第三节 唐宋帝王、士绅与道教

宋代道教与唐代道教之间虽有统绪相承，但因政教风俗各异而又出现殊别，其原因是多样而复杂的。从政教关系上看，唐宋帝王的政治权力与道教之间形成了一种支配与服从的关系。虽然“安史之乱”后，鉴于唐玄宗崇道失国的教训，后来的唐代帝王对道教的态度已有微妙变化，且各不相同，但在“神道设教”思想的指导下，仍将道教作为推行其政治教化的一种特殊的工具。经过五代分裂，北宋建立后，宋代帝王仍然利用道教神灵的权威来进行政治统治，但无论是“神道设教”的内容，还是崇道方式都有了宋文化的特色。内藤湖南曾选取君主、贵族和人民这三个不同的社会阶层作为分析“唐宋变革”的基本进路，尤其是从科举制培养的人才素质的变化——唐代科举意在测验人的品质和文艺水平，到宋代科举成为产生官吏的主要途径——来探讨知识群体的文化倾向对社会历史发展的影响，由此将唐代作为“中古”时代的终结，将宋代视作“近世”的开始的。虽然内藤湖南的中国历史分期说，曾被东京学派批评为单线型的历史发展模式，但这种通过科举制度来寻找推动社会历史变化的动因的做法，既是后来唐宋变革研究中颇受关注的议题，也是探讨唐宋道教转型的动因机制时不可回避的问题。

如果联系唐宋道教的转型来看，“无论历史的结局如何，人们总是通过每一个人追求他自己的、自觉预期目的来创造他们的历史，而这许多按不同方向活动的愿望及其对外部世界的各种各样作用的合力，就是历史”。在中晚唐帝王的带领下，虽然以士大夫为核心的精英和散布于各地的平民百姓各有“自己的自觉的预期目的”，但因帝王、士大夫（包括有文化的道士或隐士）和平民三个不同社会阶层的互动关系而形成的“合力”，在推进唐代贵族门第消融与宋代新士绅阶层的兴起、地方精英逐渐取代贵族精英的同时，也推动着唐宋道教信仰、思想和实践出现了从一种形态逐渐向另一种形态的缓慢转变。

先从唐代帝王对道教的态度看，“安史之乱”之后的历代帝王表面上还将道教作为本朝的皇族宗教加以尊奉，但利用道教进行国家治理的态度由热情转为冷淡，而敬鬼神、慕长生、服仙药的喜好却大大加强。唐肃宗为祈福避祸，任用为晚年唐玄宗开展祠祭神仙活动的王玙为宰相。为求唐肃宗身体健康，王玙乃奏请“遣女巫分行天下，祈祭名山大川。巫皆盛服乘传而行”。据说，这些盛服而行的女巫吸引了地方少年随之同行，造成了不良的社会影响。唐宪宗以后诸帝则沉溺于服食丹药以求成仙中不能自拔。如唐宪宗听信方士柳泌及僧人大通的异说，因服食金丹而暴亡；唐穆宗以饵金石而致死；唐敬宗听从道士刘从政、孙准、赵归真等人的奏请，派遣方士前往江南及天台山等地采药并求访仙人；唐武宗即位后，也因志学神仙，好长生之术，召道士赵归真、刘玄靖、邓元起入宫修金箓道场，筑望仙观，在南郊再建望仙台，终日祈祷，期待神仙的降临。当时唐朝面临着藩镇割据、回鹘入侵、财政困难、佛教寺院经济过度兴盛而损害国库收入等问题，唐武宗在崇道的同时又任李德裕为宰相对佛教进行抑制，尤其是在会昌五年（845）下诏灭佛来增加户口、充实国库，佛教受到严重打击，历史上有“会昌法难”之称。灭佛后第二年，年仅二十七岁的唐武宗就因服食金丹而中毒身亡。宣宗即位后又下令复兴佛教。如果说，唐武宗灭佛还是为挽救唐王朝的政治经济利益，那么，崇道则是延续着追求个人长生的老套路了。

再从道士对推动唐代道教发展来看，到唐僖宗时，唐王朝的衰落削弱了长安道教在全国的统领地位，在帝王的支持下，一些高道在推动道教发展中作用就显得格外醒目。唐僖宗即位的第二年，黄巢领导的农民大起义爆发。唐僖宗急于挽救唐王朝的颓势，乃求助于圣祖老子，崇奉道教，多次下诏赐封道士。据《历世真仙体道通鉴》记载，杜光庭就是由礼部尚书集贤殿大学士郑畋推荐进京的。杜光庭于唐懿宗咸通年间（860—874）应九经举，“赋万言不中，乃奋然入道，事天台道士应夷节”。杜光庭在考试中，才情勃发，赋洋洋万言，以表达自己独到的经国治世之理念，但由于种种不得而知的原因，他没能中第。这“奋然”两字，特别表达了杜光庭入天台山为道士时的一种毅然决然的心情。杜光庭拜应夷节为师开始学道，并成长为南岳天台派道教的重要传人。杜光庭来到长安后，不仅将南方道教传入，而且以弘传道教为己任，利用“朝廷典籍，省府图书，两街道官，二京秘藏”，致力于整理道经，著书立说，特别是以“广”唐玄宗注疏《道德经》“圣义”之名义撰写《道德真经广圣义》，整理编集道门科范，期望以教义思想的创新和规范化的斋醮科仪来维护唐代道教的正统性和神圣性，因而受到唐僖宗的重视而被赐予“麟德殿文章应制”的官职，并担任“上都太清宫内供奉”。太清宫因供奉太上老君是一所具有唐王朝宗庙性质的道观，是朝廷进行宗教祭祀的场所。作为长安太清宫的紫衣道士，杜光庭还具有“内供奉”的头衔。杜光庭因唐僖宗的封官赐爵而成为朝廷御用的宗教职业者，在唐末时获得了相当高的社会地位，以至于被法国学者傅飞岚称为“宫廷道士”。

这些宫廷道士在弘传道教的同时，也努力为当朝政治的合法性提供宗教论证。杜光庭在长安出入宫廷，在向王公贵族传教的同时，还以夸张的笔法撰写了《历代崇道记》，记述了自周穆王以来历代帝王崇奉道教，建观开度道士之事，以为帝王崇道提供历史依据。同时，他还通过帝王崇道而获得灵验之事来宣扬道教具有协助朝廷治国安邦、稳定民心的社会功能，希望以此来提醒统治者继续给予道教以大力的支持，由此还得到了“弘教大师”称号。但杜光庭在长安的这种弘道生活并未能继续下去。880年十一月，黄巢起义军一举攻入了洛阳，不久又破潼关，入长安，从根本上动摇了有着两百多年历史的唐王朝的统治。十二月，唐僖宗在掌权宦官田令孜的挟持下出离长安，第二年七月来到成都，改年号，是为中和元年（881）。杜光庭于“中和初，从驾兴元，道游西县”。故现在一般认为，杜光庭是随僖宗避黄巢之难一同入蜀，遂留成都的。光启元年（885）初，黄巢起义失败，唐僖宗即将返回长安。杜光庭向皇上“奏置玄元观”，获得允诺，由此开始在蜀地继续传教弘道的生涯。

再从士大夫对推动唐代道教发展来看，如果说，中唐之前的道士奉道学仙是为了求得长生不死，追求生命的超越，那么，晚唐五代时，一些参加科举却应举不第、转而走入道门的士人，或以传教弘道来辅助帝王治理天下，或期望于乱世中修身自保，或期望以学得道术来拯救民众。如果说，“应九经举不第”的杜光庭是以传教弘道来辅助唐僖宗以及前蜀皇帝王建治理天下的典型，那么，郑遨、李道殷、罗隐之则是于乱世中修身自保的代表。据《旧五代史》卷九十三及《新五代史》卷三十四《郑遨传》记载，生活于唐末五代的诗人郑遨于唐昭宗时举进士不中，见天下已乱，遂入少室山为道士。后听说华山有仙药，乃迁徙居华阴，种田自给，写下许多咏道诗来表达清闲修道的生活态度。郑遨隐于华山，远离动乱的中原社会，与李道殷、罗隐之相与为友，于宫观之外隐居修道，以切磋修道术为乐：“与道士李道殷、罗隐之友善，世目以为三高士。遨种田，隐之卖药以自给，道殷有钓鱼术，钩而不饵，又能化石为金。遨尝验其信然，而不之求也。”这些隐修者的立身行事反映了道教自性清高精神，故世人将他们称为“三高士”。唐明宗时，召郑遨为左拾遗，后晋高祖时召为右谏议大夫，皆不应，遂赐号逍遥先生，故《旧五代史》作者赞之曰：“唯玉羽之贞退，云叟之肥遁，足可以柅奔竞之风，激高尚之节也。”这种不求世俗功名利禄、于山林优哉游哉修道以求长生的做法出现后逐渐改变了唐代道士所倾向的住宫观修道、出入宫廷以传教的弘道方式。

还有一些名人学士进入道门后，发扬儒家文化中的修齐治平精神，以内儒外道为特点不断塑造出在社会中建功立业的新型神仙形象。例如，“八仙”中的钟离权和吕洞宾就是兼具入世性与修道性的神仙代表。据说，吕洞宾修道成功后，身体能呈现出各种变化，他行走天下，预知吉凶，乐于施舍，扶危济困，以道术来拯救民众，这种神仙所洋溢的“度尽天下众生”的精神，特别契合中下层文人学士的生活理想。以钟离权、吕洞宾为代表的“八仙”在唐末五代时的民间社会影响日盛又反映了道教神仙形象的入世化转向。

唐朝灭亡后，中原大地上继续着诸侯纷争的局面，连绵的天灾人祸，四起的兵荒马乱，尖锐的民族矛盾，相继而来的五代十国是中国历史上最动荡、最分裂的时期，也是上承唐朝余韵，下启宋朝风范的过渡时期。北宋欧阳修在修五代史时慨叹五代的混乱时说：“五十三年之间，易五姓十三君，而亡国被弑者八，长不过十余岁，甚者三、四岁而亡。”最令人难过的是人心的败坏而导致社会伦常失范：“五代之乱，君不君，臣不臣，父不父，子不子，至于兄弟、夫妇人伦之际，无不大坏，而天理几乎其灭矣。”最典型的事例就是“臣弑其君，子弑其父，而搢绅之士安其禄而立其朝，充然无复廉耻之色者皆是也”。政治混乱又与经济下滑同行，五代十国为了维护政权统治，需要收取大量的赋税，百姓不堪忍受而逃避，或背井离乡，或遁入庙门。佛教寺院往往成为那些不满社会现实，又不愿承担捐税者的躲避之处，再加上佛教信徒中风行烧身、炼指等自残行为，既降低了社会劳动力的人数，也有违社会伦理道德规范，因此，各政权对佛教大都采取了限制政策而对道教比较宽容。

据史料记载，五代帝王中崇尚道教者主要有后唐庄宗李存勖、后晋高祖石敬瑭、后周世宗柴荣。十国帝王中的前蜀主王建、吴王杨行密、吴越王钱镠、闽主王延钧、南唐主李昇也欣赏道教。这些帝王除炼丹服药以求长生之外，特别通过修建道观、礼重道士，造像铸钟、建醮投龙、抄写道经等方式来广修功德，既求长寿无穷，更祈内外归心、社稷久安，促进了道教在分裂动荡社会中仍然持续发展。

后唐庄宗李存勖（885—926）虽是沙陀人，但却酷爱道教，定都洛阳后，不但召道士程紫霄入内殿讲论，而且还任命会炼金丹的道士豆卢革为宰相。后唐明宗李嗣源（867—933）继位后，曾下令禁止私度僧尼和新建寺院，但却在都城洛阳大力修复道教宫观，推行崇道政策。后周世宗柴荣（921—959）作为五代时期比较有作为的统治者，在都城汴京（今河南开封）采取崇道抑佛的政策。他即位不久，鉴于寺僧的泛滥影响了国家的赋税兵役，步唐武宗的后尘，于显德二年（955）对佛教进行了沙汰，“敕天下寺院，非敕额者悉废之。禁私度僧尼，凡欲出家者必俟祖父母、父母、伯叔之命。惟两京、大名府、京兆府、青州听设戒坛。……是岁，天下寺院存者二千六百九十四，废者三万三百三十六，见僧四万二千四百四十四，尼一万八千七百五十六”。后周世宗为立监采铜铸钱，又规定悉毁民间铜器、铜佛像以铸钱，对佛像也进行大规模的清理。后周世宗灭佛是五代最有影响的一次事件，也是中国历史上著名的“三武一宗”灭佛事件之一。后周世宗在灭佛的同时，为了表示认同汉文化又尊重道教，曾召道士陈抟“问以飞升、黄白之术”，并欲拜以谏议大夫，陈抟却回答说：“陛下为天子，当以治天下为务，安用此为！”以方外之士的态度固辞不受而回华山隐修。但后周世宗还是常派人前去问候，并赐以帛、茶等物，这种对道士的礼敬宽容态度也推动了道教在都城汴京的传播。

道教所宣扬的清静无为治天下理念，迎合了处于乱世之中的统治者治理天下的需要，这也是五代道教依然能够流行的文化土壤。与郑遨同时的亳州太清宫道士张荐明，少以儒学游河朔，后去为道士，通老子、庄周之说。后晋高祖石敬瑭也是沙陀人，在称臣契丹，推翻后唐，建立后晋政权，割让燕云十六州给契丹后，为了更好地统治国家，却慕黄老清静之教。天福四年（939）九月召张荐明问：“道家可以治国乎？”对曰：“道也者，妙万物而为言，得其极者，尸居衽席之间可以治天地也。”高祖大其言，延入内殿讲《道德经》，拜以为师。张荐明闻宫中奏时鼓，曰：“陛下闻鼓乎？其声一而已。五音十二律，鼓无一焉，然和之者鼓也。夫一，万事之本也，能守一者可以治天下。”高祖善之，赐号通玄先生。为大力推行《道德经》，令张荐明“以道德二经雕上印板。命学士和凝别撰新序，冠于卷首，俾颁行天下”。

王建于907年九月以成都为都城，自称皇帝，建立蜀国，史称前蜀。王建在政权的组合中充分利用了唐朝的人才优势，“善待士，故其僭号，所用皆唐名臣世族”，这就使得蜀地文化在相当程度上延续了唐王朝的贵族文化，尤其是宫廷文化的传统。唐王朝崇道，王建对道教也十分重视，封杜光庭为上柱国、蔡国公、金紫光禄大夫、户部侍郎、左谏议大夫，又赐号“广成先生”，这就大大提高了杜光庭在蜀国中的社会地位。杜光庭作为蜀国主要的政治参谋，虽为青城山道士，实则位居人臣，故人称“山中宰相”。在王建统治时期，杜光庭既运用道教对新王朝统治的合法性进行论证，同时也利用统治者的支持在蜀地开展各种弘道活动，以充分地发挥他久蓄的“扶宗立教”之志，希望在相对安宁的蜀地以重振道教的雄风，尤其是使青城山成为“神仙之窟宅”而逐渐繁荣起来。青城山上保留到今天的古老宫观——长生观、常道观、建福宫、上清宫和祖师殿——的历史中都可以寻觅到当年杜光庭活动的足迹，也可见其推动着走下“国教”神坛的道教在地方社会持续发展。

随着五代十国的分裂，长安不再是王朝的都城，后梁称大安府，后唐、北宋称京兆府。随着五代政治的多中心化，经济和文化发展重心逐渐向南方迁移，长安也不再是全国道教活动的中心。“五代道教的最大特点是，流传各地的道教由于同地方各色各样的民间信仰相接触，逐渐庶民化了。唐代国家道教摇身一变，将教法的重点移向了依靠咒法谋求治病、驱邪、除灾、役鬼等现世利益。在这一时代，闽（福建）地道士谭紫霄等人异常活跃，他们通过体验掌握了张天师的‘天心正法’，画符驱使鬼神和为人治病，此外。专门济生利民的玉皇、许真君、吕（洞宾）祖等成为有势力的神，成为宋代以后庶民信仰的对象，渐渐崭露头角。”在社会动荡的年代，人们心中普遍存在着焦虑和不安，道教的神奇法术和斋醮科仪所具备的教化功能，对于统治者重建地方秩序，帮助民众走出战争的阴影都具有特别的作用。这不仅为唐宋道教的转型提供了社会心理基础，而且也促进了道教向地方社会的传播且与民间信仰的交融发展。

无论是五代政权，还是散在各地的十国割据势力，在权力的角逐中，其政治统治的合法性往往需要借助宗教来为之提供神圣性论证。南方的吴越、后蜀、南唐等统治者大多热心佛教，但对道教也表现出相当的关心，有的为道士修建道观，有的亲自为道经作注疏。再加上“五季之乱，避世宜多”，流民问题日益严重，南方社会因相对安定，也吸引了人们前来定居。一些道士在求得修身自保的同时，还积极为统治者建言献策。罗隐（833—909）曾与《太平经钞》的作者闾丘方远（? —902）一起讨论“致太平”之策，后以黄老思想为指导而著《谗书》、《太平两同书》等，既批判社会现实，又希望能够为处于乱世中的统治者提供一套“太平匡济术”。黄巢起义爆发后，罗隐避乱隐居九华山，直到五十五岁才出山，归依吴越王钱镠，历任钱塘令等官职。后来的吴越王钱元瓘、钱俶也继承了这种既尊佛教，亦奉道教、优礼道士的做法，带动一些士大夫与道士交往，甚至舍身入道，舍宅为观，使道教在南方民间社会得到广泛流传。

但还是有一些士人在唐朝灭亡后，选择与新朝廷不合作。《嘉泰吴兴志》卷十八《事物杂志》“三仙石壁”条记载：“五代时高士韩必、吴崧有道，能炼金丹，钱王遣罗隐招之，二人隐入石壁中。”时任镇海节度使的吴越王钱镠，急于招徕有道之才，不仅招道士钱朗“师事之”，还派遣罗隐招韩必、吴崧前来，但他们坚持山林修炼，不事王侯，高尚其事，保持了道士隐居修道的传统。

再从平民的对道教的推动情况看，“安史之乱”后，唐王朝开始由盛而衰，社会中的流民问题日益突出。《唐会要》卷八十五《逃户》曾专门对流民问题做了记录，唐肃宗宝应元年（762），北方社会“百姓逃散，至于户口，十不半存。今色役殷繁，不减旧数，既无正身可送，又遣邻保祗承，转加流亡，日益艰弊”。因饥馑而流亡的百姓形成一股流民潮，向长江以南，尤其是湖广越闽一带相对安宁的地区迁移。为增加财政收入，唐德宗时，杨炎奏请实行一年两次以征收金钱为主的两税法，以替代以人丁为依据征收谷物布匹等实物为主的租庸调制。朝廷逐渐失去有效控制户口及田亩籍账的能力，农民可自由处置自己的土地，贵富豪强乘机进行土地兼并，苦于赋税压力的百姓再次纷纷流亡，以至于“天下残瘁，荡为浮人，乡居地著者，百不四五”。这些流动人口成为佛僧道士的主要来源。在内藤湖南看来，土地私有化和用货币进行自由贸易是“唐宋变革”的重要标志之一。

这些“废田流徙”的流民不事生产，到处游走，飘忽不定，走到哪里，就将他们的宗教信仰、生活方式和文化习俗带到哪里。为了控制流民现象，早在唐高祖武德七年，就始定律令，尝试建立邻保制度：“乡四家为邻，五家为保。在邑居者为坊，在田野者为村。村坊邻里，递相督察。士农工商，四人各业。食禄之家，不得与下人争利。工商杂类，不得预于士伍。男女始生者为黄，四岁为小，十六为中，二十一为丁，六十为老。每岁一造计账，三年一造户籍。”后来，这种邻保制度作为基层社会的控制单位在有的地区已经发展为乡村行政区划，客观上促进了道教与地方民间信仰的合流。到五代时，随着五代十国政权的更替，有的政权已有安抚流民的措施，如，后晋规定，“如归业者，切在抚安，其浮寄人户，有桑土者，仍收为正户”。同时，南方浓厚的文化氛围也吸引了具有一定文化知识的儒士、高道、佛僧南下，有的走入道门后，往来于山林和都市、民间和官场，聚众传道，使道教的传教方式由过去致力于向上层社会而转向地方百姓认可的运作模式，使得五代道教与社会秩序的稳定这一政治大局紧密联系起来。

五代入宋，中国社会经历了一场换血式的大变动后，北宋王朝在战火中建立起统一的王权政治，结束了唐末五代四分五裂的政治局面，使中国又归于统一。宋朝所制定的政治方略和外交政策对唐宋道教转型具有特别的影响，推动着道教的发展进入一个新时期。由于幽云十六州被后晋皇帝石敬瑭割让给辽国后，对宋朝防御北方游牧民族南下造成了极大的被动。因此，宋朝建立伊始，统治者面对着内忧外患的社会现实，特别是尖锐复杂的民族矛盾。在寻求治国良方时，宋朝往往以唐朝盛世为样本，举凡礼仪、朝会、职官、选举、边防、外交，乃至宗教政策，无不引唐朝为典据，以求兴致太平。宋朝统治者积极弘扬道教也是承袭唐制的一种表现，但却有宋代社会的特定内涵。宋太宗认为，“国家若无外忧，必有内患，外忧不过边事，皆可预防，惟奸邪无状，若为内患，深可惧也”，将宋朝的治国原则概括为“守内虚外”，不仅导致了宋初政治体制的根本性变革，也影响宋代道教的发展走向。

北宋科举考试一改唐代主要是测试人品和才艺水平的做法，而是作为培养官吏的主要途径。通过科举入仕的白衣秀才成为国家政治的知识精英中坚力量，“其升入政治上层者，皆由白衣秀才平地拔起，更无古代封建贵族及门第传统的遗存。故就宋代而言之，政治经济、社会人生，较之前代莫不有变”。科举制培养了一批忠诚且温顺的士大夫：“宋代以后的新贵族士大夫阶级，有如羊一样顺从天子，避免了中世那种因有力的大臣篡夺皇位所引起的政局混乱”。士大夫在社会地位不断提高，成为社会主体——士农工商四个阶层——之首，不仅导致宋代的社会阶层出现了新变化，也致使社会群体大致分为两个阶层：一是由士农工商组成的人数众多的平民阶层，一是以获取功名的士绅或官僚为代表的精英阶层。只有那些身家清白的读书人，才能参加朝廷举办考试，考取后即可从政为官，通过“学而优则仕”而成为参与国家事务管理的社会精英。宋代是一个以寒门知识分子为主体的士绅阶层崛起的时代，故宋人“多不复以氏族为事”，更表现在“婚姻不求门阀”的婚姻观已成社会风尚，改变了唐代的门阀政治格局和固化的社会分层结构，这使士庶子弟有了公平竞争的机会，在客观上也促进了宋代社会结构，从东汉延续至唐末五代以贵族为主体的门第社会转变为由这些“知识+权力”的社会精英为主导的科举社会。

但这两个阶层并非截然分开。精英阶层通过科举考试可以不断吸收平民阶层中的卓越人才，发展出一个以士绅文化为支撑、渗透于朝野且具有很大流动性的官僚集团。宋代帝王运用科举制度作为选拔官吏的主要途径，导致了士绅阶层出现。士绅可上通朝廷，下达地方社会，他们建构地方文化，既为朝廷找到管理地方的位置，也为地方文化更多地融入国家的整体生活方式开通了道路。士绅这一特殊社会群体在所谓的“地方化转向”中，承担着宋王朝与平民社会联系的中介角色，维系着朝廷与地方的城镇乡村在文化上的统一性。皇帝掌握中央进行最后裁决的最高权力，如宫崎市定指出：“中国近世的君主独裁是指君主做最后裁决的政治形式，所有的政务由官僚反复斟酌草案，其后由大臣反复审查，最后拿到天子处请求裁决批准。”其下的官僚集团包括朝廷的宰相大臣、地方的官僚权贵和因地方自治兴起而散布于各地的知识精英，这一具有特定时代内涵的新社会群体的形成，使宋代形成了所谓的帝王与士绅共治天下的政治格局。

从宋太祖利用道士的符命来神化自己为真命天子，到宋太宗幽州之败后广建道观、度道士、设道场、修道藏、优待道士女冠，掀起了一次次的崇道狂潮，再到宋真宗因“澶渊之盟”向辽国纳币屈辱求和后，又借道教频频假造天书下降，行封禅之事，以镇服四海，夸示戎狄，甚至仿效唐王朝奉老子为先祖的做法，在道教中另立赵玄朗为圣祖，故而道教史上有“宋初崇道，始于宋太宗，盛于宋真宗时”的说法。北宋崇信道教的深层原因是长期以来形成的“天无二日、国无二主”的大一统的中华天下观在“澶渊之盟”后受到了强烈冲击。在全新的东亚世界格局中，尤其是面对着辽国也以继承秦汉文化传统来建构自己的政治合法性的情势下，宋朝再像唐朝那样建立世界帝国的政治目标已行不通了。在国家意识形态危机日益加深的情况下，宋真宗于咸平四年（1001）四月十三日发布《论贤良方正制策》，云：“顷自李唐既往，朱梁已还，经五代之乱离，见历朝之陵替。岂以时运之所系，教化之未孚耶？或者为皇家之驱除，开我朝之基祚耶？是宜考载籍之旧说，稽前史之遗文，务释群疑，咸以书对。”正是听从大臣的建言，真宗才效仿秦皇、汉武泰山封禅的做法，通过不断开展国家级的“东封西祀”运动，既以“文化竞争”来“夸示外国”，以缓解外交上的紧张关系，又用重塑富有民族色彩的道教神灵来提升本国臣民的忠诚之心，在宋辽之争中恢复或强化赵宋政权统治中国的权威性与合法性。道教作为中国传统宗教的代表，成为北宋政权进行“神教设教”的有力工具之一。全国道教的中心由唐朝长安转移到宋朝开封后，宋太宗禁止民间私建宫观，开封府的道教宫观是在朝廷指导下修建的，其政治意义要大于宗教意义，展示了宋代道教所特有的官方道教气派。

从道教传播的区域看，在宋真宗统治时期，南方因远离战区，相对安定，北方道教开始向江南扩散。据《宋会要辑稿》记载，宋真宗天禧五年（1021），道士19606人，女冠731人，其中东京道士、女冠959人，京东560人，京西397人，河北364人，河东229人，陕西467人，淮南691人，江南3557人，两浙2547人，荆湖1716人，福建569人，川陕4653人，广南3079人。这里使用的具体数字不一定准确，但南方道士的人数明显要多于北方道士，反映了宋代道教活动中心从中原逐渐向江南转移，为南方新道派的兴起提供了人才条件这样一种现象。

宋仁宗（1010—1063）亲政后，对道教的态度出现转变。宋仁宗在位几十年间，宽厚待民，知人善用，促进了国家经济繁荣，社会安宁，科学技术和文化事业都得到很大的发展，崇道狂热暂时消停。宋代虽然继承唐制，但“唐代之两税，是资产税。宋代之二税，是土地税。两者虽均夏秋二季征收，形式上相同，而性质则不同”。随着两税法实施，江南各地的佃农如要移居他处，必须经田主同意并出具证明才算合法。宋仁宗天圣五年（1027）颁布准许南方佃农退佃迁移的法令，又称天圣令，提供了佃户退佃和迁居的自由，这不仅推进了货币交易及商品经济的发展，使私有财产权得到确立，而且使平民从束缚在土地上的制度下解放出来而可自由迁移，由此也带动了道教在民间社会的传播。

当宋王朝达到鼎盛时，动乱的苗头也悄然萌芽，改革的呼声日益高涨。科举制既给宋代士人出仕为官、获得功名的机会，也造成官僚队伍的繁冗丛沓，官场上腐败现象日益严重。范仲淹在《答手诏条陈十事》提出建立新政的设想时，开篇即言：“臣闻历代之政，久皆有弊，弊而不救，祸乱必生。何哉？纲纪寝隳，制度日削，恩赏不节，赋敛无度，人情惨怨，天祸暴起。……我国家革五代之乱，富有四海，垂八十年，纲纪制度，日削月侵，官壅于下，民困于外，夷狄骄盛，寇盗横炽，不可不更张以救之。”宝元二年（1039），宋夏战争爆发，外患日益严重，到庆历二年（1042）时，北宋朝廷为旷日持久的战争耗去了大量的兵力物力，财政上的困难日显。这年，北宋史上轰动一时的“庆历新政”在范仲淹的领导下开始付诸实施。他们以天下为己任，以期通过再振“祖宗之法”而进行的锐意改革放弃了太宗、真宗“复兴唐代贵族文化”的社会理想。内藤湖南曾选取君主、贵族和人民这三个不同的社会阶层作为分析“唐宋变革”的基本因素。他认为，从君主层面看，宋仁宗以后，放弃太宗、真宗“复兴唐代贵族文化”的企图，而致力于推进唐朝中期开始萌芽的以士族为代表的新文化走向成熟。余英时也指出，在宋仁宗时代，士大夫兴起了一个超越汉唐、回归三代的运动，并在“三代”理想的号召下，提出了对文化、政治和社会进行大规模革新的要求。这不仅有了一年四个月“庆历新政”，也构成后来宋神宗时“王安石变法”的思想背景。“庆历新政”最后因朋党之争而夭折，但这段时间却成为后世士人心目中的思想之“盛世”，更推动了宋朝中期开始萌芽的新文化走向“成熟期”。最典型的是欧阳修（1007—1072）领导的新古文运动，上承中唐韩愈、柳宗元倡导的回归汉唐质朴文风的古文运动，下批晚唐五代宋初出现的浮艳文风，将范仲淹倡导的政治经济上的革新精神带进文学创作领域，不仅扭转了当时文坛的不良风气，而且随着宋朝政治上向外追寻建立世界帝国的理想被抛弃，提倡走内省道路，促进了北宋的学术范式从汉唐之学向宋代理学的转型，最终形成了一场影响深远的文化变革运动。

北宋中期出现的改革思潮看似与道教很远，但实际上却成为促进唐宋道教转型的一种思想力量。当北宋新政、变法相继失败后，归隐道教也成为宋代士人的一种人生选择。例如，“唐宋八大家”之一的苏轼（1037—1101）从小就深受家乡四川眉州道教文化的熏染，“八岁入小学，以道士张易简为师”，曾在眉山天庆观读书三年。嘉祐二年（1057）苏轼与苏辙同登进士后，其文深得欧阳修的赏识，成为新古文运动的积极实践者。苏轼一生经历的仁宗、英宗、神宗、哲宗、徽宗五朝，正是北宋朝廷因社会文化繁荣的背后隐藏着政治经济军事危机而进行变法之时。苏轼在官场的升降浮沉中不仅遭遇着人生的坎坷，更感受到民众的日常生活和信仰世界。熙宁二年（1069），宋神宗支持新任宰相王安石变法，苏轼因与王安石政见不合而自请外任，相继去杭州、密州、徐州等地任职，因深入民间了解百姓疾苦后，又转而赞同一些新变法条例。元丰六年（1083），苏轼调入汴京，因司马光的重用而得到快速升迁，但又因与司马光政见不一，被视为属王安石变法派而遭受各种政治压力。苏轼受父亲苏洵、弟弟苏辙等家人的影响，曾潜心阅读《道藏》而笃信道教，修炼道教气功。在汴京期间，苏轼多次在诗文中表达了崇尚道教，希望隐居嵩山隐修的思想：“先君昔爱洛城居，我今亦过嵩山麓。水南卜宅吾岂敢，试向伊川买修竹。”不久，苏轼自求外放，相继去杭州、颍州、扬州、定州任知州，宦游期间，不断江南访道问师。今天，位于茅山元符宫东南处林间山崖间的华阳洞，其洞口上端石刻的“华阳洞”三个约一米见方的大字，相传为苏轼的手迹。王水照先生曾说：“宋代士人的身份有个与唐代不同的特点，即大都是集官僚、文士、学者位于一身的复合型人才。”宋代士人中出身于地方社会普通家庭，经过科举考试，以才华能力而受到北宋统治者封官加爵，做大官的人数较多。他们大多以儒学为安身立命之本，又出入于佛老之间，因旧法与新法的政治斗争而导致的官场沉浮，使他们更易于用道教的自然无为精神和延年长生的修道术来调整自己。北宋中期后，嵩山中的隐逸者和修道者人数激增，反映了当时的社会精英来道教中寻求安身立命之道，这不仅为道教的发展提供了知识性人才，也将儒学重视内省与心念的文化观带入了道教之中。

北宋末年，以风流天子著称的宋徽宗在一些崇道大臣的诱导下，企图用道教神灵来提振民心，于是宣扬天神降临，在全国广建宫观，诏令天下搜访有道之士，朝廷统一设置道学，传授道经与赞颂科仪，一批南方学人因文字功底和学术素养较高，经过科举考试而进入道官行列，这对扩大宋代道士的数量和提升道士的文化素质起到了积极作用。宋徽宗的崇道活动达到了登峰造极的地步，他任用宠信神霄道士王文卿、林灵素，自封“教主道君皇帝”，使道教贵盛一时，几成国教。究其原因有二：一是宋徽宗个人信仰上的喜好；二是面对外族入侵的压力，他希望那些雷法道士可以道术来承担“护国安民”的“国师”重任，仍然表现出一种带有民族主义色彩的政治诉求。

就在北宋统治者采用各种方法期望将道教打造成本朝的官方宗教时，一些有文化或有官职、又活动于朝野的士绅进入道教后，却开始依照自己的理想进行创教活动。宋代的士绅既延续唐代士大夫所具有的知识结构，也具备了左右社会舆论的活动能力。他们将原来持有的儒家或佛教思想带入道教。与唐代道教相比，北宋道教中有更多的儒释二教色彩，这为后来南宋全真道的问世提供了条件。因此，宋辽金新道派涌现的内因是以士绅为代表的活动于民间社会的地方精英对道教进行的创新性改革，外因则是最高君主和豪强贵族对道教的扶植与利用。

文化是维系民族的纽带，每一种宗教文化都有其民族的归属，当一个族群发生迁徙时，其文化会随之产生空间上的移动。靖康之变后，宋徽宗的第九子赵构在应天府（河南商丘）即位，改元建炎，是为宋高宗。因北方政局不稳，建炎三年（1129），宋高宗来到南方，以原为地方政权吴越国（907—978）的临安（今浙江杭州）为都城，扩建原有宫殿，增建礼制坛庙，建立南方政权，史称“南宋”。

南宋（1127—1279）偏安江南，其疆土面积只有北宋的五分之三，与西夏、金、辽、大理并峙，早期面临北方金国的威胁，与金朝东沿淮水（今淮河），西以大散关为界，形成了继南北朝之后中国历史上又一次南北分治的局面，后期则有蒙元的不断侵略。在这种民族矛盾十分尖锐的形势下，南宋却维持了153年的统治，这与统治者在政治、经济、科技和文化上方面进行的改革有关系。宫崎市定曾用“民族－国家”视野中出现的“资本主义精神”来阐释宋代所具有的“近世”特征，提出中国是世界上最早进入现代化的国家。中国由中古向近世的转化，发生在唐宋之际。“宋承五代，政治的统一同时也是经济上国内市场的再统一。……五代各国的国都虽然失去作为政治中心都市的意义，却作为商业都市继续存在，特别是唐代以来运河沿线出现的商业都市，更进一步发展，用蓄积财富的方法，促使近世的文化发达。这种事态，必然导致宋代社会不得不倾向于走向一种资本主义的统治。”尤其是通过疏浚河湖，开设道路，提升农业技术，发展商业和手工业等，使南宋成为中国历史上经济发达、文化繁荣、科技发展、对外开放程度较高的一个王朝。

中国政治、经济和文化的南移也影响到道教的发展。宋高宗仓皇南渡后，虽然一直抱有收复中原之心，但经济上和军事上的实际困难，又使南宋朝廷中一方面弥漫着悲观失望、消极颓唐的情绪，另一方面，也涌现出岳飞、文天祥这样的民族英雄。正是这种两端的情绪，使南宋统治者既希望利用道教神灵来振奋民族精神，也认同道教的柔弱不争的隐逸之道，安心偏安于江南。江南美丽的自然环境和温湿的气候条件，培养着皇亲贵族、文人学士追求于自然中陶冶性情、享受生活的人生态度，可谓“山外青山楼外楼，西湖歌舞几时休。暖风熏得游人醉，直把杭州作汴州”。南宋人尽管还在江南温柔乡中醉生梦死，但心头时刻笼罩着由恐惧与抑郁编织的阴影，于是，需要借着神灵信仰来壮胆，靠着道术或法术来撑腰，道教仍然受到重视。

南宋伊始，宋高宗吸取北宋崇道而灭亡的教训，不再像真宗、徽宗那样狂热崇道，但由于军事实力较为软弱、政治上较为无能，又不断受到金人的侵袭，仍希望于道教神灵的护佑，以求消灾免难，保国延祚。因此，北宋道教中那些带有时代特征的新神灵，如玉皇大帝、赵玄朗、真武大帝、吕祖、崔府君等也作为皇室保护神而得到崇祀。在南北对峙的局面下，南宋道教虽得到统治者的扶植，仍然得以继续发展，但与北宋道教相比又有着明显的不同。“宋代的道教，在北宋和南宋之间有很明显的区别。北宋的道教基本上是沿袭隋唐以来的旧传统，以道法为主体；南宋以后，旧道教有所衰落，以炼养为主的全真道和南宗等新道派相继产生，使道教的发展出现了丰富多彩的局面。”尤其是新道派的涌现，显示了道教作为中国传统宗教相当快速地适应了社会政治、经济、军事和文化等方面的变化。

在远离战区的南宋都城临安府，御前宫观与民间道观都得到迅速发展，吸引了许多道士相继前来进行传道活动，全国道教的活动中心转换到江南地区。据《咸淳临安志》卷十三《行在所录·宫观》记载，当时临安有十大御前宫观，即太乙宫、西太乙宫、万寿观、佑圣观、开元宫、龙翔宫、宗阳宫、四圣延祥观、宁寿观、显应观等。御前宫观是直接由皇家派人管理的祭祀皇家先祖或道教神仙的宫观，具有显赫的皇家文化气质。另外，京城及畿县的民间道观也在不断增多，《咸淳临安府》还记载了当时临安有道观58座，但也有人统计，“南宋定都杭州后。道观迅速增至80多所”。道观的建筑的空间格局、宗教物品的摆设、神像的艺术风格以及道士的入住方式已有一些南方文化的新特点。

但若细细研究，就可见南宋道教的发展却是一波三折。南宋初年，宋高宗一方面延揽羽流，常去宫观参拜道教神灵，但另一方面为了筹措军费而滥卖度牒、紫衣和师号。据李心传《朝野杂记》卷二十五记载，建炎三年（1129）知枢密院事张浚赴陕西“以便宜印造绫纸度牒，鬻之川陕京西，以助军用”。绍兴八年（1138），南宋定都临安后，更是通过大卖度牒来解决财政问题：“绍兴中，军旅之兴，急于用度，度牒之出无节。上户和籴所得，减价至二三十千。时有‘无路不逢僧’之语。”在道士人数由此大量增多后，朝廷又于绍兴年间停颁度牒近二十年，并征收僧道免丁税。据统计，到绍兴二十七年（1157），“有僧二十万，道士才万人”。道士人数与北宋末年相比又大大减少。

南宋又通过建立起复杂而完整的宫观、道冠职官管理体系，严格限制道士出家，尤其是接续北宋的传统，设立“宫观官”来加强对道教的管理。宋代官制中有一种管理道教宫观事务的祠禄官，祠禄官又分内祠（在京宫观）与外祠（在外诸州府宫观岳庙）之别。大中祥符四年（1011）十一月，北宋朝廷专以宰相兼玉清昭应宫使，此为设宫观官之始。其后，又将宫观官分为提举、提点、管勾（南宋称主管）三等。这些“宫观官”本无官品，又无职事，由于未到退休年龄，平时居家中，是可优享奉禄的祠禄官。在北宋前期，大多由那些从宰相、执政、从官、内侍及武臣等官职上退下的人来兼任，称为宫观使、宫观副使、判官、都监等。宋神宗在熙宁、元丰年间进行改革，安排一些持不同政见的官员来担任祠禄官，表面上是“养贤优老”，实际上则有点贬黜之意味。到南宋后期，民间道观的管理模式进入皇家宫观中，促进了皇家宫观向民间道观的转变。