《山海经》“西王母”之神相、族属及其他
考察《山海经》《穆天子传》及汉代文献中的西王母神话，会发现一个有趣的现象，那就是其中西王母的神相，经历了由《山海经》中头戴面具祭厉鬼的司祭者，至《穆天子传》能歌善舞的部族首领，再至秦汉以后典籍中美丽女神的演变过程。除了神话演进本身的因素外，这主要是由对西王母原初神相的误解所导致的。故弄清其神相，对于正确判断西王母的族属，进而探索这一经典神话的传播路径等问题具有重要意义。本文拟从揭示《山海经》中“西王母”神相之原貌入手，就上述问题谈些自己的看法，以就正于方家。
一、西王母“戴勝”旧说正误
对《山海经》中所载“西王母”神相的解读，以往学者们的观点存在着很大的分歧和偏差。(1)笔者认为，要从根本上解决这一问题，还要回到《山海经》文本及其神话传播的语境。《山海经》中关于西王母的记载共计三条，为论述方便，兹引述如下。《西山经》：
又西三百五十里，曰玉山，是西王母所居也。西王母其状如人，豹尾虎齿而善啸，蓬发戴勝，是司天之厉及五残。有兽焉，其状如犬而豹文，其角如牛，其名曰狡，其音如吠犬，见则其国大穰。有鸟焉，其状如翟而赤，名曰胜遇，是食鱼，其音如录，见则其国大水。(2)
此处言“西王母其状如人，豹尾虎齿而善啸，蓬发戴勝”，似是一相貌似人的凶恶的动物形象。此条材料所在之《西山经》是《山海经》中公认较早且较为可靠的部分。(3)学者们据其所在为“玉山”，其地在西北昆仑，因此断定其为西方之族。沈福伟、斯维至认为西王母是塞种女王(4)，姚宝瑄则认为西王母是“羌戎氏族中信仰的原始萨满教中之萨满”(5)。其中所述豹尾虎齿则被学者们认为是其图腾物的描述。而《海内北经》又载：
西王母梯几而戴勝，杖。其南有三青鸟，为西王母取食。在昆仑虚北。有人曰大行伯，把戈。其东有犬封国，贰负之尸在大行伯东。(6)
此处又言“西王母梯几而戴勝”（“杖”字郝懿行《山海经笺疏》以为衍文），还有随侍之神：“其南有三青鸟，为西王母取食。”赫然已是大神之气象。不过“梯几”（袁珂释为依几案而坐），还表明其族源身份仍是华夏之人。又《大荒西经》载：
西有王母之山，壑山，海山。……有三青鸟……
西海之南，流沙之滨，赤水之后，黑水之前，有大山，名曰昆仑之丘。有神人面虎身，有文有尾，皆白处之。其下有弱水之渊环之，其外有炎火之山，投物辄然。有人戴勝，虎齿，有豹尾，穴处，名曰西王母。此山万物尽有。
此处又云：“有人戴勝，虎齿，豹尾，穴处，名曰西王母。”言其为人，而仪仗随从及装束仍为神灵。按《山海经》中此三则记载关于西王母之神身份虽屡有变化，然述其状貌皆云“戴勝”，郭璞注：“蓬头乱发。勝，玉勝也，音庞。”历来解释或以为“佩带玉簪”，或以为“戴勝”系指一种类似“布谷”的鸟(7)。细按旧说，均未得其本义。
二、“戴勝”为佩戴面具
愚意欲探“戴勝”本义，当依经文中他处类似用法，以词义训释结合西王母神话事迹产生背景，以整体眼光求之。
据此思路，先分析“戴勝”一词。查《山海经》中“戴”“勝”二字用法，皆以单用之例为多。故“戴勝”为一合成词。先释“戴”。《海内西经》云：“开明西有凤凰、鸾鸟，皆戴蛇践蛇，膺有赤蛇。”又云：“凤凰、鸾鸟皆戴盾。”此二例中“戴”均作动词，意为“佩戴”。因此郭注释“戴勝”的思路大体可从，不过其具体解释仍有可商之处。如此，则“戴勝”为鸟名、人名之说不能成立。还有的学者提出，“戴”字由“異”“戈”组成，“異”是“鬼”的正面形象，故“戴”指头戴鬼面手持战戈以卫神灵的意思；而“勝”从月、从刀、从关（卷起的兽皮），暗示西王母能以力撕裂兽皮或以刀割裂兽皮，或身上穿着兽皮制成的衣服。豹尾虎齿、司天之厉及五残的刑杀之神西王母，他的神相很可能就是蓬发而戴着狰狞的鬼面，手持战戈以卫日月所入的昆仑天门的样子。(8)这里指出西王母“蓬发而戴着狰狞的鬼面”是对的，但以为西王母是“守卫天门”之神的结论却很牵强。
以往讨论西王母“戴勝”的学者几乎都认为是戴着发簪，其实这个结论的逻辑错误是显而易见的。只可惜前人都迷信郭璞的注而未能细究。从上文所引《山海经》中三条关于西王母的材料看，第一例言西王母“蓬发戴勝”，既然已经说是“蓬发”，蓬头散发，就没有必要也不可能又头戴玉勝。看来，“戴勝”为戴着玉勝的说法也不能成立。
那么“戴勝”倒底是戴的什么呢？郭璞注以为“勝”即“玉勝”，即玉制的发簪。有的学者据此一解释，并参照汉代以来之画象石中西王母形象，认为“勝”是女子用来束发的哑铃式发簪(9)，也有的学者据汉代的训诂材料认为是花环(10)。这些说法所据之图象均系汉代及汉代以后已经发生变化之神话材料，因而其结论都不确切。就拿汉画像石西王母图例中的“发式”来说，据近来一些学者的综合考察，就有“戴勝”和无“戴勝”之别(11)，说明汉画像石中的西王母形象有的保留了其原初因素，有的则已经发生了变化。因此运用这些图像志材料尚须谨慎。
按《山海经》神话描述神相的惯常模式之一是“组合式”，即以人形为主体组合各种神圣之物的四肢、牙齿或翼等构成一个神的形象。考察这类神的形象，绝不能将其与现实中的人对等起来分析。换句话说，对西王母的装束，如“戴勝”也不能一般化地将其视为人间的饰物，而应将其作为神的机能的象征物。在很多情况下，神的服饰往往象征化地表明了神的某种职能。
从西王母的职司来推断，我以为“戴勝”当是一种仪式性的装束，从其所掌管的内容来看，应是在举行仪式时，佩戴着面具的形象。顾实尝言：“西王母虽神之而实人也。至云‘豹尾虎齿’，当为古时一种仪式，今谓之曰假面具，是也。证以造字，鬼从
，象鬼头，即假面具，故古称西方曰鬼方，曰巫山，良有以也。今欧西诸国每岁犹有鬼节日，而吾国西藏喇嘛会之假面具，尤极滑稽。则此风至今犹未泯也。”(12)上引《西山经》说西王母“司天之厉及五残”，郭注曰：“主知灾厉五刑残杀之气也。”又云：“厉，如《春秋传》晋侯梦大厉是也。”《左传·成公十年》：“晋侯梦大厉，被发及地，搏膺而踊……”此处之“大厉”，显系厉鬼，“被发及地”的描写适与“蓬发”相类。
据《礼记·祭法》郑玄注，古代帝王绝后者为“泰厉”，诸侯绝后者为“公厉”。《左传·昭公七年》谓“鬼有所归，乃不为厉”。《西山经》说西王母“司天之厉”，“司”，郭璞注云：“古文多借作祠。”是说西王母掌管着祭祀“厉鬼”的事务。祭祀厉鬼的目的，当然是让这些厉鬼“有所归，不为厉”，即其有所归依而不为害于人。西王母还有一个职掌，就是“司五残”。什么是“五残”呢？“五残”即是五瘟神。在天为厉，在地为瘟。《管子·轻重甲》：“昔尧之五吏五官，无所食，君请立五厉之祭，祭尧之五吏。”《国语·周语》载内史过云“尧临民以五”，“五”即“五残”。《史记·天官书》有“五残星”，张守节《正义》云“五残，一名五锋……见则五谷毁败之征，大臣诛亡之象”。此是说“五残星”，非“五残”。故西王母主掌祭祀“五厉”之神，主要是指影响人们寿夭的瘟神。祭祀“五残”，就是要防止他们散布瘟疫，为害人类。有的学者笼统地将“厉”及“五残”理解为“自然灾害”，因此认为：“西王母是一位掌管毁败五谷的自然灾害的西域农神。”(13)显然是将问题简单化了。
在古代神话中，掌管驱瘟祛病之神，往往又是医药之神。正因为西王母掌祭“五残”，所以才有殷帝命大戊遣王孟采药于西王母（郭璞《山海经注》）、羿请不死之药于西王母（《淮南子·览冥训》）之传说。
三、“戴勝”为禓祭之需
明确了西王母的“戴勝”与其职司的关系，通过梳理其职司则可逆推其“戴勝”的本意。考察先秦典籍，祭祀厉鬼和瘟疫之神的仪式叫作“禓”祭。《礼记·郊特牲》载：“乡人禓，孔子朝服立于阼，存室神也。”郑注：“禓，或为献，或为傩。”意思是说禓祭的对象是“厉”，其祭法或献祭，或者驱傩。前者是祈祷之术，后者则是驱祛之术。“傩”带有攻击性，即头戴面具打强鬼。所祭之“厉”的性质如何呢？《礼记·祭法》载：
王为群姓立七祀：曰司命，曰中霤，曰国门，曰国行，曰泰厉，曰户，曰灶；王自为立七祀。诸侯为国立五祀：曰司命，曰中霤，曰国门，曰国行，曰公厉；诸侯自为立五祀。大夫立三祀：曰族厉，曰门，曰行。適士立二祀：曰门，曰行。庶士、庶人立一祀；或立户，或立灶。
王下祭殇五：適子、適孙、適曾孙、適玄孙、適来孙。(14)
王立“七祀”，其一曰“泰厉”。诸侯为国立“五祀”，其五曰“公厉”。大夫立“三祀”，其首曰“族厉”。王还须下祭“五殇”。郑玄《礼记注》说：“厉，主杀伐……泰厉，谓古帝王无后者也。此鬼无所依归，好为民作祸，故祀之。公厉，谓古诸侯无后者。族厉，谓古大夫无后者。”这些绝祀的“厉”因无人奉其祭祀，所以须有所归，才能不为祸于人。据上引郑玄注，“禓”祭中有两种方式，一种是向鬼神献祭，一种是头带面具驱逐之，即“傩”。
既然祭祀厉鬼的仪式“禓”祭是戴着假面手执武器而驱逐之，那么由此可以推断，《山海经》中主司此事的西王母，其“戴勝”，应当就是带着假面具，披头散发，手执武器的主祭者形象(15)。这一点也可以从汉代画像石上西王母题材图像得到印证。首先，汉代西王母题材图像有相当一部分出自墓中，其目的多用于驱邪避凶及出于对“寿”的祈求。这还对应着《山海经》中西王母鬼面驱傩的原始面貌。其次，学者们公认“戴勝”乃是西王母神相的核心要素，“戴勝”甚至可以说是西王母的代名词。但在汉画像中，“勝”形图象有时也单独出现。如西汉时代武梁祠正面山墙核心位置画像石中就有“勝”形图像，而且上有题榜曰“玉勝王者”(16)。这就表明原初西王母所佩戴的“勝”，绝非用以束发的“簪”，只能是象征着“王者”身份的面具。王者或神灵戴面具，这在上古文化中是通例。如三星堆遗址中，出土了多件代表蜀人的天神或祖神的神像。这些神像多佩戴着面具，显得狰狞、神秘、威严(17)。非洲的多贡人歌颂祖先时也高唱《面具之歌》。这表明面具是神灵的象征。
为什么面具的“勝”会被误解成为“簪”呢？这大约和汉代盛行西王母信仰有关。《后汉书·舆服志》载：“太皇太后、皇太后入庙服……簪以玳瑁为擿，长一尺，端为华勝。”原来“勝”只是“簪”端的装饰物，而不是“簪”！二十世纪八十年代初在江苏邗江甘泉二号汉墓出土一件“金胜（勝）”实物，最初的发掘报告称之为“亚形饰”和“品形饰”，后被专家确认为“胜”（勝）(18)。此件实物有两点值得注意：一是“勝”是“发簪”之端饰，可与《后汉书·舆服志》相印证；二是其“亚形”或“品形”的形状，尤其是“品”字形，倒转过来实际上就是一个面具实物的缩小版。这就从文献和实物两方面印证了《山海经》所言西王母“戴勝”即是头戴面具的观点。司马相如《大人赋》言“吾乃今日睹西王母，暠然白首载勝而穴处兮”，其实仍是指西王母头戴面具。而唐人颜师古注云：“勝，妇人首饰也。汉代谓之华勝。”实在是误解了司马相如的原意。通常文学家刻划一个人物形象，一定是抓住其独有的特征。如果西王母“戴勝”只是如普通妇女通常佩戴的发簪，赋家也就没有必要特别予以描述了。看来，汉代妇女在发簪一端或两端饰以象征西王母的“勝”形物，的确是因在汉代盛行西王母崇拜所致。
由其职掌为“司（祠）天之厉及五残”可证《山海经》西王母“蓬发戴勝”之真相，亦可由其祭仪之属华夏且见于礼书而证其族属绝非西域之塞种人。考《山海经》中西王母所居，其地约在今甘青地区，古为羌人所居(19)。故一些学者认为西王母为羌人。上引《山海经》诸条材料中有关西王母的诸种特征，如“戴勝”“蓬发”“穴处”等，也的确与古羌族之习俗相近。黄文弼先生指出：
《汉书·西域传》乌托国山居，田石间，有白草。累石为室，民接手饮。又按《山海经》所述西王母之状，如《大荒西经》云，昆仑之丘，有人戴勝，虎齿，有豹尾，穴处，名曰西王母。是西王母人以窟穴为居也。《汉书·地理志》临羌西有西王母石室，必传说自古。《庄子·大宗师》篇云：“西王母坐乎少广。”《释文》引司马彪云：“少广，穴名。”可证也。(20)
《后汉书·西羌传》：“西羌之本，出自三苗，姜姓之别也。”黄氏据此以为《山海经》所载西王母实华夏族之女神。考诸文献，《诗·商颂·殷武》：“昔有成汤，自彼氐羌，莫敢不来享，莫敢不来王。”甲骨卜辞中亦屡见“羌”字，表明至迟在殷商时，羌族即为华夏之一族(21)。故黄氏之说称羌族之西王母为华夏女神，比较可信。
既然《山海经》中西王母神相及其族属可以确定，则一些西王母研究中的难题皆可迎刃而解。《穆天子传》中穆王与西王母相会，西王母尊贵雍容，不但谙熟华夏礼仪，而且能歌善舞，彬彬有礼。过去一些学者因为对西王母的族属不甚明了，所以为《穆天子传》中这位熟知华夏文化及礼仪的“西域女王”何以能够赋出标准的四言诗而惊异！实际上《穆天子传》中的“西王母”已经传说化了，不是《山海经》中“西王母”神话的原貌了。换句话说，“西王母”神话的原发生地在古羌人居留过的甘、青一带，其原本职能为掌管“天之厉及五残”。后来大约在殷商时代，随着殷人的西进与羌人的西迁，西王母神话也被传播到了西域。这个进程在周代仍然在继续。于是就出现了《穆天子传》中描述的周穆王西游会见西王母的传说。到了西汉时代，特别是张骞通西域后，大批西域商人来往于丝绸之路，于是西域诸国关于西王母的神话就又“倒流”到中原。这些传说与原来的西王母传说在汉代先是同时并存，到后来逐渐相互吸收、融合，从而形成汉代西王母崇拜的现象。
（《西北民族研究》2013年第2期）
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(1) 茅盾认为西王母由先秦至汉魏经历了三个阶段，说见茅盾《中国神话研究ABC》，载《茅盾说神话》，上海古籍出版社1999年版，第34—36页。
(2) 毕沅《山海经新校正》，上海古籍出版社1989年影印本，第28页。“戴勝”“胜遇”，原文如此。下文若非特殊情况，一般用“勝”字形。
(3) 〔日本〕小南一郎《西王母与七夕文化传承》，收其《中国的神话传说与古小说》，孙昌武译，中华书局1993年版，第24—25页。
(4) 叶舒宪、萧兵、郑在书《山海经的文化寻踪》“西母篇”引，湖北人民出版社2004年版，第1202页。
(5) 姚宝瑄《域外西王母神话新证》，见郑志明《西王母信仰》引，台湾佛光大学南华管理学院1997年版，第421页。
(6) 袁珂《山海经校译》，上海古籍出版社1985年版，第226页。
(7) 扬雄《方言》卷八载：“尸鸠，燕之东北、朝鲜洌水之间，谓之愀愁；自关而东，谓之戴廔；东齐海岱之间，谓之戴南。南犹廔也……或谓之戴勝。”又《礼记·月令》载季春之月：“命野虞无伐桑柘；鸣鸠拂其羽，戴勝降于桑，具曲植籧筐；后妃斋戒，亲东向躬桑……”在这两处记载里“戴勝”为一种春天来临的鸟。
(8) 王孝廉《西王母与周穆王》，见其《岭云关雪：民族神话学论集》，学苑出版社2002年版，第255—286页。
(9) 见录于《山东汉画像石选集》（齐鲁书社1982年版）中的“山东沂南汉墓画像石西王母图”“山东嘉祥汉祠画像石贵妇像等图像”所画的“西王母”头部均佩戴有哑铃状“华勝”。叶舒宪认为“这多少有些像缀着饰物的‘拉平’的羊角”。说见《山海经的文化寻踪》第1209页图像说明文字。
(10) 刘熙《释名·释首饰》解释“勝”云：“华勝。华，象草木华也；勝，言人形容〔正〕等。一人著之则勝，蔽发前为饰也。”
(11) 李淞《论汉代艺术中的西王母图像》，湖南教育出版社2000年版。
(12) 顾实《穆天子传西征讲疏》，上海三联书店2014年重印本，第144—145页。
(13) 郑杰文《西王母与我国古代的农神和生命神》，见其《穆天子传通解》，山东文艺出版社1992年版，第221页。
(14) 孙希旦《礼记集解》，沈啸寰、王星贤点校，中华书局1989年版，第1202—1204页。
(15) 题为东方朔所撰的《神异经》“造出”一个“东王公”与西王母相配合，言：“东荒山中，有大石室，东王公居焉。长一丈，头发皓白，人形鸟面而虎尾，戴一黑熊……”显系据《山海经》而杜撰。言东王公头戴“黑熊”面具，可反证《神异经》作者亦认为《山海经》“西王母”为戴面具之形象。
(16) 蒋英炬、吴文祺《汉代武氏墓群石刻研究》，山东美术出版社1995年版，第60页。
(17) 四川省文物考古研究所《三星堆祭祀坑》，文物出版社1999年版，第442页；张肖马《古蜀王国的巫——三星堆遗址出土的青铜立人像与跪坐人像研究》，收宋镇豪、肖先进主编《殷商文明暨纪念三星堆遗址发现七十周年国际学术研讨会论文集》，社会科学文献出版社2003年版，第65—70页。
(18) 纪仲庆《江苏邗江甘泉二号汉墓》，《文物》1981年第11期，第1—11页，图版3；黎忠义《甘泉二号汉墓出土的金胜》，《文博通讯》1982年第3期；孙机《汉代物质文化资料图说》，文物出版社1991年版，第246页。
(19) 学者们分析了在甘青地区出土的从庙底沟到马厂时期的陶塑人像，发现此期当地人群确实有“被发”的特征，这正合羌人的发式。说见张朋川《甘肃出土的几件仰韶文化人像陶塑》，《文物》1979年第11期；谢端琚《甘青地区史前考古》“诸文化族属的探讨”，文物出版社2002年版，第226—238页。
(20) 参黄文弼《古西王母国考》，见氏著《西北史地论丛》，上海人民出版社1981年版，第111页。
(21) 饶宗颐《论〈牧誓〉八国“庸”、“濮”及“羌”之异文》指出殷人因用和田之玉特多，故与今甘、青、新之地的羌人交往甚多。卜辞屡称“御羌方”，说明羌为其属国。文见氏著《西南文化创世纪：殷代陇蜀部族地理与三星堆、金沙文化》，上海古籍出版社2010年版，第34—40页。