨碍其本性的存在。思想则不然，它的内容并非内在固有，而是必须在人对客观事物或规律有了一定的认识，再经过大脑思考之后才会形成的。佛教所谓“心不自心，因色故有”，其所表达的就是这个意思。因此就各自内容的来源而言，本性是人体内在固有的，而思想则是人脑对外界事物及规律的反映。

第六，本性是客观实在的，思想则具有极强的主观色彩。

本性尽管属于精神范畴，但它却像物质一样具有客观实在性，不可否认，无法改变。不管你承不承认，本性都会存在并且时刻都在发挥着作用。由于人性是人的本质之所在，因此它也是人类社会一切客观规律的基础和根据。相比之下，思想则具有极强的主观色彩，虽然它有时候也可能在某一方面能够认识或反映客观实在，但其本身并不必然具有客观实在性。

第七，本性是绝对正确的，思想则有可能是错误的。

本性是人的本质之所在，是唯一决定人之所以为人的最为根本的因素，因此它是绝对正确的，或者说是至善的。与之相比，人的思想则是建立在对客观世界的认识这一基础之上的，如果我们的认识正确，由此而形成的思想才会正确，否则就会错误。除非我们每一个人都对天地万物有了完全正确的了解和认识，每一个人都掌握了绝对真理，否则我们就不可能有完全正确的思想。然而，真正能够达到这一高度的恐怕只有人们想象之中的上帝，人类自身则根本就没有这种可能，因此人类的思想也就不可能具有绝对正确性。

第八，本性是无缘无故的，思想则有因可寻。

真正的本性是人类一切行为的终极因，它如何产生以及为什么这样是说不明白的，没有任何道理可讲。相比之下，思想虽然也是人类行为的一种后天驱动力量，但它不是终极因，因而我们还可以进一步分析其原由，也就是说，它如何产生基本上是可以说明白的。

本性作为人类一切行为的终极因，每一个人都能够确切地直观感觉到它，任何人都无法否认我们确实先天具有追求个体生存、身体健全、审美等这样一些本性，它们也确实不再需要任何理由来支撑，可谓不证自明。有时候我们会顽固地把某些思想也当成是人类行为的终极动因，比如说宗教认为人的行为应由一个终极的神来决定，神的意志就是本原。还有人把求名说成是人的本性，认为它也是一种终极动因。实则神是人的思想的产物，它既不能证明，也无法让人直观感觉得到。至于求名，任何稍明事理者都能凭直觉判断它并不是人天生具有的本能意识，而是一种后天的思想，没有哪一个人是天生就想成为一个名人的。

其实中国古代哲人很早就意识到了性与心的区别，郭店楚简《性》即云：“凡人虽有性，心无定志，待物而后作，待悦而后行，待习而后定……性自命出，命自天降……四海之内，其性一也，其用心各异，教使然也。”这段话非常明确地说明人的本性是先天的、共同的，而思想则是后天的、变化的、各异的。《庄子·列御寇》亦云：“夫造物者之报人也，不报其人而报其人之天。”意谓造物者赋予人的是天性而不是那些人为的思想观念。严格区分心与性对于人类认清自我具有非同寻常的意义，国外学者很少有人能够意识到这一点，而中国古代虽有少数哲人意识到了这一点，但却又并不怎么受重视，至于研究中国古代哲学的现代学者们，则更是几乎全体一致地将其忽略了，这不能不说是一件非常令人遗憾的事情。

既然性与心具有本质区别，人性的具体内容与心毫无关系，因此在探讨它时一定不能即心言性，而只能即生言性。但人性的发挥则主要依靠心，因此在探讨这方面时就必须要开始即心言性了。胡宏所言甚是：“未发只可言性，已发乃可言心。”（《宋元学案》卷四十二）简而言之，即生言性适用于探讨人性的具体内容，而即心言性则适用于探讨人性的发挥。当然，虽然人性的具体内容与心没有关系，但认识它却必须要用心。人性有客观的具体内容，但由于心不是尽善尽美的，因此由它所认识到的人性内容就未必与客观实在的人性内容完全相符。

第二节 心与性之关系

尽管人性是一种本能的生命冲动，给人生指明了前进的大致目标和方向，但它只是无形的精神，自身并没有行动能力，因此人性的发挥或者说本性欲求的实现靠它自身是不可能完成的，它必须要借助于其他身体器官及功能，而心即是其中之最主要者。把人性充分发挥出来，这叫做“成性”或“尽性”，而心的作用，就是为了“成性”或“尽性”。如张载云：“心能尽性，‘人能弘道’也。”（《正蒙·诚明篇》）胡宏云：“心也者，知天地，宰万物，以成性者也。”（《宋朱熹胡子〈知言〉疑义》）正因为此，所以中国古人有所谓性体心用之说，这是比较正确的。如胡宏云：“圣人指明其体曰性，指明其用曰心。性不能不动，动则心矣。”（《宋朱熹胡子〈知言〉疑义》）朱熹云：“须是有个心，便收拾得这性，发用出来。”（《朱子语类》卷四）明人罗钦顺云：“盖天性之真，乃其本体；明觉自然，乃其妙用。天性正于受生之初，明觉发于既生之后。有体必有用，而用不可以为体也。”（《困知记附录·答欧阳少司成崇一》）

心帮助人发挥本性的具体表现有二：其一，帮助人类更清楚地认识人性，从而让人能够自觉地遵循人性、维护人性。如孟子云：“尽其心者,知其性也，知其性则知天矣。存其心，养其性，所以事天也。”（《孟子·尽心上》）王夫之云：“由性生知，以知知性。”（《张子正蒙注·太和篇》）佛家讲明心见性也是同样的意思。其二，帮助人类尽可能以正确、理性、文明、高效的方式来发挥人性，胡宏所谓“尽其心以成吾性”（《皇王大纪论·周礼礼乐》）是也。比如我们所倡导的道德、法制、民主、公平、正义等这些能够促进人类社会健康发展的积极因素就是心的产物。

一切有益于人类个体健康成长和人类社会健康发展的客观规律或合理方式，无论我们把它叫做道也好，叫做理也好，或是合起来叫做道理也好，其实都是根源于人性。胡宏即云：“大哉性乎!万理具焉，天地由此而立矣。”（《知言·一气》）王守仁则说得更为明确：“天命之性，灵昭不昧，而万理之所从出也。”（《文录四·亲民堂记》）他还说：“人只要在性上用功，看得一性字分明，即万理灿然。”（《传习录上》）清人李光地亦云：“中庸二字，程子以不偏、不易、正道、定理诠解，固妙，但只就道理上说，尚该补出个头来。人性便是道理的头。”（《榕村语录》卷七）又戴震云：“人道之有生则有养也；仁以生万物，礼以定万品，义以正万类，求其故，天地之德也，人道所由立也；咸出于性，故曰‘率性之谓道’。”（《原善》卷上）甚至佛家也有同样的观点，比如《坛经·般若品》即云：“自性能含万法是大，万法在诸人性中……三世诸佛、十二部经，在人性中，本自具有。”《坛经·忏悔品》中有句话则说得更为简明扼要：“万法从自性生。”人必须保持天性并循性而行，这是最大的根本道理，如何以更正确、更文明、更理性、更高效的方式来发挥人性则是些次要的枝节道理，因为它们都是根源于人性，笔者将其统一称之为“性理”。必须说明，此“性理”与性理之学的性理有别。对于性理之学的性理，牟宗三云：“‘性理’一词并非性底理，乃是即性即理。”而笔者所说的“性理”则正好相反，它就是“性底理”，即由性派生出来的理，而不是什么“即性即理”。

在关于如何做人方面，心所要重点认识、思考和领悟的，无非就是这些大大小小的性理而已。有关这方面的言论，儒家（尤其是理学家）所言甚多，比如：

故治之要在于知道。人何以知道?曰：心。（《荀子·解蔽》）

心者非他也，穷理者也。（王通《中说·立命篇》）

心所感通者，只是理也。（《二程遗书》卷二下）

心穷其理，则可与言性矣。（胡宏《知言·纷华》）

口诵古人之书，目睹今日之事，心维天下之理。（胡宏《与吴元忠》）

盖人心之灵莫不有知，而天下之物莫不有理，惟于理有未穷，故其知有不尽也。是以大学始教，必使学者即凡天下之物，莫不因其已知之理而益穷之，以求致乎其极。至于用力之久，而一旦豁然贯通焉，则众物之表里精粗无不到，而吾心之全体大用无不明矣。（朱熹《大学章句》）

能思者心，所思而得者，性之理也。（罗钦顺《困知记》卷下）

《系》言“何思何虑”，是言所思所虑只是一个天理，更无别思别虑耳，非谓无思无虑也。故曰：“同归而殊途，一致而百虑，天下何思何虑?”云“殊途”，云“百虑”，则岂谓无思无虑邪?心之本体即是天理。天理只是一个，更有何可思虑得?天理原自寂然不动，原自感而遂通，学者用功，虽千思万虑，只是要复他本来体用而已，不是以私意去安排思索出来。（《传习录中·启问道通书》）

远虑不是茫茫荡荡去思虑，只是要存这天理。天理在人心，亘古亘今，无有终始。天理即是良知，千思万虑，只是要致良知。良知愈思愈精明，若不精思，漫然随事应去，良知便粗了。（《传习录下》）

乃此理也，唯人之所可必知，所可必行，非人之所不能知不能行而别有理也。具此理于中而知之不昧、行之不疑者，则此心之谓也。（王夫之《四书训义》卷七）

天之所以生我者为命，生我之理为性，我受所生之理而有其神明之用以尽其理曰心。（王夫之《四书训义》卷三十七）

念念向天理上想，心上达也。（颜元《颜习斋先生言行录》卷下）

甚至一些现代儒家学者也是这样认为的，比如马一浮说：“若心能入理，便有主宰。”（《宜山会语·说忠信笃敬》）冯友兰说：“心所能思者，是实际底物之性，或其所依照之理。”（《新理学·绪论》）北宋理学家邵雍曾说：“夫所以谓之观物者，非以目观之也。非观之以目，而观之以心也。非观之以心，而观之以理也。”（《皇极经世书·观物篇之六十二》）观物即是观察理解万物，观察理解万物必须用目用心，然而，要想通过观察来正确理解万物，又必须紧紧围绕根源于性的万物之理，这就是所谓的“观之以理”。若不以理为根据，目与心之观便是无的放矢。汉语中有一个成语叫做“心安理得”，笔者理解为“心安于理得”：心之所求者理也，唯有“理得”，方能“心安”。

当然，理学家的理是比较狭隘的，主要指他们所谓的仁义礼智，并不完全等同于笔者所讲的理，因此这里只不过是借彼之言来达我之意而已。本书中引用的许多有关儒家论性或道的言论也是如此，这是需要向读者说明的。人生的目的就是要发挥人性，而一切有关人生的正确道理亦皆根源于人性，而且必定是有益于人性之发挥的。因此不管人们心里作如何想，但凡稍明事理的人，他们一定都会认同这些道理。故孟子曰：“口之于味也，有同耆焉；耳之于声也，有同听焉；目之于色也，有同美焉；至于心，独无所同然乎?心之所同然者何也?谓理也，义也。”（《孟子·告子上》）儒家总说什么“人心至灵”，殊不知如果没有性及根源于性的理，心的灵是无法发挥和显现出来的。这好比性及性理是物，心是光，若本无物，光便什么也照不到。《吕氏春秋·任数》所言极是：“凡耳之闻也借于静，目之见也借于昭，心之知也借于理。”当然，这个比喻也并不是特别恰当，因为有些理并不是本来就存在，而是要借助心才能产生出来的。

人心必定是为人性服务的，而且人性是恒定的，人心则是变动的，因此只能是人心围着人性转，而不能是人性围着人心转。《礼记·大学》云：“知止而后有定，定而后能静，静而后能安，安而后能虑，虑而后能得。”人性是思想的根基，人心必须知止于性，然后方能虑能得。胡宏《与原仲兄书一》即云：“此心本于天性，不可磨灭，妙道精义具在于是。”他还在《次刘子驹韵》一诗中说：“心由天造方成性。”又隋人王通亦云：“心者非他也，穷理者也。故悉本乎天。”（《中说·立命篇》）天者道也，道即循性而行，故“心由天造”和“心本乎天”归根结底说的还是“心本乎性”。又清人黄宗炎亦云：“心为人之主宰，而其所以生则性也。心本于性，即天地生生之道也。”（《周易象辞》卷一）思想若不植根于人性，必将流于盲目混乱的胡思乱想。程颐即曰：“‘率性之谓道’，率，循也。若言道不消先立下名义，则茫茫地何处下手?何处著心?”（《二程遗书》卷十五）王守仁更是说：“非本体之念即是私念。”（《传习录下》）真正的本体即是性或循性而行之道，因此人心一定要围绕着人性和道来思考，只有这样它才可能领悟出合乎人性的道理来。韩愈曾说：“处心有道，行己有方。”（《答李翊书》）对于如何才算“处心有道”，不少中国古人都曾有过正确的回答，如《管子·心术上》所谓“心处其道”，《荀子·正名》所谓“心合于道”，《吕氏春秋·论人》所谓“事心乎自然之途”，《淮南子·本经》所谓“心与神处，形与性调”，郭象所谓“放心于道德之间”（《庄子集释·德充符》），张载所谓“使常游心于义理之间”（《经学理窟·气质》），朱熹所谓“虚心顺理”（《朱子语类》卷八）等皆是。

人心之思决不能是没有目的和根据的胡思乱想，人也不可以真正随心所欲。孔子曾说：“七十而从心所欲不逾矩。”（《论语·为政》）可见“不逾矩”是从心所欲的前提。那这里所说的“矩”又是指的什么?胡宏认为就是根源于人性的道理和规矩，他在《与原仲兄书二》中说：“天下万物皆有则，吾儒步步著实，所以允蹈性命，不敢违越也。是以仲尼从心而以不逾矩为至，故退可以立命安身，进可以开物成务。”清人胡煦则更为直接地说矩就是道：“朝闻道，道即一也。不逾矩，矩即一也……子贡曰，性与天道，不可得闻者，此一。”（《周易函书约存》卷三）程颐也曾说：“天道无心而成化，圣人有心而无为。”（《河南程氏经说》卷一）有鉴于此，我们必须要清醒地意识到这一点，无论什么样的思想，它都不可以从根本上违背人性，它都要无条件地服从人性的基本精神，这也就是老子所说的“辅万物之自然而不敢为”（《老子》第六十四章）。

人心的存在就是为人性服务的，其主要活动表现为两点：第一，正确理解并接受人性的旨意；第二，与物相接，正确判断客观环境和条件，从而选择最正确、最高效的手段以圆满实现人性的指令。前者要求我们认真研究人性，后者则要求我们认真研究物性。人性及客观环境和条件是人类行为的决定因素，其中人性是内因，客观环境和条件是外因，心则将二者联系起来以作出最后的决定。内因是主，外因是辅，只有先搞清了内因，外因才能发挥正常的作用。《文子·道原》即云：“故以中制外，百事不废，中能得之则外能牧之。中之得也，五藏宁，思虑平，筋骨劲强，耳目聪明。”总之，人之行以心为主导，以身体其他器官及功能为辅助，以服务人性为目的；人能悟此则心正而顺理，反之则心迷而妄为。现代著名儒家学者马一浮即云：“物从心为正，心逐物为邪。换言之，即心不为物役而理为主也。心正则气顺，故性得其养。曰‘性其情’者，情皆顺性，则摄用归体，全体起用，全情是性，全气是理矣……曰‘情其性’者，性既随情，则全真起妄，举体成迷，唯是以气用事，而天理有所不行矣。”（《宜山会语·颜子所好何学论释义》）因此人类想要真正认识自我，需要理解的关键之处在性而不是心。可惜由于心性不分、以心为性长期在学界占主导地位，以致古今中外绝大多数学者都没有能够意识到这一点，都误以为理解心才是人类认识自我的关键。比如邓晓芒在谈论这个问题时就曾说：“我们通常以为，难道我自己还不知道我自己吗?!我最知道的就是我自己了。哪怕我什么都不知道，但我起码知道我自己、我的内心……我们可以想想，你真的知道你自己吗?尤其是你自己的内心深处，你真的那么有把握吗?”

由此可见，虽然我们经常说思想是自由的，但一个人要想形成正确的思想，那可决不是泛若不系之舟的自由想象所能得出来的。同样的道理，人也没有绝对的自由意志，除非你的行为没有任何目的，不计任何后果，不讲任何是非。需知，人的自由意志体现在心，而心是为性服务的，在这一点上它没有自由意志，它的自由意志只体现在如何更好地为性服务，也就是只体现在为性服务的方式上。打个比方，性是主，心是奴，一个有主之奴他能有绝对的自由吗?当然，现实中的文明人类的确好像拥有绝对的自由意志，因为我们甚至想违背人性就违背人性，而且我们长期以来也的确一直在违背人性，只不过这种“绝对自由”的意志给我们带来的只能是灾难而不会是幸福，因此不要也罢。

但凡是有关人的学科知识，必须以终极人性和循性而行之道为基础。梁漱溟曾说：“凡是一个伦理学派或一个伦理思想家，都有他的一种心理学为基础；或说他的伦理学，都是从他对于人类心理的一种看法，而建树起来。”他还说：“在一般社会科学家们，当其讲伦理或讲经济或讲政法或讲教育等各门学问时，亦从来不注意有必要先求明确人类心理那些有关问题以为其学说建好基础，辄复各逞其臆想或假设的前提以从事。试即以伦理学界为例，其通常流行的说法不外两种。一种是见到人们的意识总在苦乐利害之取舍趋避，便将其理论和理想建设于其上；此即功利主义之一流。另一种不甘于此浅见的，则认为人天生有道德的直觉，或良心，或某种高尚本能；此即神秘主义之一流。麦书（指麦独孤《社会心理学绪论》）指斥这两种同为不科学的无根之谈。”然而笔者还要说，任何一个学者，如果他的所谓“心理学”不是以终极人性和循性而行之道为依据而探求其中之理，那么他的思想观念就很有可能会出问题，要么不完善，要么根本就是错误的。之所以迄今为止人类对于自身的认识绝大多数都不正确或不十分正确，根本原因就在于很少有人能够清楚地意识到这一点，当然更不用说把它论述清楚了。诚如李泽厚所言：“海德格尔是无神论的，但是他没有说清他大讲的‘存在’到底是什么，正如列奥·斯特劳斯始终讲不清楚他那个‘自然’是什么一样，实际上都是上帝的影子。黑格尔更口口声声不离上帝，当然黑格尔的上帝也不是一般人想象的上帝，［而］是一个至高无上又出神入人的绝对精神。”本来就没讲清楚的东西，理解成上帝那就更说不清楚了。不过，世界上有许多著名思想家其实是已经朦朦胧胧地意识到了终极人性的，或者说对于驱动人类行为的终极力量多多少少有所认识，所以他们的思想观念便往往又显得似乎有些道理。然而，由于他们的这种认识毕竟是朦胧的，所以那些似乎有些道理的观念便总是说不太明白，再加上其中还夹杂有不少错误认识和观念，于是又把其中本就朦胧的正确成份更加冲淡了。

这里不妨就以梁漱溟为例。梁漱溟已经认识到现实中的人类社会主要是人心所造就的，他说：“发达的社会生活必在发达的心思上有其依据；无形可见的心思正为形式万千的社会之基础。”他甚至也认识到在思想意识背后一定还隐藏着更深层、更根本的驱动力量，因为他还说过这样的话：

人类一切活动不错都是通过意识来。——不通过意识的是例外，或病态。然而人类心理的根本重要所在则不在意识上，而宁隐于意识背后深处，有如所谓“本能”、“冲动”、“潜意识”、“无意识”的种种。总之，要向人不自觉、不自禁、不容己……那些地方去求。因此，人生应该一任天机自然，如像古人所说的“廓然大公，物来顺应”那样；若时时计算利害得失而统驭着自己去走路，那是不可能的，亦是很不好的。（第6页）

这番话让人感觉梁漱溟所说的人类行为最根本的驱动力量似乎就是道家所说的自然人性，他甚至还提出了一个表面看起来与笔者的“生命性质”几乎完全一样的概念，叫“生命本性”（又叫“人心”、“宇宙生命本性”或“生命”）。陈来指出：“生命本性其实是梁漱溟由‘心’所发展出的一个本体论、宇宙论范畴，他把心的特性赋予生命本性，故生命本性首先是主动性。”笔者认为人的生命性质就是终极人性，它由天所赋予，没有任何理由可讲，而人身的一切器官及功能都只是为了发挥终极人性。梁漱溟也同样认为：“生命是自动的、能动的，是主动的，更无使之动者。凭空而来，前无所受。这里不容加问，无可再说。问也，说也，都是错误……人身——人脑只是给人心（生命）开豁出路道来，容得它更方便地发挥透露其生命本性耳……宇宙生命在生物进化之末创造了此身，即寄托此身以发挥其生命本性。”（第31、117、130页）然而读者切莫以为他所提出的“生命本性”就是笔者所说的终极人性，因为他曾十分明确地反复说：“生命本性可以说就是莫知其所以然的无止境的向上奋进，不断翻新……殊不知道德之惟于人类见之者，正以争取自由、争取主动不断地向上奋进之宇宙生命本性，今惟于人类乃有可见。说‘无所为而为’者，在争取自由、争取主动之外别无所为也……须知生命本性不外是无止境地向上奋进，争取其活动能力的扩大再扩大，灵活再灵活，自由再自由……自觉能动性是人类生命的特征，其所区别于物类者在此。”（第32、85、98、125页）可见梁漱溟所谓的生命本性其实指的并非终极人性，而是人类智慧开启导致智力高度发达之后而产生的一种与其他动物具有本质区别的发挥本性的全新的状态和能力，其主要表现就是自觉性、主动性、自由性等等，他自己即曾说：“说人心是总括着人类生命之全部活动能力而说，人的全部活动能力既然从生物演进而得发展出现，且还在不断发展中，未知其所届，是则必有其发展史之可言。”（第215页）

笔者所讲的人的生命性质是指人生所追求的终极目标，只有弄清楚了这一目标，人类发挥本性的高超能力才会有正确的用武之地。可是梁漱溟却完全不讲人生应该追求的目标何在，而是一味以人所特有的能力为傲为荣。他甚至说：“生命奋进莫知其所届，初无目标可言……正为率性非定然，其向上奋进乃可贵。”（第120、186页）这意思便是：“正是因为人生没有明确的目标，所以人生的奋斗才显得可贵。”此语真让人闻之瞠目结舌，不过尼采思想好像就是这样的，不知这是否是受尼采影响所致。他还说：“柏格森尝于此设有譬喻云：‘自最低级以至最高级之生命，自由好像是紧系于链索之上，个体最多只能伸张至其链之长度为止。但到了人类却似突然一跃而链索亦断。’此紧系之链索盖指生物图生存与繁殖之两事，而以链之长度不等借喻自由余地之不等。其链折断，即悠然长往无得而限之矣。”（第54-55页）殊不知人的能力必须用于正确之目的，此目的即是能力之“链索”，而它也决不仅仅是指“图生存与繁殖之两事”。如果没有正确人生目的这一“链索”的约束，人的强大能力便只会发展成为泛滥的洪水，从而给人生及人类社会带来巨大的灾难。

性是驱动万物运动的最为根本的动因，因此对于任何一物而言，性都是它的绝对主人，人也是如此。张载即曰：“故天地之塞，吾其体，天地之帅，吾其性。”（《正蒙·干称篇》）又王夫之云：“心本神之舍也，驰神外徇，以从小体而趋合于外物，则神去心而心丧其主。”（《张子正蒙注·神化篇》）此所谓神者，亦即性也，既曰“神去心而心丧其主”，则心当以性为主明矣。王夫之还曾十分明确地说：“性自是心之主，心但为情之主，心不能主性也。”（《读四书大全说》卷八）禅宗六祖慧能也曾以“心地性王”的比喻来阐述心与性之关系，他说：“心是地，性是王，王居心地上。性在王在，性去王无。性在身心在，性去身心坏。”（《坛经·决疑品》）然而，历来却又有太多太多的人把为性服务的心说成是为人之主，比如《管子·心术上》云：“心之在体，君之位也。”《荀子·解蔽》云：“心者，形之君也，而神明之主也。”《淮南子·泰族》云：“心者，身之本也。”又董仲舒云：“心，气之君也。”（《春秋繁露·循天之道》）南唐徐锴云：“心者，人之本也。”（《说文系传·通论》）宋人杨万里云：“天焉曰命，人焉曰性，主焉曰心。”（《诚斋集》卷九十四）宋人陈淳云：“心者，一身之主宰也。”（《北溪字义》卷上）元吴澄云：“心也者，形之主宰。”（《仙城本心楼记》）北宋著名理学家程颐更如是反问道：“人之身有形体，未必能为主。若有人为系虏将去，随其所处，己有不得与也。唯心则三军之众不可夺也。若并心做主不得，则更有甚?”（《二程遗书》卷十五）

之所以会有如此之多的人把心说成是为人之主，笔者以为大致有如下三个方面的原因：

一、心是执行之主。

由于人性是没有行为能力的，人性之发动或者说人性欲求的实现必须依靠身体的各种形体器官及功能，而在所有执行人性之指令的形体器官及功能中，心又居于主导地位，其他形体器官及功能都是在心的统一协调指挥下而为发挥人性服务的。故朱熹云：“心者，人之神明，所以具众理而应万事者也。”（《孟子集注》）戴震亦云：“夫事至而应者，心也。”（《孟子字义疏证》卷上）正是基于这一理由，所以有不少人把心说成是为人之主。如《管子·心术上》云：“心之在体，君之位也。九窍之有职，官之分也。心处其道，九窍循理。嗜欲充益，目不见色，耳不闻声。”《荀子·天论》云：“耳、目、鼻、口、形，能各有接而不相能也，夫是之谓天官。心居中虚以治五官，夫是之谓天君。”《黄帝内经·素问·灵兰秘典论篇》云：“心者，君主之官也，神明出焉。”朱熹在这方面的言论则更多，其曰：“心者人之知觉，主于身而应事物者也。”（《大禹谟解》）又曰：“人之一身，知觉运动，莫非心之所为，则心者，所以主于身而无动静语默之间者也。”（《答张钦夫》）又曰：“心之为物，至虚至灵，神妙不测，常为一身之主，以提万事之纲。”（《朱文公文集》卷十四）

二、心是事实之主。

很久以前，人类与其他动物一样，其行为的主要指挥者是本性。后来，随着人类大脑的日益进化，其功能与其他动物大脑产生了本质区别，即开始萌发了探求万物间之相互联系及各种知识的自觉意识，并在此基础上产生了各种思想观念，并且开始在思想观念的指导下自主选择自己的人生之路，自主决定自己的行为方式。在未有思想之前，包括人在内的一切动物的行为主要是本性驱动的结果，而心也无非是以一种直接的本能在执行性的旨意，它所能起的作用比较有限。然而在人类具有了思想之后，思想便开始喧宾夺主，成为人类行为事实上的主导者。荀子对此有一段极好的论述：“心者，形之君也，而神明之主也，出令而无所受令。自禁也，自使也；自夺也，自取也；自行也，自止也。故口可劫而使墨云，形可劫而使诎申，心不可劫而使易意，是之则受，非之则辞。故曰：心容，其择也无禁，必自见。”（《荀子·解蔽》）北宋理学家邵雍也说：“心为身本……心能运身。苟心所不欲，身能行乎?”（《皇极经世书·观物外篇下》）自从有了思想之后，人性就像一个极为低调而不负责任的主人，从此深居幕后，任由身为大管家的心为所欲为。心理解性的旨意也罢，不理解也罢，做对也罢，做错也罢，性都不去管它。张载即云：“心能尽性，‘人能弘道’也；性不知检其心，‘非道弘人’也。”（《正蒙·诚明篇》）王夫之注曰：“弘道者，资心以效其能也。性则与天同其无为，不知制其心也；故心放而不存，不可以咎性之不善。”（《张子正蒙注·诚明篇》）清初思想家颜元亦云：“天既予人以心，则以此心调夑，以此心挽回，或以此心圣，以此心狂，天皆有不得而主之者。”（《颜习斋先生言行录》卷上）结果，拥有思想的心便成了事实上的主人，这就导致人类社会的实践几乎都是在人类思想的指导之下进行的，一部人类社会的历史几乎就是人类思想的产物。英国著名哲学家柯林武德认为“一切历史都是思想史”，中国现代著名儒学家马一浮也说：“历史之演变，只是心理之表现，因为万事皆根于心。”（《泰和会语·对毕业诸生演词》）这些言论其实是很有道理的。尽管在人类的历史进程中，社会发展到某种程度往往又会促进一种新的思想的诞生，从而给人一种思想是由客观环境和条件决定的表象，殊不知社会发展到某种程度却又一定是在此之前的人类思想所造成。若以人生或人类历史的任何一点往前看，未来将要发生的一切事情一定主要是由当时已经具备的思想所决定的，即便会受到客观环境和条件的影响，同样也得先形成思想观念然后才会付诸行动。也正因为心为事实之主，所以无论对于个体的人还是整体的人类社会，它都起着至关重要的决定作用。对于人类社会而言，其首脑（心）便是最高统治者——王，因此柏拉图认为最理想的王应是“哲学家—国王”，大致相当于中国古人所说的“圣王”。

三、心是本体之主。

还有不少人把心视作为人之主，是因为他们所说的心并不是现实中的心，而是理想化的作为天地万物之本体的心。关于这一点后面有专门讨论，兹不赘述。

然而，上述三点只不过是一些表面现象而已。前已说明，人的本质是由人的本性所决定的，人生的价值和意义就体现在将本性充分地发挥出来，因此人应该怎么做人，起主导作用的只能是性而不是心。心固然是执行命令的主，但性却是发布命令的主。胡宏说得很对：“气之流行，性为之主；性之流行，心为之主。”（《知言·事物》）对一个人而言，性是做主的，而其他皆是做事的，心不过是做事者之总管而已。如果把人比作一个国家，那性就是君主，而心则是宰相，它的职责就是统领百官执行君主的命令。明人吴廷翰有个比喻也说得比较形象：“心则朝廷，性则人君。朝廷，政教号令之所自出，而君实主之。若以政教号令之所出，而谓朝廷统乎人君，可乎?要之，朝廷者，人君之所建立，而因以居之者也。非人君不知朝廷之为尊，非性不知心之为大。此可以知心性之辨。”（《吉斋漫录》卷上）尽管从现实中的人来看，心的确是人类行为的事实上的主导者，但其实它是不能违背性之道理而为所欲为的。也就是说，心虽是“实然”之主，而性却是“应然”之主。就算把心说成是帝王，但性主导或代表的却是帝王必须遵循的道。故吕祖谦云：“心犹帝，性犹天，本然者谓之性，主宰者谓之心。”（《杂说》）中国古人明言：“从道不从君。”从这一角度来看，性的地位还是要高于心的。不过，由于作为“应然”之主的性比较隐晦，而作为“实然”之主的心却是显而易见的，这也就难免有许多人会不假思索地把心当作是人之真主了。至于作为本体的心，那是一个子虚乌有的东西，当然更不可能拿它来为人作主。

在具体发挥人性的过程中，心所起的作用的确是最大的，但我们切不可因此就迷惑不清，误把它提升到人之主的高位，而忘了其背后真正起主导作用的性。如马一浮云：“人生的内部是思想，其发现于外的便是言行。”（《泰和会语·对毕业诸生演词》）殊不知人生的内部除了思想之外，还有更为根本的终极人性，心亦须听命于它。其实有些中国古人似乎也是意识到了这一点的，比如《淮南子·精神》云：“故心者，形之主也；而神者，心之宝也。”此虽以心为形之主，但又言神为心之宝，意谓神更是心之主，而神即性也。刘宗周亦曰：“心者，身之长也。然有主焉，御主而行，则心得其职，而主势当尊。又有仆焉，御仆而行，则心失其职，而主势亦邻于贱。故以心为主，犹之礼乐征伐自诸侯出者。既自诸侯出，势必至自大夫出，自陪臣出。”（《学言上》）胡宏则说得更为明白：“事物属于性，君子不谓之性也，必有心焉，而后能治；裁制属诸心，君子不谓之心也，必有其性，然后能存……性定，则心宰。心宰，则物随。”（《知言·纷华、义理》）

其实中国古代有些学者是大致看清了性与心之关系的，只是受儒家与佛家心本体论的强大影响，故仍然坚持把性与心混为一谈，明代高僧真可即是如此。他说：

夫理，性之通也；情，性之塞也。然理与情而属心统之，故曰心统性情。即此观之，心乃独处于性情之间者也。故心悟，则情可化而为理；心迷，则理变而为情矣。若夫心之前者，则谓之性，性能应物，则谓之心。应物而无累，则谓之理；应物而有累者，始谓之情也。(《紫柏老人集》卷一)

又说：

又有心统性情之说，世皆知有此说，知其义者寡矣。夫情，波也；心，流也；性，源也。外流无波，舍流则源亦难寻。然此说不明，在于审情与心，心与性忽之故也。应物而无累者，谓之心；应物而有累者，谓之情；性则应物不应物，常虚而灵者是也。由是观之，情即心也，以其应物有累，但可名情，不可名心；心即情也，以其应物无累，但可名心，不可名情。然外性无应与不应，累与不累耳。若然者情亦性也，心亦性也，性亦心也，性亦情也，有三名而无三实。此乃假言语而形容之，至其真处，大非言语可以形容仿佛也。(《紫柏老人集》卷九)

然而，心与性之间虽然有着非常密切的关系，但更存在本质区别，无论如何我们不能将它们混为一谈。朱熹所言甚是：“心性固只一理，然自有合而言处，又有析而言处。须知其所以析，又知其所以合，乃可。然谓性便是心，则不可；谓心便是性，亦不可。”（《朱子语类》卷十八）在现实生活中，人类必须明辨性与心各自对于人生的作用及意义，正确摆放二者在人生中的位置，否则将会给我们的人生造成极大的困扰和危害。

牟宗三曾言：“中国哲学的中心是所谓儒、释、道三教……而三教都是‘生命的学问’……中国人‘生命的学问’的中心就是心和性，因此可以称为心性之学。”这话说的没错，但是如果我们不能清楚、准确地认识到心与性各自的内涵、作用、位置、联系及区别，这个心性之学就会问题重重，迄今为止儒家的心性之学就一直是这样。

综上所述，我们还可以对一切动物（尤其是人类）行为的决定因素作如下分析：

包括人类在内的一切动物的行为都是由其生命性质所驱动的。对于那些没有思想的动物（包括人类之外的其他所有动物、人类中的婴儿等）来说，它（他）们的行为一部分是在生理欲望、感觉功能等的帮助下由本性直接驱动的结果，比如说其觅食行为就是在食欲和饥饿感觉的帮助下由追求个体生存本性直接驱动的，如果觅得的食物吃进去感觉很苦或有其他异味，它（他）又会本能地将其吐出来。许多动物虽然没有思想，但它们的大脑还是会进行一些简单的认识、思考和判断，这对它们的行为也有较大的影响，比如某些食肉动物在抓取猎物时，如果判断对方过于强大，猎取行动可能不但不会成功，反而还会给自己带来致命危险，这时哪怕再饥饿，它们也不会贸然采取行动。没有经过任何思考的直觉行为很有可能会出错，比如婴儿饥饿的时候会把一切他能抓到手的东西都往嘴里塞，而不管它是不是食物，也不管它是否有毒。当然，经过思考的行为也有可能会出错，因为思考得出的结论同样有可能是错误的。

与没有思想的动物相比，具有思想的人类的行为则主要是由思想来决定的，而思想背后那个最根本的本性的驱动作用反而变得更加隐蔽和弱化。主要由思想决定的所有行为组合在一起就共同构成了人类社会的历史，这一过程我们可以将其简化为：人之性——人之心——人之行——人类历史。从这里我们可以很直观地看出，人心是人类行为最直接的驱动力量，但最根本的驱动力量仍然是人性。人性是决定个体人生及整体人类社会之应然的最为根本的因素，而个体人生及整体人类社会之实然则主要由人心来决定。如果人心对人性及万物之性的认识越正确，人类的思想和行为也就越正确，人类社会也就越健全，反之亦然。既然实然的人类社会可能发展成何等模样主要取决于心，而心又不可能绝对正确、绝对完美，那么实然的人类社会当然也就不可能与应然的人类社会完全吻合，但人类社会发展的正常趋势应该是尽可能使实然越来越接近于应然，这一点则是毋庸置疑的。

王守仁讲知行合一，影响极大，然而对于指导人生来说，我总觉得其哲理意义有限。根据人类的“性—心—行”之关系，“行”的强烈冲动原本就蕴含在“性”之中，“性”必须通过“行”才能完成其使命、实现其意义，从这一角度来说，性、行本来即是合一。人之行的主管是“心”，“心”的功用便是“知”，实际上人之行基本上也都是知而后行、知行合一的，与你懂不懂这个道理并没有多大关系。撇开有些学者的故作深解，所谓知行合一不过是一事实描述而已。相比之下，提倡心性合一（以心合性）对于人类的意义恐怕要远比提倡知行合一更为重大、更为深刻。

第三节 认清现实中的心

心是为人性服务的，它的任务就是尽其所能正确体认人性的旨意并统领其他形体器官以尽可能正确、理性、文明、高效的方式发挥人性。然而，不管是在体认人性还是发挥人性方面，心都不能保证绝对正确合理。正因为此，所以儒家有人心与道心之区分。所谓道心，也叫本心、良知、义理之性、天地之性等，即心对各种大小性理的正确认识，对此儒家的意见高度一致，没有疑义。然而儒家对于人心的理解和界定却说法不一，其中有不少错误、混乱和互相矛盾之处。

许多儒家把人心直接说成是人的欲望或情感，如程颢云：“‘人心惟危’，人欲也；‘道心惟微’，天理也。”（《二程遗书》卷十一）朱熹云:“人心之危者，人欲之萌也；道心之微者，天理之奥也。”（《观心说》）又云：“人心便是饥而思食，寒而思衣底心。”（《朱子语类》卷七十八）元许衡云：“声色臭味发于气，人心也，便是人欲；仁义五常根于性，道心也，便是天理。”（《语录》下）王夫之云：“性，道心也；情，人心也。恻隐、羞恶、辞让、是非，道心也；喜、怒、哀、乐，人心也。”（《读四书大全说》卷八）人的欲望和情感是客观存在的，而不是人心想出来的，它们与人心完全是不同的概念，二者具有本质区别，因此把人心说成是人的欲望或情感绝对是错误的。

又有人把人心说成是基于个人之私欲而不顾他人及公共利益所产生的一些错误思想观念。如程颐云：“人心，私欲也；道心，正心也。”（《二程遗书》卷十九）又云：“人心私欲，故危殆。道心天理，故精微。灭私欲则天理明矣。”（《二程遗书》卷二十四）南宋吕祖谦云：“人心惟危，人心是私心；道心惟微，道心是本心。”（《杂说》）有时部分理学家把人心说成是人的欲望，而其实际所指也是私欲。按照这种说法，那人心正与道心相对，全是不好的。然而，对此朱熹却又提出不同的看法，他说：“只是这一个心：知觉从耳目之欲上去，便是人心；知觉从义理上去，便是道心……人心亦不是全不好底。”（《朱子语类》卷七十八）宋人陈淳也曾提出过相似的观点，他说：“人只有一个心，非有两个知觉，只是所以为知觉者不同。且如饥而思食，渴而思饮，此是人心。至于食所当食，饮所当饮，便是道心。”（《北溪字义》卷上）

可见儒家所谓的人心实有广义和狭义之分，广义的人心包括道心，正所谓“离却人心别无道心”（刘宗周《会录》），“道心即在人心中看出”（刘宗周《学言》上），而狭义的人心则与道心相对并列。笔者以为，既然把人心与道心相提并论，那就应该把人心理解为与道心相对并列的狭义的人心，道心是对性理的正确认识，而人心则是对性理的错误认识。为避免误会，笔者把广义的人心称为心或人之心，以与狭义的人心相区别。

从理论上说，人之心是为人性服务的，是发挥人性的主管，但非常遗憾的是，在现实人生中，心并不能够非常完美地履行其职责，它的认识、思维、判断等功能经常会出现错误。《荀子·解蔽》即云：“心生而有知……人心譬如盘水，正错而勿动，则湛浊在下，而清明在上，则足以见鬒眉而察理矣。微风过之，湛浊动乎下，清明乱于上，则不可以得大形之正也。心亦如是矣。故导之以理，养之以清，物莫之倾，则足以定是非决嫌疑矣。小物引之，则其正外易，其心内倾，则不足以决庶理矣。”唐代著名佛教思想家宗密亦云：“当知迷悟同一真心。”（《原人论·直显真源》）又云：“所谓不生不灭真心，与生灭妄想和合，非一非异，名为阿赖耶识。此识有觉、不觉二义。”（《原人论·会通本末》）正因为此，所以他还指出：“诸经或毁心是贼，制令断除。或赞心是佛，劝令修习。或云善心恶心、净心垢心、贪心嗔心、慈心悲心。”（《禅源诸诠集都序》卷上之一）可见，现实中的人心其实是部分道心与部分人心互相混杂的一个合体，完全正确的道心或完全错误的人心实际上并不存在。

既然如此，那么在现实中心对发挥人性所起的就并不总是积极的辅助作用，很多时候它所起的反而是消极的阻碍和破坏作用，《尚书·大禹谟》之所以说“人心惟危”，就是这个缘故。对于心的这种两面性，诸多思想家都有较为清醒的认识。如程颢云：“一心可以丧邦，一心可以兴邦，只在公私之间尔。”（《二程遗书》卷十一）颜元云：“理念胜则心清明，心清明，天地草木无不在目，则天地物我总是一般；欲念胜则心昏惑，心昏惑,眼前一物不见，不惟天地鸟兽与我隔绝，虽一身耳目手足皆非我有。”（《颜习斋先生言行录》卷上）戴震云：“人之心知有明暗，当其明则不失，当其暗则有差谬之失。”（《孟子字义疏证》卷下）佛经中亦有云：“心作天，心作人，心作地狱，心作畜生，乃至得道者，亦心也。”（郗超《奉法要》）又云:“寂灭者名为一心，一心者名如来藏，能遍兴造一切趣生。造善造恶，受苦受乐，与因俱，故知一切无非心也。”（宗密《禅源诸诠集都序》卷上之二引《楞伽经》）因此对于现实中的心，我们是不可以完全信赖的。徐复观先生在谈论孟、荀言心之主宰性时所说的一段话便清楚地阐明了这一点，他说：“孟子说到心的主宰性时，即是心的仁义礼智来主导人的行为，这是可以信赖的。荀子说到心的主宰性时，乃是表示心对于行为的决定性，大过于其他的官能；但这种决定性的力量，并非等于即是保证一个人可以走向善的方向。在荀子的立场，认为心可以决定向善，也可以决定不向善。这即是他所说的‘不中理’，‘有不中理’。所以心的主宰性，对于行为的道德而言，并不是可以信赖的。心的主宰性，是由其认识能力而来；心的主宰性之不可信赖，即是心的认识能力之不可信赖。”

在中国古代的思想学派中，最为重要的儒家与道家都对人之心有所认识，但侧重点各有不同。儒家论心，多言其灵而罕言其昧。也就是说，他们看到了道心提升人类素质与境界的一面，高度重视和颂扬道心带给人类的益处，但对人心误导人类的危害则认识不足。《尚书·洪范》云：“思曰睿……睿作圣。”又《孟子·告子上》云：“心之官则思，思则得之，不思则不得也。”这就明显高估了心的能力。孟子没有意识到人类之心的进步与成熟是需要有一个漫长的过程的，而误以为任何时候心都能正确发挥其作用，总觉得只要人心一动就一定能够获得正确的认识。后世儒家的一些相关解说亦颇受孟子之影响，如陆九渊云：“义理之在人心，实天之所与，而不可泯灭焉者也。彼其受蔽于物而至于悖理违义，盖亦弗思焉耳。诚能反而思之，则是非取舍盖有隐然而动、判然而明、决然而无疑者矣。”（《拾遗·思则得之》）戴震亦云：“心之神明，于事物咸足以知其不易之则，譬有光皆能照，而中理者，乃其光盛，其照不谬也。”（《孟子字义疏证》卷上）又云：“人之才，得天地之全能，通天地之全德，其见于思乎。”（《原善》）朱熹对于人类之心的评价之高，更是无以复加，他说：“此心至灵，细入毫芒纤芥之间，便知便觉，六合之大，莫不在此。又如古初去今是几千万年，若此念才发，便到那里；下面方来又不知是几千万年，若此念才发，便也到那里。这个神明不测，至虚至灵，是甚次第!”（《朱子语类》卷十八）他还说：“盖人心至灵，有什么事不知?有什么事不晓?有什么道理不具在这里?”（《朱子语类》卷十四）殊不知人之心无论怎样“至虚至灵”，它也不可能做到总是“思则得之”；反之，思而不得的时候不但有，而且还很多。譬如说儒家的礼，那便是他们经过深思熟虑之后自认为是在合乎人性的基础上制定出来的，可实际上儒家的礼却有很多都是违背人性的。

相对而言，道家对道心的益处着墨甚少，而更加警惕错误的人心所带给人类的危害，他们在这一方面的认识可谓异常深刻。道家深知人之心极具主观色彩，并不具有绝对正确性，每一个人都有可能把自己的心之所思当成是正确的而去非议他人，此所谓“夫随其成心而师之，谁独且无师乎?”（《庄子·齐物论》）儒家十分欣赏人类之心的灵明，而道家却看出它同样也会惑乱人性，让人类不能正常理性地行事。如徐灵府注《文子·道原》即云：“且物之为贵，莫先于人，然不能定心猿而朗照，裂爱网于通津，遂使性随物迁，生与物化，至人哀之。”又《庄子·天地》云：“趣舍滑心，使性飞扬。”道家认为，现实中的人类之心其实大部分都已严重偏离了先天本性的基本精神，因此自从人类有了其所特有的心智之后，人类社会就开始堕落败坏，从此在错误思想的诱导之下，“以心损道”（《庄子·大宗师》）、“日以心斗”（《庄子·齐物论》），从而给人类社会乃至整个自然界造成了极大的危害，现在甚而至于已经快要使我们陷入灭顶之灾。总之，道家认为人类社会的一切祸患皆源出于文明人类特有之心智，如嵇康《答难养生论》云：“夫不虑而欲，性之动也；识而后感，智之用也。性动者，遇物而当，足则无余；智用者，从感而求，倦而不已。故世之所患，祸之所由，常在于智用，不在于性动。”成玄英也认为人类只须按照本性去做就够了，根本用不着在道家看来只会成事不足、败事有余的心智，他说：“故知春生夏长，目视耳听，近取诸身，远托诸物，皆不知其所以，悉莫辨其所然。使其自己，当分各足，率性而动，不由心智。”（《庄子集释·齐物论》）

本来，人类之心有正确有错误，正确者有益，错误者有害，正确者愈多则益处愈大，错误者愈多则危害愈深。因此，儒道两家对待心的认识态度皆各有可取的一面，同时也各有不足的一面。然而在目前人类所面临的情况下，笔者却要奉劝世人应更多重视一下道家的态度。理由有二：其一，我们历来的确对道心之利有些赞誉过头，而对人心之弊则严重认识不足。其二，迄今为止，人类的人心要远远多于道心，尤其是在对自我本质的认识方面，几乎是整体步入误区，当前整个人类所面临的种种危机，从根本上说皆由人类的错误人生观所致。在这样的情形下，如果我们还要一味盲目地为在人类中实际所占比重偏少的道心大唱赞歌、引以为傲，那真是有些神志不清、糊涂透顶了。在若干年之后，如果我们对整个世界的认识能够越来越全面深入，因而道心所占比重也越来越大，人类受益于道心也越来越多，那时我们再为之自豪也不为迟。

心的一个最为关键的要素就是思想，人类历来都为自己能够具有思想而沾沾自喜、骄傲自大，我们总是一味地夸大和推崇正确思想的积极意义和作用，而对错误思想必定会给人类带来的极大危害却往往视而不见、避而不谈。不但中国以儒家为主的思想家是这样，国外有许多思想家也是如此。美国的一本比较有名的大学哲学导论课程教材中就有这样一段话:

哲学、宗教和科学一直都是紧密相关的。它们虽然各有侧重，但目标都是一样的，那就是强调思想和认识的重要性，强调理解我们这个世界，从某种更宏观的甚至是从宇宙的角度来审视我们生活的重要性。思想决定了我们在宇宙中以及与他人关系中的位置。思想决定了什么是重要的，什么是不重要的；什么是公平的，什么是不公平的；什么是值得相信的，什么是不值得相信的。思想赋予了生命以意义。我们的心灵需要思想，就像身体需要食物一样。我们渴望洞察，企盼理解。我们被生活的常规攫住了，不时会被那些所谓的“消遣”或“娱乐”活动分神。我们整个国家失去的是思考的快乐、理解的挑战、灵感以及哲学的慰藉……如果我们是依靠思想来看世界的，如果正是思想决定了我们会怎样看待自己和生活，那么思想的意义就非同一般了。

然而笔者要提醒人类的是，当我们在为自己的思想深感自豪的时候，千万不要忘了：人固然可以因思想而伟大，因思想而崇高，但同样也可以因思想而渺小，因思想而卑劣。德国哲学家黑格尔说：“‘思想’确是人类必不可少的一种东西，人类之所以异于禽兽者以此。”诚然，思想的确能够使人类区别于禽兽，但“区别”并不一定就意味着“优于”，尽管我们自己一直都错误地这样认为。人类有可能因思想而超越禽兽，在发挥本性的方式方面比禽兽更加高明与理性，但人类同样也有可能因思想而从根本上迷失本性，从而变得非常愚蠢和残暴，以至禽兽不如。总之，思想有可能让人类升入天堂，但也有可能让人类堕入地狱，真可谓成也思想、败也思想。人类的思想家们又常以自己的思想具有原创性为荣，然而所谓的原创性是不足以独证其意义和价值的，因为具有原创性的思想也很有可能是谬论。苏格拉底认为“未经审视的生活是不值得过的”，可是经过“审视”的生活就一定都是值得过的吗?如果我们不能对自己所特有的思想进行正确的认识，对其意义和作用进行准确的定位，具有思想的人类最终之结局如何，殊难预料。

行文至此，我们已知性是至善的，是绝对正确的，有可能犯错误的是心而不是性。章太炎曾主张“自贵其心”，谓其所奉持，以“依自不依他”为臬极（《答铁铮》），其后鲁迅也主张要“以己为中枢”（《文化偏至论》），但同时他又认为“自己也未必可靠的”（《导师》）。其实这很好理解，所谓“依自不依他”、“以己为中枢”，这只是对性而言，而“自己也未必可靠”则是因为心。心与性本来为二，不容混为一谈，更不可以心代性。心性分，则循性而行之理论通透无碍，但如果心性混，讲循性而行便大成问题。须知，世上之元恶大憝无不由其心所致，若以心为性，则人必须循性而行的主张便明显是不对的。可见，把事实上本来为二的心与性混为一谈，那循性而行之道便成了谬论；反之，认为心与性有密切联系但更有本质区别，则循性而行之道依然是绝对的真理。

第四节 对心本体论的评判

本体论是研究天地万物之本原或基质的哲学理论，在中国哲学中，被视作本体的有气、道、理、心等，而把心视作本体的主要有儒、释两家。中国古人认为气是构成万物的基本物质，因此从基质的角度来说，气是可以被视作本体的。然而，中国古代哲学中所谓的本体主要指的还是本原而非基质，气虽然是构成万物的基质，但决定一物之所以为该物的是性而不是气，因此从本原的角度来说，最有资格担当本体这一角色的应该是性，而把气视作本体则不太合适。至于道和理，它们皆根源于性，道即是循性而行，理亦是性之理，道属于理中之最大者，适用于天地万物，因此把道视作本体也很有道理。理则是由道派生出来的，主要适用于人类，它并不具备道的普适性，因此把它视作本体极不妥当。至于心，它只是有可能认识性之理并将其付诸实践，它本身并不是性、道或理，中国哲学中的心本体论实际上是在一些错误认识和观念的基础上建立起来的，因此它存在着十分严重的问题。

儒家的心本体论实由孟子肇其端，而其成熟并广为流行则在宋明理学兴起之后，尤以陆王心学为标志。王守仁曾在一篇为陆九渊文集写的序文中对心学的发展历史作了一简要梳理，其言曰：

圣人之学，心学也。尧、舜、禹之相授受曰：“人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允执厥中。”此心学之源也。中也者，道心之谓也。道心精一之谓仁，所谓中也。孔孟之学，惟务求仁，盖精一之传也。而当时之弊，固已有外求之者，故子贡致疑于多学而识，而以博施济众为仁。夫子告之以“一贯”，而教以“能近取譬”，盖使之求诸其心也。迨于孟氏之时，墨氏之言仁至于摩顶放踵，而告子之徒又有“仁内义外”之说，心学大坏。孟子辟义外之说，而曰：“仁，人心也。”“学问之道无他，求其放心而已矣。”又曰：“仁义礼智，非由外铄我也，我固有之，弗思耳矣。”盖王道息而伯术行，功利之徒，外假天理之近似以济其私，而以欺于人，曰：“天理固如是。”不知既无其心矣，而尚何有所谓天理者乎?自是而后，析心与理而为二，而精一之学亡。世儒之支离，外索于刑名器数之末，以求明其所谓物理者。而不知吾心即物理，初无假于外也。佛、老之空虚，遗弃其人伦事物之常，以求明其所谓吾心者，而不知物理即吾心，不可得而遗也。至宋周、程二子，始复追寻孔、颜之宗，而有“无极而太极”、“定之以仁义中正而主静”之说；动亦定，静亦定，无内外，无将迎之论，庶几精一之旨矣。自是而后，有象山陆氏，虽其纯粹和平若不逮于二子，而简易直截，真有以接孟子之传。其议论开阖，时有异者，乃其气质意见之殊，而要其学之必求诸心，则一而已。故吾尝断以陆氏之学，孟氏之学也。

理学家的心本体论的建立，主要基于如下两种观念：一、心统性情，二、性、道、理等皆具于心。

心统性情最早是由张载明确提出来的，他曾说：“心统性情者也。”（《性理拾遗》）又说：“合性与知觉，有心之名。”（《正蒙·太和篇》）其后朱熹对这一观点极为赞赏，多所发明，比如他说：

性者心之理，情者性之动，心者性情之主……心，主宰之谓也。动静皆主宰，非是静时无所用，及至动时方有主宰也。言主宰，则混然体统，自在其中。心统摄性情，非儱侗与性情为一物而不分别也……心兼体用而言，性是心之理，情是心之用。（《朱子语类》卷五）

性，其理；情，其用。心者，兼性情而言。兼性情而言者，包括乎性情也。（《朱子语类》卷二十）

性者，理也。性是体，情是用。性情皆出于心，故心能统之。统，如统兵之“统”，言有以主之也。且如仁义礼智是性也，孟子曰：“仁义礼智根于心。”恻隐、羞恶、辞逊、是非，本是情也，孟子曰：“恻隐之心，羞恶之心，辞逊之心，是非之心。”以此言之，则见得心可以统性情。一心之中自有动静，静者性也，动者情也。（《朱子语类》卷九十八）

本来真实情况应该是性是体，情、心皆是用，情是用之全体，心是用之主导，故王夫之说“心但为情之主”（《读四书大全说》卷八）。通俗一点说，性是总司令，情是所有执行总司令之命令者，而心则是执行者之统领。儒家内部其实也有人持此观念，比如程颢、程颐兄弟。有朱熹弟子即曾言：“如二先生之说，则情与心皆自夫一性之所发……如伊川所言，却是性统心情者也。”（《朱子语类》卷五十九）明人吴廷翰也说：“天下无性外之物，心之在人，亦是一物，而不在性之外，性岂心之所能统乎?”（《吉斋漫录》卷上）可是张载、朱熹等人却自作主张扩大了心的职能范围，让它来统性情于一身、合体用而为一，摇身一变，反倒凌驾于性之上了。从此许多学者都接受了这一观念，比如元代许衡也说：“心统性情者也，性者，心之体；情者，心之用也。”（《语录》下）后来王守仁更是提出“体用一源”说。当其弟子薛侃问他：“先儒以心之静为体，心之动为用。如何?”他回答说：“心不可以动静为体用。动静，时也。即体而言，用在体；即用而言，体在用。是谓‘体用一源’。”（《传习录上》）从而终于让心成为了真正的本体。有些佛家的观念也是如此，比如宗密即云：“真心本体有二种用：一者自性本用，二者随缘应用……心常寂，是自性体；心常知，是自性用。此能语言，能分别、动作等，是随缘应用。”（《中华传心地禅门师资承袭图》）

然而这种做法也并不奇怪，前面我们已经分析了，在主导人类行为的实际过程中，心是执行之主和事实之主，这样就很容易让人误以为心就是真正的主，从而把它提升到本体的位置而成为本体之主，或者说是将心主体与性本体强行融合成为一个人造的心本体。更明白一点说，在人有了自觉意识之后，便不再像其他动物一样直接循性而行，而是主要循心所理解之性而行，这就很容易让人把性“统”到心里面去。特别是由于性本身是没有思维功能的，曾有弟子问朱熹：“灵处是心，抑是性?”朱熹回答说：“灵处只是心，不是性。性只是理。”（《朱子语类》卷五）因此人类的许多发挥本性方式上的理如道德、法律等虽然根源于性，但却不是性本来具有，而是通过心的思维而得到的。这就难免会让儒家学者觉得心不但能够领会性的旨意，而且还能够以非性本有的一些更为理性、文明、高效的方式来发挥人性，从而更加坚定了心兼体用而统性情的信念，觉得做人只有做到这样才是最为完美的。比如朱熹便说：“论心必兼性情，然后语意完备……性固天下之大本，而情亦天下之达道，二者不能相无。而心也者，知天地，宰万物，而主性情者也。”（朱熹《胡子知言疑义》）

唐君毅先生亦曾如是分析道:“故心乃以其未发之寂，上通内通于性理，而主乎性；以其已发之感，外通下通于气，而主乎情。性之见乎情，即理之形于气，即吾人之依理以有其身体之行为。故心主乎性情、即主乎此身，而心主此身，以在此腔子里，即心主性情而统性情、统理气。”因此在唐君毅先生看来，儒家以心取代性而上升为本体实有其必然之理，他说：“唯曰此‘心’之能统摄‘自然生命之欲’，孟子之‘即心言性’之说，乃能统摄告子及以前之‘即生言性’之说；而后孟子之以‘即心言性’代‘即生言性’，乃有其决定之理由可说也。”然而这种理由是绝对站不住脚的，这好比有个大将接受了元帅的命令统兵打仗，你不能仅仅因为他在前线熟悉战场的实际情况而善于随机应变就说他才是真正的元帅。

至于性、道、理皆具于心这一观念，几乎更成为自宋明以来儒学家们的共识。他们认为性、道、理皆生于心而备于心，先有心而后有性、道、理：

心只似个器一般，里面贮底物便是性。康节谓“性者，心之郛郭”，说虽粗而意极切。（陈淳《北溪字义》卷上）

天命之性，具于吾心，其浑然全体之中，而条理节目森然毕具，是故谓之天理。（王守仁《博约说》）

盖有心而后有性……故性者，心之性。（刘宗周《会录》）

道其生于心乎?是谓道心。（刘宗周《原旨》）

人心至灵，此理至明，人皆有是心，心皆具是理。（《杂说》）

道者，天理是也，此乃人心之所本有也。（湛若水《格物通·立教兴化下》）

是以天下无心外之性，无心外之道，无心外之理：

天理不在人心之外。（吕祖谦《东莱书说》卷二十一）

心之体，性也，性即理也。天下宁有心外之性，宁有性外之理乎?（王守仁《书诸阳伯卷》）

天下无心外之性。惟天下无心外之性，所以天下无心外之理也。（刘宗周《原学》）

一元生生之理……天得之以为命，人得之以为性，性率而为道，道修而为教，一而已矣，而实管摄于吾之一心。（刘宗周《学言上》）

于心外去探求性、道、理是不对的，也是不可能的：

盈天地间皆心也。人与天地万物为一体，故穷天下万物之理，即在吾心之中。后之学者，错会前贤之意，以为此理悬空于天地万物之间，吾从而穷之，不几于义外乎?此处一差，则万殊不能归一。（黄宗羲《明儒学案序》）

道之为道，具于心，岂有外心而求道者哉。（吴澄《仙城本心楼记》）

后世学者率求道于心外，不悟吾心之即道也。（杨简《慈湖遗书·论书》）

于是乎，心即是性，心即是道，心即是理，心、性、道、理，其实一也：

心即性也，在天为命，在人为性，论其所主为心，其实只是一个道……在天为命，在义为理，在人为性，主于身为心，其实一也。（《二程遗书》卷十八）

性即心，心即道，道即圣，圣即睿。言其本谓之性，言其精神思虑谓之心，言其天下莫不共由于是谓之道，皆是物也。（杨简《慈湖遗书·论书》）

心之本体即是性，性即是理。（《传习录上》）

既然性、道、理皆具于心，有此一心作为本体，则其他什么性本体、道本体、理本体自然就可以通通不要了。

然而，实则性与心具有本质区别，道和理亦根源于性，只是由心认识、体悟、思考而得之罢了，而并非像儒家所说的那样是心中本有之物。对于心与理之关系，即便是在理学家内部也分为两派，一派主张析心与理为二，一派主张心即理。牟宗三先生曾总结道：

依明道所代表之一大系而言，发于本心性体或诚体之知曰“德性之知”，此不须“即物穷理”以致之，而此知亦无认知的意义，只表示本心性体之自主自律自定方向之自知是非，或是表示由诚起明之自知自决之朗照，并不是认知一所对之理也。盖本心即理故，诚体即理故。发于此本心诚体之自主自决之知即证实其为理。并不是认知一所对之理（一客观之存有）也。但在伊川朱子，性只成存在之理，只存有而不活动，心只是实然的心气之心，心并不即是性，并不即是理，故心只能发其认知之用，并不能表示其自身之自主自决即是理，而作为客观存有之“存在之理”（性理），即在其外而为其认知之所对，此即分心理为能所，而亦即阳明所谓析心与理为二者也。

心与理本来有所区别，如非要认为二者是一回事，那首先就得把性并入心中，因为道与理皆源出于性，若心中无性，心自己是不可能凭空想出一个理来的，反之，如性既在心中，那道与理自然也在心中了。事实上主张心本体论的理学家们就正是这样去论证的。

前已言及，儒家的心有全然错误的人心与全然正确的道心之分，而本体则是要决定人之本质的，其中决不能包含有错误的成分，因此全然错误的人心显然是没有资格成为本体的。至于人心与道心混杂的现实中的人之心，它同样没有资格成为本体。心学大家陆九渊即把以人之心为主叫做“主非其所主”，他说：“人不可以无所主，尤不可以主非其所主。盖人而无所主，则伥伥然无所依归，将至于无所不为，斯固有所不可也。然至于主非其所主，则念虑云为举出于其心之所主，方且陷溺于其中而自以为得，虽有至言善道，贤师良友，亦无如之何，则又不若无所主者之或能入于善也。”（《拾遗·主忠信》）既然如此，那么真正能够成为本体的就只能是全然正确的完美之道心了。作为本体的道心也叫本心、道、天理、良知等，比如杨简云：“人之本心即道，故曰道心。”（《杨氏易传·小畜》）王守仁云：“夫心之本体，即天理也。天理之昭明灵觉，所谓良知也。”（《文录二·答舒国用》）

作为本体的心一定得是道心，关于这一点中国古人说的太多，下面笔者即从不同角度来举例分析。

心本体是心所认识理解的根源于性的道或理之全体，因此它可以说是主观心与客观道或理相结合的产物。明人湛若水即云：“夫心非独知觉而已也，知觉而察知天理焉，乃为心之全体。”（《与吉安二守潘黄门》）而其后学刘宗周的“独体”概念同样是性体与心体的合一。近代学者严复在论述黑格尔的唯心主义时也结合了中国古代心本体论的这一特点，有学者如是论述道：“严复又说：‘常语谓形体心性，无两人正同者，此言确矣。而形体心性，亦无有两人悬隔者。’有人人皆同之心，也有人人相异之心。同心相当于元知，异心相当于推知。因此，他十分赞赏黑格尔关于主观心和客观心的划分。并解释说，主观心为‘吾一人而得之者也’，即单个主体独有的精神；‘客观心即吾儒所谓道心’，即永恒普遍的客观精神。”现代儒家学者唐君毅先生则更为简要地说：“此本心之全体，即一真正之心与理合一之形而上的本体义的本心。”正因为儒家的心本体是一个主观与客观的合体，所以宫哲兵对有人把陆九渊的心学说成是唯心主义大为不满，他说：“而陆象山的‘认识论’却不具备这样一个前提条件，即其哲学范畴和概念很难划属物质或感觉。从第一方面看，‘发明本心’的‘本心’或‘心’，并不专指感觉、知觉、分析、综合等认识活动，而主要指的是‘理’，一种广含宇宙与人的道德智慧。‘仁义者，人之本心也’；‘四端者，人之本心也，天之所以与我者，即此心也。’这样的一种‘心’就是‘理’，‘固不以人之明不明，行不行而加损’；‘此心此理，万世一揆也’。所以，‘心’首先就不是单纯的‘主观’东西，而应是‘客观’的东西。”

不过，儒家心本体论中尽管包含有客观的理，但其唯心主义本质还是非常明显的，因为他们所谓的“心与理一”实际上不是“合一”而是“即一”。如王守仁云：“我如今说个心即理是如何，只为世人分心与理为二，故便有许多病痛。”（《传习录下》）所谓“即一”，即是说只有我的心所认识或认为的理才是理，任何其他客观的理，只要我的心不曾认识到就不算数。王守仁即云：“我的灵明，便是天地鬼神的主宰。天没有我的灵明，谁去仰他高?地没有我的灵明，谁去俯他深?鬼神没有我的灵明，谁去辨他吉凶灾祥?天地鬼神万物，离却我的灵明，便没有天地鬼神万物了。”（《传习录下》）牟宗三先生也曾为之阐释道：“理经由心气之灵之认知活动而摄具之，内在化之，以成其律心之用以及心之如理，此不得视为心理为一，此仍是心理为二。其为一是关联的合一，不是本体的即一、自一。本心即性，本体的自一，是自律道德。关联的合一是他律道德。”然而，心本来就是空的，心学家们为了证明心理即一，那就只好蛮不讲理地把作为理之根源的性也说成是心所固有的了。

作为本体的心是要成为人之主宰的，而能够成为主宰的一定是道心或义理之心。朱熹即云：“心固是主宰底意，然所谓主宰者，即是理也。”（《朱子语类》卷一）又云：“必使道心常为一身之主，而人心每听命焉，乃善也……道心则是义理之心，可以为人心之主宰，而人心据以为准者也。”（《朱子语类》卷六十二）因此作为本体的心不会是天然生成的，它需要后天存养修炼的功夫。当把人之心中的人心全部去除而使之成为纯然的道心之时，本体心就算大功告成了。理学家关于这方面的言论非常之多，比如：

尽心知性，知之至也。知之至，则心即性，性即天，天即性，性即心。（程颐语，朱熹《记疑》）

心则人之所以主于身而具是理者也。天大无外，而性禀其全，故人之本心，其体廓然，亦无限量。惟其梏于形器之私，滞于闻见之小，是以有所蔽而不尽。人能即事即物穷究其理，至于一日会贯通彻而无所遗焉，则有以全其本心廓然之体。（朱熹《杂著·尽心说》）

自人心而收之，则是道心；自道心而放之，便是人心。人心与道心为一时，恰似无了那人心相似。（《朱子语类》卷六）

盖以道心为主，则人心亦化为道心矣。（朱熹《答黄子耕》）

心之体甚大，若能尽我之心，便与天同。（陆九渊《语录下》）

至善是心之本体，只是明明德到至精至一处便是……本注所谓“尽夫天理之极，而无一毫人欲之私”者，得之……人只要成就自家心体，则用在其中……成就之者，亦只是要他心体纯乎天理。（《传习录上》）

对于前人的这些相关言论，唐君毅也曾作过一些阐释和总结：

然朱子之教，虽立有种种之条目学规，就其归趣而言，亦不外使此心不善之人欲净尽，而天理纯全，人心化同于道心，此身通体是一道心主宰，以成己成物……此亦正不外乎求达于心与理一，而此心即此理之一境……依此象山所辨，其根本义正在心即理。理即天理，而人之本心即天理、即道、即性，则天理与人心，不能成相对……本心明，而所谓不善之人欲或物欲意见自去，人心之危亦去。则发明本心、识得本心一语，便可以尽圣贤之学。

现实中的人之心是各不相同的，你有你的心，我有我的心，但作为本体的心则绝对是共同的，不容有异。故陆九渊云：“心只是一个心。某之心，吾友之心，上而千百载圣贤之心，下而千百载复有一圣贤，其心亦只如此。”（《语录下》）湛若水亦云：“天理是一大头脑，千圣万贤，共此头脑。”（《明儒学案》卷三十七《甘泉学案一》）

佛家的心本体与儒家如出一辙，同样指的是人之心对佛理（亦即人之性理）透彻理解领悟之后形成的一种大觉大智，他们又称之为佛、真如、如来藏、阿赖耶识、本觉真心等等。比如著名佛经《摩诃般若波罗蜜多心经》中的摩诃般若，它就是一切众生本心所具有的一种无量大智慧，是芸芸众生成佛道、了生死、度苦厄的根本途径。

对于佛教的这种心本体，许多中国古代著名僧人都有所论述。如东晋僧肇云：“佛者何也?盖穷理尽性，大觉之称也。”（《宗镜录》卷二十三）北魏慧思云：“中实本觉，故名为心。”（《大乘止观法门》）在中国的各佛教宗派中，万法唯心、心为法本已经成为一个共识。故张立文教授如是总结道：

然而佛教论心，都以心为本体，无论是唯识宗三界唯心，万法唯识，一切唯识所现，还是禅宗所谓顿悟本心就能自识本性，即佛性。这是佛教的共识。禅宗认为自性心地，以智慧观照，内外明彻，识自本心。若识本心，即是解脱，既得解脱，即是般若三昧，悟般若三昧，即是无念。无心无念，顿悟成佛。每个人的本心都包含着真如本性，都具有成佛的内存根据，佛就在自心之中，而不是外在的偶像。

对于佛教与儒家的心本体论，牟宗三先生认为还是有所区别的，他说：“圣人所本之心是道德的创造之心，是与理为一、与性为一之本心。释氏所本之心是阿赖耶之识心，即提升而为‘如来藏自性清净心’，亦并无道德的实体性的天理以实之。”这就是说佛教的心虽说也是对佛性或人性之理的认识，但这理究竟是什么他们并没有说出，因而还显得有点“空”，不像儒家把他们的心中之理实化为仁义礼智，因而显得比较实在。这一点其实朱熹也早已指出过，他说：“如佛氏，不可谓他无所见，但他只见得个大浑沦底道理；至于精细节目，则未必知。”（《朱子语类》卷四十）又说：“太极是五行阴阳之理皆有，不是空底物事。若是空时，如释氏说性相似……释氏只见得个皮壳，里面许多道理，他却不见。他皆以君臣父子为幻妄。”（《朱子语类》卷九十四）他还曾对一个叫李伯闻的学佛者说：“天命之谓性，公以此句为空无一法耶?为万理毕具耶?若空，则浮屠胜；果实，则儒者胜。”（《晦庵集》卷三十一）

古今中外的许多思想家都是心本体论者，这一理念也为众多世人所信奉，只可惜它是完全不能成立的，所谓的心根本就没有资格成为本体，而且其实际意义也非常有限。理由如下：

第一，作为本体的心是虚构的，它根本不能成为哲学意义上的本体。

作为哲学意义上的本体，无论它有形还是无形，都应是一种客观存在，而不应是一种虚构想象的东西，否则就会成为宗教。比如说，中国哲学中的气，我们可以把它理解为构成物质的一些基本的化学元素，它是客观存在的；万物之性也是客观存在的；万物都在循性而行，也必须循性而行，这个道同样是客观存在的；所以我们可以把气、性、道说成是本体。至于神、上帝或是人格化的天，它们都是人类想象出来的，如果把它们当作本体，那就是宗教而非哲学。作为本体的心是能够完全理解通晓天地万物之理的理想化的心，这样的心恐怕只有想象中的上帝才会拥有，而在现实人类中根本就不可能存在。

其实儒家自己心里也非常清楚，现实中的人类只有一个部分人心与部分道心互相混杂的心。比如朱熹说：“心之虚灵知觉，一而已矣。而以为有人心、道心之异者，则以其或生于形气之私，或原于性命之正，而所以为知觉者不同，是以或危殆而不安，或微妙而难见耳。”（《中庸章句序》）王守仁则说得更为明确：“心一也。未杂于人谓之道心，杂以人伪谓之人心；人心之得其正者即道心，道心之失其正者即人心。初非有二心也。”（《传习录上》）因此，儒家大力提倡要尽可能通过后天的存养修炼以化人心为道心，而且他们认为圣贤是能够做到这一点的，但普通人却难以做到。王守仁即云：“良知良能，愚夫愚妇与圣人同。但惟圣人能致其良知，而愚夫愚妇不能致，此圣愚之所由分也。”（《传习录中·答顾东桥书》）他还说：“常人之心既有所昏蔽，则其本体虽亦时时发见，终是暂明暂灭，非其全体大用矣。”（《传习录上》）二程亦曰：“理与心一，而人不能会之为一。”（《二程遗书》卷五）这指的也是普通人而非圣贤。

然而实际上儒家的圣贤能够掌握的也只是儒家所谓的道心，而真正能够通晓天地万物之全理的道心则不是任何人（包括儒家的圣贤）所能掌握的。何晏即认为圣人“欲寡其过而未能无过”（《论语集解·宪问》），并认为他们也不能完全体道，只是志慕而已，所谓“志，慕也。道不可体，故志之而已”（《论语集解·述而》）。明代思想家方以智亦尝曰：“圣人……知人心之绝非道心也，而道心在其中，舍危无微，惟精乃一，故表道心以用人心。”（《东西均·尽心》）他的意思大概是说现实中起作用的只能是人之心，真正的道心其实是没有的，我们只能把道心表而出之作为一个虚拟的最高标准，在实际“用人心”的时候尽量向它看齐。现代儒家学者唐君毅也承认作为本体的道心在现实中确实是不存在的，他说:“吾人之心气原可合道，亦可不合道，宇宙间除理为常在以外，更无一常在之本有而普遍之道心，以使人心必然化同于道心。故人之是否有其道心之纯一不已，以同于圣人之全心皆理，全理皆心，乃依于此道心之气，是否相续不断而定。则吾人之依当前此心之求道，自信其能求道，自信其能合于圣人之纯乎天理之心，即纯为主观的，并无宇宙论上之必然。”

可见，作为本体的道心完全是一个虚构出来的东西，连假说都算不上。对于上帝我们还可以说既不能证明其有，也无法证明其无，但作为本体的道心我们却可以肯定是没有的。把这样一个子虚乌有的东西当作本体不但不科学，而且对人类的实际指导意义也非常有限，因为画饼毕竟是不能真正用来充饥的。

第二，儒家所谓的道心实际上并非像他们自己所宣称的那么完美，把它当作本体对于人生往往会起误导作用，有时不但无益反而有害。

由于儒家的心本体论本质上是唯心主义的，他们所谓的理只是经由他们的心所体悟出来的理，这样的理既不可能是“道之全体”，也不可能完全正确。冯友兰先生即云：“我们有知，可以知所谓正当或‘天然之中’，但此知可有错误，而且事实上常有错误。我们有知，此知亦可说是相当地‘良’，但不是如阳明所说那样地‘良’。”（《新理学》第五章）然而，儒家却自以为他们的圣贤是可以拥有道心或通晓天理的，如南宋张栻云：“圣人者，是心纯全，浑然天理。”（《宋元学案》卷五十）又王守仁云：“圣人之所以为圣，只是其心纯乎天理，而无人欲之杂。犹精金之所以为精，但以其成色足而无铜铅之杂也。人到纯乎天理方是圣，金到足色方是精。”（《传习录上》）他还说：“道之全体，圣人亦难以语人，须是学者自修自悟。”（《传习录上》）其意即谓圣人是懂得“道之全体”的，只是难以用语言告诉他人罢了。

实则儒家所谓的道心或良知或天理无非就是仁义礼智，大致属于我们现在常说的人的道德属性，他们把这看作是人的最为根本的属性。朱熹即云：“人心便是饥而思食，寒而思衣底心。饥而思食后，思量当食与不当食；寒而思衣后，思量当着与不当着，这便是道心。”（《朱子语类》卷七十八）殊不知，根据笔者的终极人性理论，最大的道或者说最根本的理应该是基于终极人性的循性而行，而人的所谓道德属性不过是关于如何更好地循性而行的一种枝节理而已。把一个枝节的东西当作根本的东西，这显然会对人生追求造成严重的误导，让我们无法看清人类弊病之根源。比如说，人生的真谛应该是把各种终极人性充分而又和谐地发挥出来，而世俗社会普遍追求功名富贵的人生观念其实是违背大道的。但儒家却以为，只要在合乎道义的前提下，追求功名富贵不但无可厚非，而且还应该鼓励，这与道家所讥讽的“盗亦有道”又有何区别?与在合乎道义的前提下追求功名富贵相比，把充分、和谐地发挥人性而不是把功名富贵当作人生的追求目标这一观念明显要更加符合真正的人性，其对于人类的意义及价值也要更重大、更积极、更正面。迄今为止，人类社会的各种危机之所以日益严重，其根源并不在于人类的道德水平低下，而在于许多我们已经习以为常的人生观念根本就是错误的。正是因为儒家在思考人生时误把枝节当根本，所以他们所讲的那些体认天理的涵养功夫便难免显得有些空洞而浅薄，虽喋喋不休，千言万语，却始终离真正的大道还差得很远。尽管迄今为止儒家思想确实对维护人类社会的秩序与和谐作出过重大贡献，但随着人类科技的高速发展，而失性状况却又不见丝毫改善，儒家所倡导的道德人生哲学将会越来越无能为力；相比之下，笔者在此所大力倡导的道家适性人生哲学则将会发挥更加重大的作用。

能够作为本体的真正的道心或天理必须是客观存在的，即便其中有一些主观的成分，但至少其主体一定得是客观的。泰州学派创始人王艮即云：“天理者，天然自有之理也；良知者，不虑而知，不学而能，所以为天然自有之理。惟其天然自有之理，所以不虑而知，不学而能也。”（《天理良知说答甘泉书院诸友》）可惜儒家并没有认清终极人性，因而也就不懂得基于终极人性的循性而行之客观大道，反而把由终极人性衍生出来的极具主观色彩的所谓道德属性误当作“极本穷源”之性。试想，儒家提倡的那些仁义道德是人性中本来就有的“天然自有之理”吗?是可以“不虑而知，不学而能”的吗?显然不是。荀子即多次强调礼义是“人之所学而能、所事而成者也”，“是生于圣人之伪，非故生于人之性也”。有人以为：“礼义积伪者，是人之性，故圣人能生之也。”他反驳说：“是不然。夫陶人埏埴而生瓦，然则瓦埴岂陶人之性也哉?工人斫木而生器，然则器木岂工人之性也哉?夫圣人之于礼义也，辟亦陶埏而生之也。然则礼义积伪者，岂人之本性也哉?”（《荀子·性恶》）他还说：“今人之性，固无礼义，故强学而求有之也；性不知礼义，故思虑而求知之也。然则性而已，则人无礼义，不知礼义。”（《荀子·性恶》）现代儒学家马一浮也说：“义理虽为人心所同具，不致思则不能得。”（《宜山会语·说忠信笃敬》）而且，儒家的作为理之具体化的礼就有许多内容都是严重违背人性的，用这样的东西来指导人生难道不会产生危害吗?

总之，即便心本体论所说的心是指道或理，它们也毕竟是人之心所体悟或思考出来的，主观色彩及各种错误在所难免，把这样的东西作为本体确实很不妥当。唐代南泉普愿禅师便曾说：“经云：‘佛性是常，心是无常。’所以智不是道，心不是佛。”（《古尊宿语录》卷十二）这是明确否定了现实中的人心及其所思所想可以成为本体的资格。

第三，即使真有所谓的道心，它也不能成为万物之总本体，顶多只能成为人类之分本体。

所谓本体，那一定是天地万物之本体，儒家要把心作为本体也应如此。牟宗三先生即云：“本心性体，必须是绝对的普遍者，是所谓‘体物而不可遗’之无外者，顿时即须普而为‘妙万物而为言’者，不但只是吾人道德实践之本体（根据），且亦须是宇宙生化之本体，一切存在之本体（根据）。”这世上的确存在一个适用于天地万物的本体，那就是性或循性而行之道。但人有人之性，物有物之性，当道应用于人时便成为人之理，应用于物时又成为物之理。人之理仅适用于人，物之理亦仅适用于物，它们只能算是分本体而不是总本体。当然，分本体本来是不能称之为本体的，这也只是一个权宜的说法。儒家所谓的道心或理的内涵是仁义礼智，它是从人类出发、为人类服务的，其实只是一个仅适用于人类的分本体，决不能像循性而行之道那样可以适用于天地万物，儒家自己不也说“立人之道曰仁与义”（《易传·说卦》）吗?尽管儒家论道言志，开口即曰天地万物如何如何，其实他们真正所讲的只是人类而已。如著名现代儒家学者马一浮即云：“儒者立志，需是令天下无一物不得其所，方为圆成。孟子称伊尹‘一夫不获’，‘若己推而纳诸沟中’。横渠《西铭》云：‘凡天下之疲癃、残疾、茕独、鳏寡，皆吾兄弟之颠连而无告者也。’此皆明万物一体之义。”（《泰和会语·横渠四句教》）诚如陆九渊所言：“人之所以为人者，惟此心而已。”（《与傅全美》二）但是我们却绝对不敢说：“物之所以为物者，亦惟此心而已。”当然唯心主义的心学家们却是敢的。明代哲学家湛若水对此曾提出异议，他所主张的“随处体认天理”即与王守仁不同。他说：“吾之所谓心者，体万物而不遗者也，故无内外；阳明之所谓心者，指腔子里而为言者也，故以吾之说为外。”（《答扬少默》）因此他认为“若以格物理为外，是自小其心也”（《传习录下》）。南宋理学家陈淳曾批评老庄、佛氏之道，说他们“不知道只是人事之理耳”（《北溪字义》卷下），甚为可笑。需知道是弥纶天地的，它怎么会只是“人事之理”呢?

儒家的道心本来是担当不了本体这一大任的，但他们却非要将其抬升到本体的高位，而且还要蛮不讲理地将其强行推广到天地万物，于是便不免发表出一些十分荒唐的言论来。如陆九渊云：“宇宙便是吾心，吾心即是宇宙……宇宙内事，是己分内事。己分内事，是宇宙内事。”（《杂说》）又云：“万物森然于方寸之间，满心而发，充塞宇宙，无非此理。”（《语录上》）又云：“是理充塞宇宙。天地顺此而动，故日月不过而四时不忒；圣人顺此而动，故刑罚清而民服。”（《年谱》）王守仁云：“夫物理不外于吾心，外吾心而求物理，无物理矣。”（《传习录中·答顾东桥书》）又云：“若鄙人所谓致知格物者，致吾心之良知于事事物物也。吾心之良知，即所谓天理也。致吾心良知之天理于事事物物，则事事物物皆得其理矣。”（《传习录中·答顾东桥书》）又云：“人的良知，就是草木瓦石的良知。若草木瓦石无人的良知，不可以为草木瓦石矣。岂惟草木瓦石为然?天地无人的良知，亦不可为天地矣。盖天地万物与人原是一体，其发窍之最精处，是人心一点灵明，风雨露雷，日月星辰，禽兽草木，山川土石，与人原只一体。故五谷禽兽之类皆可以养人，药石之类皆可以疗疾，只为同此一气，故能相通耳。”（《传习录下》）甚至早在《礼记》中就已有“故人者，天地之心也”的说法，后来张载所谓“为天地立心”，二程所谓“一人之心即天地之心”，颜元所谓“圣人以一心一身为天地之枢纽”等，与此皆是一脉相承的。

人自有人之理，物自有物之理，人之理出于人性，物之理出于物性，怎么可以把人之理加之于物呢?日月星辰的运行干你人类甚事?春夏秋冬的循环难道是因为遵循了仁义礼智之道才如此的吗?儒家要求人类遵循仁义礼智之道还可以理解，可是要求其他天地万物也要遵循那就完全没有道理了。这显然是一种极其狂妄的心理，是人类中心主义的无限膨胀。明代哲学家罗钦顺对王守仁的批驳是极为有力的，他说：“今以良知为天理，乃欲致吾心之良知于事事物物，则是道理全在人安排出，事物无复本然之则矣。”（《困知记附录·答欧阳少司成》）当代著名学者李泽厚亦曾对牟宗三所说“道德秩序即是宇宙秩序”作过如下评判：

第一，牟宗三的“宇宙秩序”和“道德秩序”都缺乏具体内容，伦理道德已多有变迁，宇宙秩序却依然如故，何来“即是”?其“即是”者，只是哲学家之抽象思辨而已。第二，道德秩序乃理性律令，河岳日星乃感性事物，如何能有一共同的“秩序”来支配它们?此“秩序”何所由来?我以为，“天地正气”如同“天行健”一样，是一种超道德的情感移入即“有情宇宙观”的审美理念，而非客观的自然秩序。第三，把“宇宙秩序”归结为“道德秩序”极易迈入意志主义，以“天道”自任而胡作非为。

正因为儒家把只适用于人类的道心误当作本体，所以他们的许多相关言论往往漏洞百出，经不起推敲，这在集心学之大成的王守仁身上表现得尤为明显。比如说，前人讲格物致知、即物穷理本来是对的，关键在于你想致的知是什么。欲知人之理则格人，欲知物之理则格物，欲知本体则需格天地万物。王守仁曾欲格竹致理，对竹苦思，七日不得，以致劳思成疾，遂以为求理不可于外物。然而其所求者人之理乎?竹之理乎?求人之理，自不能格竹；而求竹之理，也不应是如此个格法。其实王守仁想求的只是人之理，格竹又如何能得?曾有人指岩中花树问他：“天下无心外之物。如此花树，在深山中自开自落，于我心亦何相关?”他回答说：“你未看此花时，此花与汝心同归于寂：你来看此花时，则此花颜色一时明白起来：便知此花不在你的心外。”又有人问：“天、地、鬼、神、万物，千古见在，何没了我的灵明，便俱无了?”他回答说：“今看死的人，他这些精灵游散了，他的天、地、鬼、神、万物尚在何处?”（《传习录下》）无论有些儒家学者如何为其辩护，说其中含有多么高深的哲理，但稍有常识者都能看出，这是典型的唯心主义，完全违背常理和事实，根本就不能证明其所谓心的本体资格。这世上有些东西是客观存在的，你没有感觉或认识到它，其结果只表明它对你的人生没有什么意义或意义不大，但绝对不能因此就否定其存在。后来王守仁在龙场悟道，认为“圣人之道，吾性自足，向之求理于事物者误也”（《年谱一》），这本来不错，但他却又要把这个人之理误当作本体而适用于天地万物，那就大错而特错了。

心本体论虽然从根本上是错误的，但也并非全无道理毫无意义。

首先，可以作为本体的最为根本的循性而行之道虽然是客观存在的，但只有通过心认识了道，我们对道的遵循才能从动物的本能升华为文明人类的自觉。而不能作为本体的一些枝节的理，比如人类社会的道德、法律等行为规范及民主、自由等理念，它们更是心的创造之物。从这一角度来说，至少那些人类已经认识或已经思考创造出来的道和理的确是“具于心”的。当然我们必须要意识到这样几点：其一，尽管有些枝节理是心的创造之物，但其根据却在于性，它并不是心的凭空创造。也就是说，这些枝节理是在心正确理解了性的旨意的基础上，再结合现实情况而思考创造出来的，它们是心性结合的产物。荀子所言极是：“性者，本始材朴也；伪者，文理隆盛也。无性，则伪之无所加；无伪，则性不能自美。性、伪合，然后成圣人之名，一天下之功于是就也。”（《荀子·礼论》）其二，心原本是空的，即便我们说道和理“具于心”，那也是指心凭借其灵明而将道和理逐渐“具于心”，而非像儒家所说的那样是本来就“具于心”。其三，真正能够具于人之心的决非道和理之全体，而只能是部分，其中难免还有些错误的成分。

其次，自从人类有了思想之后，每一个人的确都是由思想在支配其行为，从此思想开始成为人的事实上的主人，心本体论能够让我们充分认识到并重视这一事实。如果我们把道心理解为能够真正通晓掌握道理之全体的心，那它的确是可以成为人类追求的最高目标的。虽然我们不可能达到这一目标，但可以也应该心向往之。在人类社会的发展过程中，我们的奋斗目标就是要让心中错误的成分越来越少，正确的成分越来越多，尽可能向真正的道心无限接近，从而让心成为人类发挥本性的得力助手。只有这样，人类社会的前景才会一片光明。