第三节 彭蒙、田骈、慎到——早期道家的发展
《庄子·天下篇》于宋钘、尹文之后，叙述彭蒙、田骈、慎到。《天下篇》说：“公而不党（本作当，依《经典释文》改），易而无私。决然无主，趣物而不两。不顾于虑，不谋于知。于物无择，与之俱往。古之道术有在于是者，彭蒙、田骈、慎到，闻其风而悦之。齐万物以为首，曰：‘天能复之而不能载之，地能载之而不能复之，大道能包之而不能辩之。’知万物皆有所可，有所不可，故曰：‘选则不遍，教则不至，道则无遗者矣。’是故慎到弃知去己而缘不得已，泠汰于物，以为道理。曰‘知不知’。将薄知而后邻伤之者也。
髁无任，而笑天下之尚贤也。纵脱无行，而非天下之大圣。椎拍
断，与物宛转。舍是与非，苟可以免。不师知虑，不知前后，魏然而已矣。推而后行，曳而后往，若飘风之还，若落羽之旋，若磨石之隧。全而无非，动静无过，未尝有罪。是何故？夫无知之物，无建己之患，无用知之累，动静不离于理，是以终身无誉。故曰：‘至于若无知之物而已，无用贤圣，夫块不失道。’豪杰相与笑之曰：‘慎到之道，非生人之行，而至死人之理，适得怪焉。’田骈亦然，学于彭蒙，得不教焉。彭蒙之师曰：‘古之道人，至于莫之是莫之非而已矣。’其风窢然，恶可而言？常反人，不见观，而不免于
断。其所谓道非道，而所言之韪，不免于非。彭蒙、田骈、慎到不知道。虽然，概乎皆尝有闻者也。”
荀子说：“尚法而无法，下修而好作。上则取听于上，下则取从于俗。终日言成文典，及
察之，则倜然无所归宿，不可以经国定分。然而其持之有故，其言之成理，足以欺惑愚众，是慎到、田骈也。”（《荀子·非十二子篇》）又说：“慎子蔽法而不知贤。”（《解蔽篇》）又说：“慎子有见于后，无见于先。”（《天论篇》）
韩非子引慎到的话说：“飞龙乘云；腾蛇游雾。云罢雾霁，而龙蛇与螾螘同矣，则失其所乘也。贤人而诎于不肖者，则权轻位卑也。不肖而能服于贤者，则权重位尊也。尧为匹夫，不能治三人；而桀为天子，能乱天下。吾以此知势位之足恃，而贤智之不足慕也。夫弩弱而矢高者，激于风也。身不肖而令行者，得助于众也。尧教于隶属，而民不听；至于南面而王天下，令则行，禁则止。由是观之，贤智未足以服众，而势位足以诎（原作缶，据俞校改）贤者也。”（《韩非子·难势》）
《吕氏春秋》说：“田骈以道术说齐王。”他说：“臣之言无政而可以得政，譬之若林木无材而可以得材。……骈犹浅言之也。博言之，岂独齐国之政哉？变化应来而皆有章，因性任物而莫不当。彭祖以寿，三代以昌，五帝以昭，神农以鸿。”（《执一》）
《吕氏春秋》又引田骈的话说：“故火烛一隅，则室偏无光。骨节早成，空窍哭历，身必不长。众无谋方，乞谨视见，多故不良。志必不公，不能立功。好得恶予，国虽大不为王，祸灾日至。故君子之容，纯乎其若钟山之玉，桔乎其若陵上之木，淳淳乎慎谨畏化而不肯自足，乾乾乎取舍不悦而心甚素朴。”（《士容》）
就《天下篇》所说看起来，彭蒙等的哲学思想有五要点：
（一）“齐万物以为首”；（二）“公而不党，易而无私，决然无主”；（三）“弃知去己，而缘不得已”；（四）“无用贤圣”；（五）“块不失道”。
“齐万物以为首”，就是以“齐万物”为其学说中的第一义。彭蒙、田骈、慎到认为“万物皆有所可，有所不可”。所以万物虽各不相同，但就这一方面说，它们都是一样的，这就是所谓“齐”。就“大道”的观点以观万物，则见它们是平等齐一，无所谓贵贱好坏之分。这就是所谓“大道能包之而不能辩之”。“辩”就是“辨”，即对事物加以种种区别。若对事物加以区别而有所选择取舍于其间，则必顾此失彼，得一端而遗全体。所谓“选则不遍，教则不至”。盖有所选，则必有所不选，有所教，则必有所不教。这也就是《吕氏春秋》所引田骈的话所说的“火烛一隅，则室偏无光”。“大道”既视万物为平等齐一，“包之”而不“辩之”，所以说“道则无遗者矣”。
从这个前提出发，彭蒙、田骈、慎到认为，应付事物的最好的办法就是听其自然。这就是《吕氏春秋》所引田骈的话所说的，“变化应来而皆有章，因性任物而莫不当”。
从这个前提出发，彭蒙、田骈、慎到认为，人也应该像“大道”一样，承认各事物一律平等，无所谓贵贱好坏的区别，对之无所用其选择。这就是所谓“于物无择”。既“于物无择”，就可以“与之倶往”。
彭蒙、田骈、慎到认为，欲达此境界，则必“弃知去己，而缘不得已”。知识专对事物作区别，“弃知”则不对事物作区别而“于物无择”。执一事物为“己”；“己”就成为“主”。有“己”则不能“决然无主”；“去己”则能随顺万物而“与物俱往”。无知无己，“泠汰（郭象云：“犹听放也。”）于物，以为道理”，这就是所谓“缘不得已”。
彭蒙、田骈、慎到认为，人能至此境界，则“无建己之患，无用知之累”。而成一“无知之物”。彭蒙、田骈、慎到形容这种人的行动说：“不师知虑，不知前后，魏然而已矣。推而后行，曳而后往，若飘风之还，若羽之旋，若磨石之隧。”完全“缘不得已”而“与物俱往”。真正无知之物的运动，就是如此。这种人的行动也就不是行动而只是一种运动了。彭蒙、田骈、慎到认为这样才合于“道”，所以说“块不失道”。“块”就是“土块”，是真正无知之物。
彭蒙、田骈、慎到的中心思想，还是“为我”。他们所特别注重的是“我”的全生免祸的方法。如说，“舍是与非，苟可以免”；“动静无过，未尝有罪”；“动静不离于理，是以终身无誉”。这正是没落奴隶主贵族，在没落过程中，怕受迫害的失败情绪在思想战线上的反映。没落贵族失去了原有的地位，遭到新兴地主阶级的打击，自己不能掌握自己的命运。这个阶级，在社会大转变的洪流中，真是“若飘风之还，若羽之旋，若磨石之隧”。它的思想上的代表宽慰他们自己说，这是本来应该如此的。由于他们在阶级斗争中失败了，所以宣称对于事物本来不应该有所选择，什么都好，怎样都好。自己本来不必，也不可有所主张。只要一切处于被动的地位，被推着走；这是本来就应该如此的。这种思想正是没落贵族的对现实社会无可奈何的没落意识的集中表现。
这种思想，讲起来确实有点寒怆，所以《天下篇》也批评说，“慎到之道，非生人之行，而至死人之理”；“其所言之韪，不免于非”。但是，《天下篇》还是推许他们，说是“概乎皆尝有闻”。《天下篇》称许墨子为“才士”，宋钘、尹文为“救世之士”，都不认为是“有闻”。可见它对彭蒙、田骈、慎到，还是引为同调的。其实老庄所讲的，也都是“死人之理”，不过比较隐蔽，有更多的唯心主义的理论以为掩饰而已。
以上所讲的，都是根据《天下篇》的资料。荀子说：“慎子有见于后，无见于先。”就是说，他专取被动，不取主动，这与《天下篇》所说也是相合的。荀子说：田骈、慎到“上则取听于上，下则取从于俗”；这也就是“与物宛转”的意思。照荀子所说，田骈、慎到还有“尚法”的思想。照韩非子所说，慎到还有“贵势”的思想。这都不见于《庄子·天下篇》。
现在传下来有不完全的《慎子》一书，其中有上面所说的思想。关于慎到的资料是有矛盾的。一方面是如《天下篇》所说的，是道家的思想；一方面是如《慎子》中所说的，是法家的思想。这两方面，有一部分可以相通，因为法家经常利用道家一些思想，但还有一部分不能相通。
《慎子》说：“民杂处而各有所能，所能者不同，此民之情也。大君者，太上也，兼畜下者也。下之所能不同，而皆上之用也。是以大君因民之能为资，尽包而畜之，无能去取焉。是故不设一方以求于人，故所求者无不足也。大君不择其下故足。不择其下，则易为下矣。易为下，则莫不容，莫不容，故多下。多下之谓太上。”（《民杂》）这是把慎到的“齐万物”的哲学思想，应用到政治上。照这个说法，君在社会中的地位就好像道在自然界中的地位。万物都“有所可”，人们也都“有所能”，虽然“所能不同”，但都为“上”之用，都是“上”的资本（资）。道包万物无所选择；君也应该包一切人无所选择。这样，他的“下”就多了。“下”越多，“上”的地位就越稳固，力量也就越大。
《慎子》也说明法家所主张的“君道无为，臣道有为”的道理。它说：“君之智未必最贤于众也。以未最贤而欲以善尽被下，则不赡矣。若使君之智最贤，以一君而尽赡下则劳，劳则有倦，倦则衰，衰则复返于不赡之道也。是以人君自任而躬事，则臣不事事，是君臣易位也，谓之倒逆。倒逆则乱矣。”（《民杂》）意思就是说：国君的聪明能力未必比别人高。用不必比别人高的聪明能力，而想把下边的事情都办好，那是不可能都照顾到的。假使君的聪明能力比别人都高，可是专靠他一个人的精力，就要把下边的事情都办了，这样，他就太劳苦，劳苦就要疲倦，疲倦就要衰弱，归结还是不能都办。所以人君不要把一切事情都作为自己的任务而亲自去办。办事是臣的任务，君的任务不是办事，而是叫别人去办事。所以君必须“无为”，只有“无为”才可以统治“有为”。这也是法家把道家的“因性任物而莫不当”的原则在政治上的应用。
“君”凭什么统治呢？照《韩非子》所说的，慎到认为就是凭权势。这也许就是荀子所说的，田骈、慎到“尚法而无法，下修而好作”的意义。法家“尚法”，可是慎到所说的“法”，实际上是“势”。所以荀子认为他是“尚法而无法”。在“下”的必须“有为”，所以是“下修而好作”。韩非子说，慎到认为“贤智不足以服众，而势位足以诎贤”；这也就是荀子所说的“慎子蔽于法而不知贤”。
《慎子》又认为天下国家并不是天子或国君的私有财产。他说：“故立天子以为天下，非立天下以为天子也。立国君以为国，非立国以为君也。立官长以为官，非立官以为长也。”（《威德》）原来的奴隶主贵族的国家，是和宗法制度联系在一起的，国家就是一个宗族的私产。根据“亲亲”的原则，国君率领着他的兄弟子侄，分担政权，进行统治。新兴的地主阶级要求打破这种宗族的国家，建立政治国家。上边所引慎到的理论，就是说明，国家并不是君主的私产，官长也不是君主为他的亲族安排的位置。他们的任务，主要的就是为国家办事。这种“公天下”的理论，是法家思想的一个重要贡献。
《慎子》承认“法”不一定都是好的，但是照他说，“法虽不善，犹愈于无法”（《威德》）。君不一定都是贤的，但是他说：“多贤不可以多君，无贤不可以无君。”（佚文）这是法家为新的统治阶级的统治所作的理论的根据。
《慎子》说：“人莫不自为也，化而使之为我，则莫可得而用矣。是故先王见不受禄者不臣，禄不厚者不与人难。人不得其所以自为也，则上不取用焉。故用人之自为，不用人之为我，则莫不可得而用矣，此之谓因。”（《因循》）在这里，慎到指出“自为”和“为我”的区别。“自为”就是替自己打算。人都替自己打算，趋利避害。统治者就利用人的这种心理，用“刑”、“赏”把人组织起来，为他服务。这就叫“用人之自为”。“为我”的人比一般人更进一步地为自己打算，把“自为”推到它的逻辑的结论。这样“为我”就成一种理论，就如同个人主义成为一种主义。这样的人精打细算的“结果”，认为受统治者的俸禄而为他服务，是得不偿失。这种人是统治者所厌恶的。法家站在统治者的立场也反对这种人。
这里所说的慎到跟《天下篇》所说的慎到，是有矛盾的。照《天下篇》所说的，慎到是站在“为我”者的立场，看怎样才能够“苟可以免”。《慎子》所说的慎到是站在新兴的统治者的立场，说“为我”者不可以用。
两方面的资科把这些矛盾的思想都说成是慎到的思想，要把它们统一起来是困难的。作为道家的慎到，是为没落的奴隶主贵族服务的。作为法家的慎到，是为新兴地主阶级服务的。二者是不可得兼的。关于这一点，资料不足，我们只好阙疑。
【附注】《管子·白心》等四篇的内容与《天下篇》所说宋钘、尹文的思想不合。是否也可以像《慎子》这种情况，认为它们都是宋钘、尹文的思想，把其不同作为阙疑呢？我认为不可以。慎到的思想有法家的一面，这是有荀子、韩非子的话可为证明。《管子》四篇与《天下篇》的宋钘、尹文，只有篇名的巧合。所以两种情况不同。