第七节　孔子在中国历史中的地位

上面已经说过，在春秋时代奴隶占有制趋向崩坏的时期，有一部分奴隶主贵族向地主阶级转化。孔子就是从奴隶主贵族转化过来的地主阶级的代言人。他的学说就是这个阶层的要求和愿望在当时思想战线上的反映。

在春秋末期新出现的地主阶级是一个“企图代替旧统治阶级地位的新阶级”。这种“企图代替”并不只是一种主观的愿望，因为，它是“在当时经济发展水平上能够并且应该进行统治的少数人集团”（恩格斯《1848年至1856年的法兰西阶级斗争》序言）。它是“少数人集团”，但在当时说是进步的阶级，代表当时历史前进的方向。为它服务的思想在当时说是进步的思想。这就像为资产阶级服务的哲学思想，在资产阶级革命时期，它是当时进步的思想。

孔子的自然观倾向于无神论，但没有脱离唯心主义。他的社会思想，特别是关于“仁”和“礼”的思想，为当时新出现的地主阶级，提供了反抗奴隶主贵族的武器。孔子对于春秋以前的文化作了一种总结，而又使它提高一步。他的教育思想和思想方法也是很进步的，如上节所说。

总起来说，孔子虽然受了他的阶级的局限，但还是提出了不少新的东西。在历史的发展中，新的东西总是可贵的。即使仅只有一个萌芽，它的前途总是远大的。

在春秋战国时期，孔子和儒家的思想在政治上都没有占重要的地位。因为当时的社会，随着生产力的发展，是处在一个急剧转变的时代。从商人、手工业和农业小生产者上升的地主阶级和他们所拥护的中央集权的君主需要用一种比较猛烈革命的方法，才能消灭奴隶主贵族的统治。孔子和儒家的基本上是改良主义的方法，在当时的过渡时期，是不合乎从商人、手工业和农业小生产者上升的地主阶级和他们所拥护的中央集权君主的需要。孔子以后的孟子，当时说他是“迂远而阔于事情”（《史记·孟子荀卿列传》），就是说，缓慢而不切合实际。这种批评对于当时整个的儒家都是适用的。

但是儒家学说毕竟是封建地主阶级利益的代表。这种学说，特别是以孔孟为代表的学说，在反对奴隶主贵族势力的斗争中表现了软弱性和妥协性，但是当封建制完全确立并且向前发展的时候，当社会的主要矛盾变成了封建地主阶级和农民的矛盾的时候，这种学说的维护既成封建统治秩序的作用，就被提到了首要的地位。秦末农民大革命，推翻了秦王朝的统治，并且打垮了残余的奴隶主贵族势力。地主阶级在农民大革命和秦王朝灭亡的教训下，迫切感到需要一种从思想上麻痹农民反抗的统治办法，以为自己服务。孔子和儒家的学说正合乎这种需要。

所以在汉朝封建地主阶级的统一政权完全建立以后，孔子和儒家的思想逐渐得到了封建贵族的大力支持，成了中国封建社会中占统治地位的意识形态，成了巩固封建生产关系的上层建筑的一个组成部分。因为孔子和儒家的学说，不仅为剥削阶级的统治者提供了从精神上，尤其是从伦理道德上，巩固封建等级制度的武器，而且在政治上，为封建统治者提供了缓和阶级矛盾因以维持其长远利益的策略。另一方面，在孔子和儒家的学说中，也含有合理的因素。这样，孔子后来就成了封建时代的“圣人”。他的学说对古代中国的政治生活和文化生活起了巨大的影响。

孔子的学说在中国哲学史中也有着重要的意义。他是中国古代一位伟大的思想家。他创立了古代中国最早的学术流派。在中国历史上第一个提出了比较系统的理论体系。他的哲学观点，标志着古代思想开始从神权的束缚中解脱出来。他还能够把人和现实生活提到了重要的地位，从人的实际生活的需要，观察和了解问题，并且注重人的精神世界的修养。这都是孔子的贡献。

【附注一】关于这个问题，在资料的解释上，曾经有过争论。《论语》这一章的全文是这样的：樊迟问仁，子曰：“爱人。”问知，子曰：“知人。”樊迟未达。子曰：“举直错诸枉，能使枉者直。”樊迟退，见子夏曰：“乡也吾见于夫子而问知，子曰“举直错诸枉，能使枉者直”，何谓也？”子夏曰：“富哉言乎！舜有天下，选于众，举皋陶，不仁者远矣。汤有天下，选于众，举伊尹，不仁者远矣。”（《论语·颜渊》）在这里，樊迟提出了两个问题：问仁；问知。他问仁时，孔子答以“爱人”，樊迟明白了。又问知，孔子答以“知人”，樊迟“未达”，孔子又加以解释。这解释是对于“知人”说的，不是对于“爱人”说的。何以见得呢？因为照下文樊迟问子夏的时候，明白地说：“吾见于夫子而问知。”子夏所说的“不仁者远矣”，是就“举直错诸枉”的效果说的，不是就仁的内容说的。就其内容说，仁是“爱人”，智是“知人”。“知人”就是分别“枉”和“直”。分别了“枉”和“直”就实行“举直错诸枉”，其效果也“能使枉者直”。这种行为也可以说是“仁”，因为照孔子的意思，这也是“爱人”之一端。但不能因此把“爱人”和“举直错诸枉”等同起来。

樊迟这个学生对于“仁”、“智”的内容和分别，大概特别感觉兴趣。《论语》中又有一段说：“樊迟问智，子曰：‘务民之义，敬鬼神而远之，可谓智矣。’问仁，子曰：‘仁者先难而后获，可谓仁矣。’”（《论语·雍也》）关于“智”的问题，孔子的回答着重在破除宗教迷信。他说，要努力于人所应该做的事情（“务民之义”），至于鬼神，可以敬而远之，就是说，要破除鬼神迷信。能知道鬼神迷信是迷信，当然是“智”的范围之内的事。“先难而后获”，晋朝的范宁解释说：“艰难之事，则为物先；获功之事，而为物后；则为仁矣。”（皇侃《论语集解义疏》引）就是说，有困难自己担当，有功劳让给别人；这也是“爱人”的一种表现。

【附注二】春秋时期，“人”字的用法是泛指，其外延包括各阶级的人。《左传》中芈尹无宇有一段话讲得最清楚。他说：“天有十日，人有十等。下所以事上，上所以共神也，故王臣公，公臣大夫，大夫臣士，士臣皂，皂臣舆，舆臣隶，隶臣僚，僚臣仆，仆臣儓，马有圉，牛有牧，以待百事。”（昭公七年）《方言》说：“儓，农夫之贱称。”郭注：“仆、儓，至贱之称。”照无宇所说的十个等级，仆，儓，正是最下的两等。《方言》的说法可以帮助我们对于这一段话的了解。我们再看《左传》关于无宇的这一整段的记载。

楚国的国王，新建筑了一个章华之宫，“纳亡人以实之”。无宇的把门的人也跑去了。无宇去抓他。楚王的管事的人（“有司”）不给他，并且说，“执人于王宫，其罪大矣”。王的管事的人反而把无宇抓住了，把他送到楚王那里。无宇见了楚王，说了上面所引的那段话。并且说：“周文王之法曰，‘有亡，荒阅’，所以得天下也。吾先君文王作仆区之法曰：‘盗所隐器，与盗同罪。’所以封汝也。”并且警告楚王说：“昔武王数纣之罪以告诸侯曰：纣为天下逋逃主，萃渊薮，故夫致死焉。君王始求诸侯而则纣，无乃不可乎？若以二文之法取之，盗有所在矣。”“有亡荒阅”，就是说，如果有逃亡的人就要普遍大搜查。所谓“仆区之法”，照服虔的解释，就是隐匿亡人之法。照这个法，隐匿逃亡人的人，应该跟亡人一体同罪。所以无宇说，“盗有所在矣”，就是说，王的管事的人，应该与逃亡的人一体同罪。无宇这样一讲，楚王没有办法，只得说，把你的臣抓回去吧。至于你所说的盗，现在还不可得，楚王也赦了无宇入王宫抓人的罪。

照这整个的记载看起来，所谓“亡人”只能了解为逃亡的奴隶，无宇说：“若从有司，是无所执逃臣也。逃而舍之，是无陪台也。”可见他的“亡人”也就是台一级的奴隶。如果他是自由人，他用不着逃；即使逃了，无宇也没有权把他抓回来。所谓周文王之法和楚文王之法，都是奴隶主禁止奴隶逃亡的法，大奴隶主之间，可能也有一些协定，互相不收逃亡的奴隶，殷纣王不守这个协定，收罗各地方逃亡的奴隶，所以各地方的奴隶主，都拼命地起兵伐他（“故夫致死焉”）。所以我认为，这里所谓“亡人”只能是逃亡的奴隶；人有十等的“人”是泛指包括自天子以至于奴隶各阶级的人。

从无宇的这一段话里，也可以看出来奴隶主贵族对于奴隶的压迫的情况。跟这种情况比较起来，就可以看出来孔子主张“来远人”的社会意义。这种主张显然是跟所谓周文王之法和楚文王之法相对立的。也可以看出来孔子所说的“三军可夺帅也，匹夫不可夺志也”（《论语·子罕》）的社会意义。当然，地主阶级对于农民，还是“夺志”，但是跟奴隶主对于奴隶的压迫比较起来，总要好一点。孔子“不可夺志”的话，就是这种情况的反映。

【附注三】孔子要求学生们，“泛爱众而亲仁”（《论语·学而》），不但“爱众”，而且要“泛爱众”。上文引樊迟问仁章讲到“汤有天下，选于众，举伊尹”。据传说伊尹是奴隶。这一点可以帮助我们对“泛爱众”的了解。

众这个字作为名词用，是指众人，大众；作为形容词用，是指众多和多数。在应用的时候，所谓大众和多数，在其应用的范围内，所指的具体对象可以不同。现在我们所谓群众这个名词，在应用的时候也因其应用的范围不同，所指的对象也不同。例如在工厂中，说到群众，主要的是指工人；在学校中，说到群众，主要的是指学生。

孔子说：“麻冕，礼也；今也纯、俭，吾从众。拜下，礼也；今拜乎上，泰也；虽违众，吾从下。”（《论语·子罕》）这里所谓众就是多数的意思。当然这里所谓多数是指有资格行“礼”的人，但不能反过来说“众”这个字就专指有资格行礼的人。

“众”这个字在应用的时候，可能因其应用范围不同，其所指的具体对象也有不同，但是，如果它应用的范围是全社会，这个众字就要泛指；其泛指所指的，就是社会中最大多数的人。就孔子时代情况说，社会中最大多数人就是“民”了。在这种情况下，“众”、“民”和“人”就有相同的意义。因为社会中最大多数的人是民，也就是众。

俞樾的《古书疑义举例》中，有“两句似异实同例”，俞樾说：“古人之文有两句并列而实一义者，若各为之说，转失其义矣。”“吾王不游，吾何以休？吾王不豫，吾何以助？”俞樾引赵注说：“豫亦游也。”“不游不豫，变文以成辞而无异义。”

《论语》上所说的“博施于民而能济众”（《雍也》），“众”和“民”在这里“变文而成辞”，意思是一样；“若各为之说，转失其义。”《论语》说“节用而爱人，使民以时”（《学而》），在这里，“人”和“民”也是“变文以成辞”。《论语》又说：“恭则不侮，宽则得众，信则人任焉，敏则有功，惠则足以使人。”（《阳货》）在这里，“众”和“人”也是一样意思。人是可以“使”的，可见这里所说的人，也就是民。“信则人任焉”，《尧曰篇》作“信则民任焉”。“任”是“信任”的意思。孔子说“民无信不立”，就是说如果统治者不得人民的信任，他就不可能继续统治。

【附注四】“克”字有两个意义；一个是胜，一个是能。孔子所说的“克己”的“克”字是“胜”的意思。《左传》载有楚灵王和子革的一段谈话。在其中，子革劝告楚灵王对于自己的欲求要加节制，可是楚灵王“不能自克，以及于难”。下面接着说：“仲尼曰，古也有志，克己复礼，仁也。信善哉！楚灵王若能如是，岂其辱于乾谿。”（昭公十二年）由此可知“克己复礼，仁也”，本是一句成语。孔子引楚灵王的事例作为说明。这个事例也就是“克己复礼”的注解；“克己”就是“胜己”；“楚灵王不能自克”，就是不能自胜。这是孔子自己对于“克己”所作的注解。至少也可以说，这是“克己”的最早的注解。

何晏的《论语集解》用马融说：“克己，约身也。”邢昺引刘炫说：“克训胜也，己谓身也。身有嗜欲，当以礼义齐之。”（邢昺《论语疏》）皇侃的《论语义疏》直接把“克”字写成“剋”（据《知不足斋丛书》本），更确定“克”在这里的意思是“胜”。

历来经学家对于“克己”的“克”都解释为“胜”。明清以后，才有人翻案，认为“克己”的“克”字是“能”的意思。他们的翻案是他们与程朱道学的斗争的一部分。作为这一斗争看，他们说法有其积极的作用。作为对于《论语》的解释，则是不正确的。因为这与孔子自己的或最早的解释不合。

这样的解释也与文法不合。作为“能”字解的“克”字后面必跟有动词，例如“克明峻德”，“克昌厥后”，如果后面没有动词，就不成一句话。如果“克己”的“克”字作“能”字解，“克己”就是“能己”；这不成一句话。

这样的解释也跟下文不合。下文“非礼勿视”等四句，讲“复礼”也是讲对自己的节制，正是“克己复礼”的详细节目。若“克己”的意思是“能己”，则这四句只是与“复礼”有关了。“为仁由己”一句是说“为仁”主要是靠自己的努力，不能靠别人帮助。

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(1) “子夏”原作“子贡”，据文意改。——本版责编