第一节 唐代道教的多向度发展

唐代是道教发展的繁荣期。此时的道教在统治者的支持下，成为唐王朝的皇族宗教，社会地位大大提高，道教长生成仙信仰的流行和宫观建设的迅速发展，促进了道教斋醮科仪的规范化和经戒法箓传授的制度化。在朝野名流学者信道、入道成为社会风尚之时，道教的理论水平和艺术形式也随之得到了全面的提高。就在唐玄宗将唐王朝的发展推向“开元盛世”后不久，天宝十四年（755）发生的“安史之乱”成为唐王朝由盛而衰的转折点。“安史之乱”结束后，在中国北方社会出现的各自为政的藩镇割据使中央王朝已无力控制地方。尤其是中唐时期颁行的“两税法”使门阀贵族领衔的身份制几乎在所有的社会领域中走向解体，代之而起的是流动性极强的新体制，导致了非身份制平民化社会的出现，所开启的“唐宋变革”的新局面，也影响到道教呈现出与社会发展相适应的诸种变化，不仅是由鼎盛而下降，而且出现了多向度发展。

唐代道教以对太上老君的信仰为核心建立起了比较系统的理论体系。唐王朝是从崇拜老子而发展为尊崇道教的，随着老子被奉为唐王朝的“圣祖”，《老子》等道家经典著作也被尊为“真经”。就连身为皇帝的唐玄宗也按捺不住对《老子》的兴趣而亲自注疏《道德真经》，并颁发到各地的道教宫观。他还下令全国，无论士庶皆应家藏一本《道德经》。据《资治通鉴》卷二百一十四记载，开元二十五年（737）唐玄宗下诏“置玄学博士，每岁依明经举。”实行“道举”制度，从而调动了人们研习《老子》的热情。在皇帝的带动下，社会各界人士纷纷注老谈庄，道士们更是注重道教理论建设，各类道书也随之大量涌现。

需要说明的是，初创于东汉末年的道教，虽然在当时就造作了一些道书，提出了道教的基本教义和信条，以凝聚民众，传播信仰，但毋庸置疑，这些教义和信条是零碎、简单、粗俗的。魏晋南北朝时期，随着道教由下层社会向上层社会传播，一些具有较高文化素质的士人进入道教。当时一些著名的道士如葛洪、顾欢、陆修静、寇谦之、陶弘景等人造作道书，整理散乱在民间的道经，总结炼制丹药的经验，制定道教的斋醮科仪。通过他们的努力，不仅改变了道教与皇权的紧张关系，而且推动了道教向义理化、贵族化方向的发展。但这个时期的道教著作大多弥漫着浓厚的神学色彩而缺乏缜密的理论思维，因而给人以粗陋之感，在佛道之争中受到了佛教徒的激烈批评。北周僧人道安在《二教论》中就指出，道教无论在理论上，还是在实践上都背离了老庄精神，说：“老氏之旨，盖虚无为本，柔弱为用；浑思天元，恬高人世；浩气养和，得失无变；穷不谋通，达不谋己。此学者之所以询仰余流，其道若存者也。若乃练服金丹，餐霞饵玉，灵升羽蜕，尸解形化，斯皆尤乖老庄立言本理。”在道安看来，道教希望通过服食金丹而达到长生不老、羽化登仙的做法，与学者们一向推崇和景仰的老庄道家倡导的虚无为本、柔和为用的人生态度迥然有别。佛教人士通过“尊道抑仙”，既批评了神仙道教努力在天人合一的思维框架下于炼养修道方术上的种种探索，也从宗教信仰与哲学理论的角度表达了对老庄道家自然无为思想的认同。

随着唐代道教社会地位的上升，如何汲取了佛教中更为思辨的玄理和精致的思想，建立起系统而完整的道教理论体系就成为道士们的努力方向，从而出现了一大批学者型的道士，如孙思邈、成玄英、李荣、孟安排、王玄览、司马承祯、吴筠、李筌、杜光庭等，他们或吸收佛教的理论学说与思辨方式来著书立说，或通过注释老庄来重新发挥道教的长生成仙思想，或对道教教义进行系统阐述，或对道教的斋醮科仪进行规范性的总结。他们创作了大量的道书，提出了许多新的概念术语，以哲学的辩证反思为方法所建构的教义学体系，使道教内部也出现了各具特色的道派或学派，如天师道、重玄派、上清派、灵宝派、升玄派、太玄派等，不仅使唐代道教理论水平达到了一个新的高度，也为唐宋道教的转型奠定了理论基础。

在唐代的各道派中，由于以江苏句容茅山为本山的上清派的道品最高，故社会声望也最高。上清派宗师王远知（509—635）早在唐高祖登基之前，就善于窥测政治风向的变化。他经常出入宫廷，建醮传道，备受礼遇。在开创了唐代上清派道士积极参政之先例的同时，为适应大一统的唐王朝的需要，他将道教茅山宗的法箓由江南传播到了北方。唐代帝王也对上清派道士格外垂青，多次诏请著名上清派高道王远知、潘师正、吴筠、司马承祯、李含光、应夷节、冯惟良等人入京，探玄问道，从而大大提高了上清派的社会声望。上清派具有重视道教理论建设，重视炼气存思之术，重视经箓传授，重视符箓召神驱鬼等特点，表现出的圆融精神、开放精神和进取精神从不同的方面推动了唐代道教思想和实践的发展。

据初步统计，唐代新出的道书已达千卷之多。杜光庭在删定《太上黄箓斋仪》时专门谈到，“玄宗著《琼纲经目》，凡七千三百卷”。而他在《录异记》中则写道，在长安富平县北定陵后通关乡西女学洞内，“龛内有道经数万卷，皆置于柏木板床之上。有一石人俯首凭案而坐，形如生人”，这里的“数万卷”可能是夸大之词，但唐代是道书创作的高峰期，也是规模宏大的《道藏》的形成期，因而有大量道书的存在，这则是事实。唐末，黄巢起义对京城长安的冲击，使道教经书，焚荡之余，十无二三，且散乱无章。杜光庭不仅承担起搜集、整理道经的工作，而且还撰写了许多内容各异的道书，这为他成为唐代道教思想的集大成者奠定了基础。

从唐代道教的修道实践上看，魏晋神仙道教所倡导的服食金丹以求肉体长生之风吹到唐代时达到高潮。唐代的许多皇帝和王公贵族因信奉道教，向往长生成仙，而迷恋服饵丹药，甚至积极支持道士们研制丹药。唐代涌现出了许多以擅长采药制丹而闻名一时的道士，如孙思邈、陈少微、张果、楚泽先生、金陵子、梅彪、沈知言等，他们对炼丹术的实际践行与理论总结，使外丹术、黄白术在原有的基础上得到了极大的发展，以至于学术界常称唐代为“道教外丹术的‘黄金时期’”。

“唐代丹道术士在炼丹器物设备、药物种类、药剂分量、用药处置、合炼产物等各个方面，都取得了新进展。这一时期的炼丹术实践达到了前所未有的深度和广度。很多炼丹实践成果在古代化学史上具有重要意义。”随着唐人对炼丹的热衷，丹药的种类也在逐渐增多，据梅彪《石药尔雅》记载，唐代用于炼金或炼丹的药物多达一百五十多种。除了魏晋时期人们广泛采用的金石铅汞等矿物性药物之外，唐人还将植物性和动物性的药物加入丹方之中以减少矿物的毒性。五花八门的药物大大地丰富了丹方的种类。《石药尔雅》的“诸有法可营造丹名”就记载了七十多种有名称、可制作的丹方。“诸丹中有别名异号”就有二十四种。“论诸大仙丹有名无法者”，即有丹方而无法制作也有二十八种。“显诸经记中所造药物名目”中则记载了一百一十种炼制金丹方法的名目。由此可见，唐代炼丹术发展盛极一时。

虽然道教的外丹术具有以阴阳五行说为核心，以天地自然变化为参照，以服食丹药而达到长生不死为旨归的理论特色，但由于炼丹的药物种类繁多，来自于不同产地的同一种药物也会具有不同的特点，在采用什么药物来做炼丹的原料等问题上，人们在实践中形成了不同的看法。因此，在唐代道教中，依据不同的药物而采用不同的炼丹方法，就出现了不同的炼丹流派，有传统的以丹砂和黄金为主要原料的金砂派，它既重视炼金丹，也重视黄白术，其内部还有主砂和主金之分；有逐渐兴起的以铅汞大药为主要原料的铅汞派，其内部也有主铅和主汞之别；还有以硫汞合炼而成神丹的硫汞派。丹道的三大流派之间既相互斗争，以为自己是正宗而攻击别人是异端，又相互影响，相互吸收。唐代道教内部丹派的林立反映了炼丹术兴盛。与炼丹术盛行的同时，炼丹的理论也得到了总结。“这一时期外丹术著作的主要特点是：专题性论著增多；总结性文献增多；所积累的古化学知识极为丰富，有不少成就居于当时世界的领先地位。”

然而，由于服食丹药会带来一些负作用，甚至还会危及人的生命，因此，随着道性论的盛行，道士们开始转向从传统的内修术中寻找长生成仙的新理路。从罗浮山道士青霞子苏元朗提出“归神丹于心炼”的思想，通过推天道以明人事来阐发并推进了道教内丹的发展，到唐末五代时钟吕内丹道的兴起，杜光庭在外丹向内丹转型的过程中，对性命双修的论证，在理论上起到了一定的促进作用。因此，唐末宋初是道教丹学的重要转型期，这期间，外丹迅速地衰落下去，内丹逐渐成熟与完善。汉代问世的《周易参同契》经过了长时间的沉寂后，五代时才开始受到重视，其独特的内养思想开后来道教内丹学之先河，这与当时道教对重玄学和外丹道的批判性的理论反思是联系在一起的。

唐代道教在统治者崇道政策的影响下，修建宫观也进入了一个高潮期，而道教宫观经济的兴起又为道教的进一步发展提供了物质基础。杜光庭于中和四年（884）在《历代崇道记》中写道，唐朝“从国初已来，所造宫观约一千九百余所，度道士计一万五千余人，其亲王贵主及公卿士庶或舍宅舍庄为观，并不在其数”。可见，唐代宫观在数量上增长很快。唐代宫观一般称为“观”，一些规模宏伟且又经常受到帝王敕封的则多称为“宫”。唐代长安新建道观四十座，其中有很多是王室嫔妃公主、公卿大臣舍宅捐献的，可见他们信奉道教的热情。以皇城为中心出现的道教宫观群，既是盛唐文化的象征，也是道教官方化和皇族化的写照。如果说，长安道教是城市道教发展的典型，那么，唐代宫观的代表性建筑却是散于全国各地的供奉太上老君的宫观，如西京长安和老子故里亳州真源县的太清宫、东都洛阳的太微宫、天下诸州的紫极宫和玄元观，并在天下名山中建立了道教特有的人间仙境——洞天福地。杜光庭所撰《洞天福地岳渎名山记》第一次系统地介绍了道教仙境，依次囊括了仙山、五岳、十大洞天、五岳镇海、三十六靖庐、三十六洞天、七十二福地、二十四化等仙境在地理空间上的分布和变化，从一个侧面揭示了道教所构想的神仙所居住的名山胜境，既是道教所宣扬的“通天之境”，也是道教所理想的仙境在人间的生动体现，更是一幅生动的唐代道教的传播地图。

那些由皇帝赐以国家财产而修建的道教宫观，一般由供奉神灵的殿堂、斋醮祈禳的坛台、讲经诵经的房间、道士生活的居室等组成，形成了比较固定的建筑格局。“唐代以后，受到佛教寺院的规范化影响，中国宫观建筑的程式更为严格。据道经记载，当时的宫观格局大致为位于南北中轴线上的观门、坛、天尊殿（堂）、讲经堂等主要建筑与中轴线东、西两翼的若干院、房、楼、阁等供道士女冠焚香静念、修道斋戒的附属建筑。”唐代道教的宫观大都是仿造皇宫的建筑形式，特别表现出富丽堂皇的皇家气派，据成书于隋唐之际《三洞奉道科戒营始》中“置观品”记载，“置兹灵观，既为福地，即是仙居，布设方所，各有轨制，凡有六种：一者山门，二者城郭，三者宫掖，四者村落，五者孤迥，六者依人。皆须帝王营护，宰臣修创，度道士、女冠住持供养”。唐代道教依神圣与世俗的理念，将宫观内部分为清净与污秽两个空间。清净的空间以殿、堂、院、楼、阁台的建筑形式，承担着供奉天神、举行仪式、道士修行及居住等功用。清净的空间中又营造出更为神圣的空间环境，如精思院和天尊殿供奉着道教的至高神灵，以展现道教信仰的神圣性与超越性。污秽的空间则以“坊”为名，包括有净人坊、骡马坊、车牛坊、俗客坊、十方客坊、碾硙坊等，其主要功用在于承担宫观的世俗杂务。在道观中，清净与污秽的空间彼此对立，绝不允许混淆与连通，是希望能够为在此修道者提供一种不同于凡俗的生活条件：“出家之人，务存清素，远弃骄奢，须从俭省。所居之处，皆不得华丽靡曼，床席器玩，并须敦朴，不得同俗，使内外开通，表里无拥，不得以帘幔帷幌而自隐藏其绳床。凡拂、如意、香炉、法具，常安左右。凡诸非法器服玩弄，皆不得畜。此道士之重戒。”宫观的建筑格局表达了道教以清静无为的生活态度追求得道成仙的生命理念。众多宫观的建立不仅为道教的发展提供了活动场所，而且它的殿堂建筑、神像塑造、法器制作又在客观上刺激了道教绘画、雕塑、书法等艺术形式的发展。例如，唐代著名的雕塑家杨惠之，给东都玄元观老君庙泥塑的神仙像，“奇巧精严，见者增敬”，为宋代道教继承并发扬光大。

唐代道教宫观的建设既得到了皇家的支持，也有民间百姓的积极参与。唐太宗就曾于皇宫内建内道场，道士徐昂“贞观九载（635），被召入京。太宗嘉而悦之，于内道场供奉。”内道场是设于皇宫禁内的宫观，有永久性和临时性之分，主要供皇家接待高道隐士开展宗教活动的场所。那些供奉于宫中内道场的道官被称为“内供奉”。高宗崇道礼佛，将道士叶法善留于内道场：“道士叶法善，括州括苍县人。自曾祖三代为道士，皆有摄养占卜之术。法善少传符箓，尤能厌劾鬼神。显庆中，高宗闻其名，征诣京师，将加爵位，固辞不受。求为道士，因留在内道场，供待甚厚。”从此，来自于江南道教世家的叶法善在宫中内道场及景龙观等皇家道观中供职，期间陆续受封为国师、大洞三景法师、金紫光禄大夫、鸿胪卿等称号，以道士身份获得了极高的社会地位。唐玄宗崇信道教，经常在内道场礼拜祈醮，歌舞祭神，甚至还在庆兴宫专设合炼院，亲自飞丹合药，使内道场活动盛极一时。直到唐末，宫中的内道场依然存在，杜光庭在长安时曾担任“上都太清宫内供奉”一职，掌管殿廷供奉之仪。杜光庭来到蜀地后，又于各地广建宫观，将自己全副精力开展弘道活动，吸引当地百姓前来参与，推进了道教在地方社会的传播与影响。

唐王朝还不断地从经济上给予道教宫观以支持，从而促进了道教宫观经济的兴起，为道士们的修道生活提供了经济保障。按照唐制，国家在分给农民口分田的同时，也给道士同样的待遇。“凡道士给田三十亩，女冠二十亩，僧尼亦如之。”道士可与百姓一样分得口分田。唐王朝除了给道士口分田之外，还经常赏赐田地、财物和奴婢给一些著名的宫观，这也是唐代道教能够走向鼎盛的经济基础。由于各地经济发展不平衡，道教宫观的性质会因地域文化的不同而存在着一些差异，但唐朝对僧道实行授田制，也使道教宫观可以拥有大量的田产，在经济上能做到自给自足，从而发展成为一种社会经济实体。有的宫观甚至还在所在地开展商贸活动。例如，杜光庭在《道教灵验记》中所记载的唐末五代时在四川成都道教宫观周围出现的“蚕市”，就是依托道教节日和进行重大法事活动时形成的商贸集市。这种集市性的经济活动既增加了宫观的经济收入，更扩大了道教信仰在地方社会的影响力，但也悄然地将原本属于“方外”的道教宫观和道士置于世俗社会的经济活动中。在外界社会和道教自身的合力驱动下，唐代道教中出现的入世参与经济活动的倾向，在客观上也改变着道教本有的追求清静修道的出世精神。因此，约束道士行为的戒律清规和道门管理制度也应运而生。

随着道教宫观在各地如雨后春笋般地出现，为了便于管理，在统治者的支持下，唐代道教依据道士的职司来规定道士的称号，通过订立赏善罚恶的戒律而建立起比较严密的道门管理制度，使道教宫观逐渐具有了教会式的特征。唐代道教规定，宫观归“三纲”——上座、观主、监斋——管理，观内众多的道士则有不同的职司。“道士修行有三号：其一曰法师，其二曰威仪师，其三曰律师。其德高思精谓之炼师。”为了维护道门的纲纪，唐玄宗在开元二十五年（737）七月曾下令：“道士、女冠宜隶宗正寺，僧尼令祠部检校。”并在开元二十九年（741）规定：凡道士女冠有犯依俗法者，须按“道格处分”，所在州县官吏一律不得擅行决罚，“如有违越，请依法科罪”。在建立道门管理制度的过程中，道教宫观内部所特有的为约束道士言行，防止其“恶心邪欲”、“乖言戾行”的戒律起着重要的作用。从生活于唐玄宗时代的长安玉清观道士朱法满撰《要修科仪戒律钞》、太清宫道士张万福所撰的《传授三洞经戒法箓略说》和《三洞众戒文》中可见，唐代道教的戒律已比较完备。张万福在《三洞众戒文》中对戒的意义，以及如何持戒、各种戒之间的区别和差等都作了比较系统的介绍，并规定，信道者从起信、箓生到上清道士有不同的道品，所受的戒目也应不同：

（初信戒）始起心入道，受三归戒。箓生五戒、八戒。在俗男女无上十戒。新出家者初真戒。

（正一部）正一弟子七十二戒。男官女官老君百八十戒。

（太玄部）清信弟子天尊十戒、十四持身品。五千文金钮太清阴阳戒。太上高玄法师二十七戒。

（洞神部）洞神三道要言、五戒、十三戒、七百二十戒门。

（升玄部）升玄内教百二十九戒。

（洞玄部）灵宝初盟闭塞六情戒、中盟智慧上品大戒、大盟三元百八十品戒。

（洞真部）上清智慧观身三百大戒。

张万福对戒律的重视以及对戒条的规定都直接影响到了杜光庭。杜光庭在编撰《道门科范大全集》时强调，“以戒为师，无陷邪教”，并让人“先受十戒，然后行道”，认为只有持戒之后才能“静心闲意，坐起卧息，不离仪格，天真欢悦，列名上清，可谓得道方寸之门”。杜光庭所制定的道门科范不仅集唐代道教之大成，而且为后来道教各派所共同遵从。

唐代道教还建立起了统一的更加规范化的法箓传授制度。唐代道教内部道派林立，南方主要有上清派，其内部也有两大传承谱系：一是茅山宗，二是南岳天台派、灵宝派、天师道龙虎宗，北方主要有楼观派等。在道派林立的情况下，各道派之间虽然有各自的传承法系，但按传授经戒法箓来区分道士的道阶品次和道位高低则是大家共同遵行的法则。“道教法箓创始于正一，兴盛在上清。”据出现于宋代的《三洞修道仪》记载，唐代道教已有“三洞科格，自正一至大洞凡七等。箓有一百二十阶，科有二千四百，律有一千二百，戒有一千二百，仍以四辅真经以佐之，为从凡入圣之门，助国治身之业”。唐代道教的法箓有一百二十阶，数百种文图，形成了洞神、洞玄、洞真三洞法箓，而正一盟威箓则为三洞法箓之基础。这样，唐代道教的法箓就形成了上下有序的品位。初入道者必须先受诸戒，再领受正一法箓，才有资格通过祈祷和上章等宗教仪式来召请由道气化生出的众多的官将吏兵由天而降，用符咒为人治病消灾，去祸解厄，惩罚恶人，收鬼伏邪；再次是受灵宝箓，以精通斋醮仪式；最后受上清箓，成为“上清玄都大洞三景弟子无上三洞法师”，这才达到最高法位。因此，授箓与传经、戒、符经常是糅合为一的。

杜光庭不仅对正一法箓的内容与授受程序做了详细的介绍，使修道者有法可依，有章可循，而且还根据实际需要，将正一法箓与上清经箓融会贯通。在《太上三五正一盟威阅箓醮仪》中，杜光庭曾介绍了正一盟威阅箓醮仪的实施程序和主要目的，并在上清派存思术的基础上，强调人只有通过持戒才能运用法箓使“心神开悟，通达玄微，上仙都太上神明，上灵官中宫六阴六阳成身吏各十二万人，出主为臣某调理阴阳，延年保命，成身合道，通神接真”。天上之神下降到人体之内，成为身中之神，身中之神为人调理身心，从而达到“灭祸禳灾，驱除鬼贼”的目的。上清经箓中的这种存思术简便易行，运用到天师道的正一法箓中，配合着动静有序的宗教礼仪，在一定程度上满足了人们希望能够自我拯救的心理需要，也使唐代道教法箓制度更加完备。结果是，“唐代道教各派间没有形成不可逾越的派别之分，但有严格的品位阶级”。这就为唐代道教内部打破各道派之间的门户之别，建立统一的次序奠定了基础。

为了配合唐王朝“神道设教”的需要，唐代道教还制定出了一系列规范化的斋醮科仪，以培养信徒的宗教感情，发挥道教以道化人的社会功能。斋醮科仪既是道教进行宗教活动的重要方式，也是吸引道众的重要手段，因此而有“道家所先，莫近乎斋”的说法。斋指清洁身口意的活动。醮指上章祭祀神灵的活动。《正一威仪经》说：“醮者，祈天地神灵之享也。”“杜广成（光庭）先生删定《黄箓散坛醮仪》，以为牲牷血食谓之祭，蔬果精珍谓之醮。醮者，祭之别名也。”供斋醮神，是道教特有的一种求福免灾的宗教仪式。道教的斋醮仪式复杂而有序，大致为设坛、上供、祝香、升坛、念咒、发炉、降神、迎驾、礼忏、赞颂、复炉、送神等，需要许多道士一起配合进行。在作法过程中，道士先要向神报出自己的生辰和法位，然后才奏乐、散花、踏禹步、唱步虚词、绕香炉转、祈祷拜神等依次进行。整个仪式隆重肃穆，其目的在于通过集体性的崇拜活动来表达对道教信仰对象的感情，希望得到神的佑护而禳灾祈福，兼利天下。

唐代时，老子被奉为唐王朝的“圣祖”。为了使尊祖之风万世流传，唐朝皇帝不仅在全国大兴老君庙等宫观，而且在宫观中积极举行祭老活动。在三元日和皇帝诞生日，宫观中还要举行斋醮仪式以为帝王长寿、国家安康而祈祷。同时，斋醮也被广泛地运用到道教活动的各个方面，凡道士诵经、书符、合药、炼丹、存思、礼拜、济度等都必须先行斋醮。据《旧唐书·礼仪志》记载，以崇道闻名的唐玄宗特别崇尚斋醮，他曾“于大同殿立真仙之像，每中夜夙兴，焚香顶礼。天下名山，令道士、中官合炼醮祭，相继于路。投龙奠玉，造精舍，采药铒、真诀、仙踪，滋于岁月”，不仅令天下名山宫观的道士、道官合炼醮祭，而且还鼓励道士制作醮曲。据《新唐书》记载，唐玄宗曾命道士司马承祯制《玄真道曲》、茅山道士李含光制《大罗天曲》、工部侍郎贺知章制《紫清上圣道曲》等，后来他还亲自谱写了《霓裳羽衣曲》、《紫微送仙曲》等斋醮乐曲，并令太清宫的道士们演奏。天宝十年（751），他还在内道场亲自教道士步虚声韵。

随着唐代诗风大盛，魏晋的玄言诗、游仙诗在唐代斋醮仪式中也演化为步虚词、青词等新文体；佛教的偈颂则演变出了道教的咒颂。这些词、颂大多为五言或四言韵文，以诗化的形式表现出来。这种以歌、舞、诗、乐穿插其中的斋醮科仪极大地增强了道教信仰的精神感染力。唐代道教斋醮科仪的兴盛既与皇帝的支持有关，也与道士们积极参与相联。唐代道教中所出现的场面宏大、如仪如律的斋醮科仪真正表现出了皇族宗教的风范。同时，唐代道教还积极利用斋醮仪式进行宣教活动，例如，将《道德经》、《南华经》、《度人经》等奉为醮坛上所诵念的经本，由高道宣讲其义理，这又从根本上提升了斋醮科仪的内涵。

唐代道教的多向度发展，使之具有了“皇族宗教”的气象，也潜在地推进其向世俗化方向转型。当王朝统治进入国家统一强盛时，往往会以主流意识形态为标尺对各种宗教进行规范化的管理，使之成为彰显统治者“神道设教”权威的“合法性宗教”。据史料记载，盛唐时对道教的管理越加细致，涵盖了道教宫观的数量、道团组织的管理、授箓道士人数的多少、选择阅读哪些道经、道教节日的规模和仪程等方面。在皇家的支持下，作为道士修道拜神场所的道教宫观表现出多样性的社会功能：既以显灵、降灵等神异活动为朝廷提供神圣依据，或通过斋醮科仪来为国家祈福消灾、求雨止旱、逐鬼驱瘟，还作为解决社会危机的一种方法，为百姓提供一种放松心情、修道养生的清静去处，把原来的山林道教发展为都市道教。都市中道观不仅是道士的修道场所，更是文人和道士交往游憩的会所。因为文人、道士乃至平民的积极参与道教宫观的活动，既扩大了道教的政治影响力，也加强了对日常生活世界的参与度，使原本强调以得道成仙为基本信仰而带有出世性和超越性的道教因成为皇族宗教或官方宗教而在朝廷行政制度的管理下逐渐世俗化，这是唐代道教转型研究中一个值得探讨的问题。