第三节 从诠释学到本体诠释学
诠释学是一项范围很大、涉及面很广的新的重要的学术研究，也是目前西方哲学、西方思潮中的一种新的发展。那么，它是如何产生的？它经历了哪些发展阶段？它的理论特征如何？这些，正是我们要加以讨论的。
一、诠释学产生的理论背景
在西方哲学界，诠释学被许多学者看作与知识哲学相对立、在方法上与分析哲学相对立的一种新哲学。
自康德以来，许多从事知识论研究的哲学家都看重知识，并不以诠释为然。当代分析哲学家也不热衷于诠释学。他们认为，诠释学不能够解决哲学问题。但是，这种情况目前正在逐渐改变。例如，法国哲学家德里达是后结构主义者，但他的著作可以被看成诠释学的一部分。他的解释学注重结构的解除，以及回归到变化的原点，因而被看作一种对哲学问题的解决方法或化除方法。
1970年以前，英美的许多哲学家并不欢迎诠释学，当然更不接受诠释学理论，大多数哲学家都持批评态度。因而诠释学反而成为文学系、艺术系及社会科学各科系的宠儿。但从1970年以后，这种倾向开始逐渐改变，在许多哲学会议上，哲学家对诠释学的兴趣都在加强。诠释哲学家德里达的影响也从文学批评界扩大到哲学界。美国哲学界对待诠释学的态度也逐渐转变。例如，海德格尔原先曾受到排斥，20世纪60年代，其哲学被人们认为是神秘主义，是一种使语言深奥晦涩的德国思考。因为英美哲学家要求哲学思考必须具备分析清晰、论证充分的特性。而这两点，海德格尔哲学和德里达哲学都不具备。因此，过去许多美国哲学家对海德格尔哲学采取了不了解而先批评的态度，把海德格尔哲学及其追随者看成分析哲学的敌人。
到了70年代，分析哲学对自身的看法以及对哲学的要求正在改变。早在1963年，英国哲学家路易斯编著的一本叫《清晰并不够》（Clarity Is Not Enough）的论文集，在序言中曾明确表示：“只是清晰还不够。”这表明，西方哲学家对分析哲学有一种新的认识和省思。确实，追求概念的清晰、系统条理的分明、精确和论证的充分，这是分析哲学的特色。但是，这些并不能真正把握人生和道德的深刻价值、意义和真理。
为了清晰，人们往往会走向化约主义。化约主义就是以下一个层次的事物和概念，来说明上一个层次的事物及概念。例如，把心的状态归结为物的状态。70年代，分析哲学家往往这样做，在他们那里，心“被看成”脑的一部分，心的状态被归结为物的状态（至少是脑的活动）而认为与脑合一。当然，这样并没有能真正解决心脑的关系问题。最近，美国哲学界有一本新书《心的再发现》，作者是约翰·塞尔（John Searle）。他提出，心可以变成脑，脑可以电脑化。那么，心是否可以电脑化？心是否可以为电脑所代替？如果答案是肯定的话，那么，这就将和哥德尔的不完全性定理相冲突。人脑是一个自我修身器，本身具有意向性；而电脑则需要人来设计程式和规范，它不能不用程式规范来思考和解决一切问题。突破一定的程式规范，这是人脑的发挥，这好似创造某种方法，其内在系统有着一种作用。但是，电脑本身不能突破程式。当然，也有人认为，人脑终究能够实现电脑化。在他们看来，第七、第八代电脑也许可以创造性地解决问题。这里，问题的关键在于，能否用一个机械系统来代替生机系统。
以上说明每一个时代都有新思想的出现和新哲学的产生。哲学的发展不能停留在固定的一个点或一个面上。因此，在60年代，清晰性被认为是英美分析哲学家的特征。到了70年代，才有人真正了解到，哲学仅有清晰性还不够，还需要“深刻性”。但有人认为，“清晰性”与“深刻性”是一对矛盾，两者不能相容：要深刻就无法清晰，要清晰就无法深刻。英美哲学又认为，欧洲哲学看起来很深刻，其实很晦涩。而欧洲哲学家（例如海德格尔）则认为，分析哲学看起来很清晰，其实一点也不深刻。这种情形就好像罗素与怀特海的争论一样。怀特海写了《过程与实在》一书。这本书晦涩不清，使人难以读懂。为此，罗素批评此书是“混乱”。面对罗素的批评，怀特海回敬道：“浅薄！”因此，从这一争论中我们可以看到，深刻性往往流于晦涩，清晰性往往流于浅薄。如何才能使理论既深刻又清晰，这是哲学家面临的挑战，也是诠释学哲学所追求的理想境界。
从深刻走向清晰，从清晰走向深刻，这两种并行的潮流如何整合，这是现代西方哲学面临的一个内在问题。在这个潮流中，英美哲学家和欧洲哲学家应该互相理解对方的观点。经验与理性应该相互结合，逻辑与形上学应该相互承认对方的地位。这是现代国际文化环境必然导致的结果。在这种环境中，哲学家之间相互交流的机会日益增多。随着学术的交流，自然能够起到相互影响、相互沟通的作用。这也是现代人在相互沟通的情况下可以预见的成果。所以，到了80年代，西方出现了新的哲学趋向，即使是分析哲学家，也谈些深刻的哲学问题，把分析看作了解深刻思想的手段。深刻的哲学也能肯定语言分析的重要性，这是很自然的事。这一趋向正是诠释学思想发展的潮流。在这个意义下，诠释学代表了重视相互融合、相互沟通和重新组合的思想方式。当然，要真正做到这一点，还必须花更大努力。
在美国，明显地从事这种努力的是罗蒂（R.Rorty）教授。他是从分析哲学逐渐走向诠释哲学的。在他的专著《哲学与自然之镜》中，立场还是比较保守的，还处于把诠释学看成和分析哲学相对立的观点的阶段。他区分了两种哲学态度，一是知识论的，二是诠释学的。他认为，知识论经过后期分析哲学［包括奎因和塞拉斯（W.S.Sellars）］的批评，已经互解，没有独立的知识论，而只有自然科学化的知识体系。
科学是关于自然的知识体系，而科学方法则是求知的方法。按照奎因的观点，知识都是相互联系的，没有所谓的先验命题，先验命题也是与经验命题密切联系在一起的。哲学命题要么是整个系统的一部分，要么就是没有任何地位；如果它是整个知识系统的一部分，那么也就可以得到修改和补充。如此，康德知识哲学的命题也都可在整个知识系统中得到修改。这样，知识论丧失了独立的地位。知识论的思想被看成19世纪的历史陈迹，哲学的知识也被认为是不可能的；哲学命题没有知识性，只有科学的知识才有知识性。那么，哲学是什么呢？它只是一种启蒙心灵的实践性的思想活动，它导引人们的心灵更能从事知识的探索、创造、证实和组合。简言之，哲学只是一种启蒙性、教育性的工作。它并不是一面镜子，它不能反映世界。哲学只有实践和改造的意味，而没有本体论的意味，因为没有与之相应的真实东西存在。也就是说，在哲学中，不能谈真理的问题，而只能谈效用的问题。以上就是罗蒂把哲学看成诠释学的观点。
罗蒂的说法有一定的意义，也有一定的合理性。因为分析哲学到了20世纪70年代，的确需要自我批判。但总的来说，他的观点基本上仍然是美国哲学的观点。他把诠释学解释成为实用主义，并对实用主义加以发展。当然，他讲的实用主义仍然是以杜威为依据的。为此，他在美国哲学界中大力提倡杜威哲学。自50年代到70年代，杜威一直不受重视。从严格的逻辑分析看，杜威虽然写了许多书，但却缺乏清晰明白的表达。他提出了许多意见，但却没有确切的论证。在60至70年代期间，美国的所有哲学杂志几乎都集中讨论两个问题，一是语言的翻译性问题，二是心物同一问题。前一问题是奎因提出的，故以奎因为主；后一问题是逻辑实证论者及科学哲学家提出的，故以科学哲学为主。这些表明，分析哲学向何处去这一课题变得尖锐起来。罗蒂提出要打破知识论，打破分析哲学的闭塞性，并要找出一种新的方法来突破分析哲学。他认为，80年代西方哲学的趋势即是分析哲学本身的突破。从这一点讲，罗蒂的看法是有重要意义的。
如何寻找一种新方法来突破分析哲学呢？许多美国哲学家开始向东方探索，但更多地是向欧洲探索。因而，欧洲哲学的发展吸引了罗蒂，这是不足为奇的。现代的文化环境提供了欧美哲学之间交流的条件。何况，分析哲学本身也遇到了停滞闭锁的危机。哲学家要求方法论上的突破和世界观上的突破，这是极其自然的事。罗蒂认为，知识论已被打破了，同时一切构架也被打破了。我们同意罗蒂对分析哲学及知识论的批判，但不同意他新阐发的诠释学观点。
这主要有三个方面的考虑。第一，罗蒂对奎因的观点进行了发挥。其实，奎因并没有完全把哲学知识论和自然科学合而为一，奎因在《自然化的知识论》这一纪念杜威的专题论文中，并未否认知识论必须自然化。杜威是反对康德的，事实上，所有的实用主义者都反对康德。只在先验主义架构下谈论知识，认为知识是变动的、多元的，是理性的多元分化。在这种情况下，知识论是帮助认知系统的设计。帮助知识发展并不一定等同知识。因而，我们还可以谈知识论。罗蒂的结论有点言过其实。因为，知识论并不是完全没有意义的，问题是在什么条件下、哪一层次上谈论它。多元的知识应该具有多方面的特性，不仅要多方面地说明世界的结构和主体认知条件的结构，而且还要说明两方面之间的关系，并指出知识结构和语言结构、心灵结构、价值结构的相应与互动关系。奎因倾向于把本体思考纳入逻辑，维特根斯坦倾向于把心灵思考变成语言。以上涉及的各项关系的说明，还是可以成为知识论考虑的对象，因为我们不能说，知识论作为知识系统的重新组合的工作已完全丧失它的地位。当然，这似乎是条走向康德的路。事实上，我们可以接受实用主义的看法即决定知识体系的不只是经验和理论，而且还有人的价值目标。因此，人类可以有多种的知识范畴。按照奎因的观点，相对于一个整体经验，有不同的整体知识系统存在的可能，某知识体系作为知识的表象，既取决于人们对知识系统的评价，也取决于知识范畴体系范围的大小、知识结构内部的平衡和简化，当然，也取决于人类的功能目标和审美要求。这是我们和罗蒂的分歧点之一。
我们和罗蒂第二个分歧点在于，不认为欧洲哲学只具有教育、开放、启蒙心灵的作用。罗蒂的观点代表了西方一分为二的思考习惯，即是“分化对立”的思考习惯。按照这种思考习惯，欧洲哲学具有教化的意义，英美哲学则具有知识论的意义。我们认为，不能否认知识论的教化作用，不能说，欧洲的“深刻而不清晰的”哲学只有开放心灵的作用，而没有实际认知的意义。客观地讲，不论从胡塞尔、海德格尔、伽达默尔、哈贝马斯及后期维特根斯坦立言，还是从当今欧洲许多哲学家着眼，他们的著作和思想都不只是具有开放心智的作用。譬如，维特根斯坦就对语言的内涵和内部结构作知识性的说明。就连影响了英美分析哲学的后期维特根斯坦也不全是知识性的或开启心灵性的。海德格尔哲学的目标也不仅在于开启心灵，而且要通过破除传统形上学的固执成见来显露比较灵活的本体的存在。总的说来，欧洲哲学不仅具有开启心智的作用，而且还具有呈现真实存在的积极的认知意义。
我们和罗蒂第三个分歧点在于，不赞成在罗蒂身上所存在的那种西方哲学家知分不知合的痼癖。这一点与对诠释学的理解相关。我们要问，知识论与诠释学难道只能对立吗？我们难道不可以把两者看成一个整体思辨过程中的两个方面？为什么不能把这分离的两种功用和结构看成更大结构的两个方向度？这里，我们要指出，中国哲学的基本智慧在于能合。当然，中国哲学往往是知合不知分，由于这种过分的合一，以至于走向“尚同”，走向同一主义。罗蒂只是把欧洲哲学和英美哲学看成对立而不知两者的相融。知分不知合与知合不知分，同是哲学发展的两大障碍，而本体诠释学正是基于一个更大的整体系统，来包容差异，沟通差异。这一系统能容得下众多的子系统。它不消除对立面，不消除差异，而是把对立双方变成相互补充、相互影响、相互推动的两个方面。这两个方面并相互诠释、相互沟通。这是诠释学的目标。罗蒂没能看到两者兼取的逻辑。我们认为，相对于知分不知合来说，两者兼取则高明得多。
谈到这里，要提到人类的三种思维方式。一是两者兼取（Both-and）的思维方式，二是两者取其一（Either-or）的思维方式，三是两者皆不取（Neither-nor）的思维方式。第三种思维方式基本上是印度哲学的思维方式。以此作为一种比照，中国哲学更具有调和作用。我们可以用《易经》哲学作为典型例子和模型，来对中国哲学思想方式加以说明。《易经》是包含差异性的大系统，它的哲学思维方式能够为世界哲学提供极重要的贡献。这是我们对回到中国哲学本身，尤其是回到中国哲学的本体论与思维方式的起点或原点，亦即《易经》哲学的起点或原点的想法。回到中国哲学的起点或原点，这是有着重大的时代意义的。
二、诠释学的历史发展过程
诠释学（Hermeneutics）有一个历史发展的过程和线索。“诠释”（Hermeneuein）本是希腊语的一个概念，指的是信息传递和解说。“诠释”一词在希腊文中是作为动词，由此而产生“Hermes”一词，意为“信息之神”“信息的传递者”。在英语中，“Hermes”又作“水星”解。水星轨道有不确定性，这恰好符合信息的一个重要特点：信息本身不具有规则性，是一个大数现象，只就特殊环境和条件取得特殊的意义。也就是说，信息是需要人们就不同的环境而随时加以说明的，因而，它便因时、因地具有不同的意义。
在中世纪，诠释学用在对《圣经》的解释和理解上。这种理解离不开神学精神，目的是使不同的人在不同程度上达到对上帝的信仰。因此，诠释学具有对理解目标、理解层次和理解对象等因素的考虑。为了实现人们对上帝的信仰，就必须因人、因时、因地施教。
也有人将诠释学称为解释学。在希腊语中，“诠释”一词具有说明、解释和理解三个意义。在今天，诠释的过程也被认为具有这三个阶段和三种作用。将希腊语中“诠释”的含义展开为诠释学的三个阶段，这是法国哲学家利科（Paul Ricoeur）的贡献。[1]他曾写下《解释的矛盾》一书，对诠释学做了这样的规定。所谓“说明”，就是用一已知的思想和现象来规范和说明未知的或不熟悉的思想和现象。“说明”同时还包含有找出一个现象存在的条件的意思。
那么，要“说明”什么呢？如果我们把语言文字看成说明解释的对象而名为文辞（text），那么名为文辞的对象是否只限于语言文字或图像呢？回答是：不一定。我们所说的对象，还包括形象、事件、过程、人、社会、国家、状态、哲学系统、艺术品等。因此，严格地说，不能把对象局限在语言文字或图像上。一般把语言文字等看成是说明的对象，因为最先引起人们解释的是语言文字。对象的确很重要，一旦确立了对象，我们就可以把现实的语言文字事件化，把事件语言文字化。
解释是从语言文字的表象意义之外或表象意义之后找出它们深刻的意义，而不是把语言看成死板的结晶。任何语言文字的创造和运用都有它一定的观点和目标，语言文字表象后面的意义包含着这些观点和目标。至少，一个解释说明的过程就是要找出隐藏的观点和目标，抓住作者的心灵，抓住背后的角度和目标，从而建立理解所要达到的深度。例如，我们往往要说出一段文字的弦外之音，甚至一些包含着我们并不一定知道的意义的话，语言符号并不能完全一致地、固定地表达意义，解释就是要达到对这些弦外之音的把握，由此进入理解。理解和知道是有区别的，知道某一事物并不等于理解这一事物，“知道”是相应于某一客观对象而言，“理解”则是针对客观对象的意义的掌握而言。例如，我们知道某人的出生、工作、学历，但我们不一定完全理解这个人。理解是具有动态方向和整体的掌握，是具有价值整体方向的认识，是对客观外界事物有一种主体性的认定和接受，是主体性对客体性的一种掌握，一种能规范出一套新的行为方式的掌握。因此，诠释应是整体性的理解，是从说明到解释，再到理解的过程。但是，一般来说，诠释有时只是做到说明、解释和理解中的一种。
我们以毕加索的名画《格尔尼卡》为例。这是陈列在法国巴黎现代画博物馆中的一幅油画。要了解这幅画，就必须首先了解毕加索的外界条件环境、个人的处境，这些都是作画的先决条件。对这种条件的掌握，就叫作说明。再进一步，在这种条件下作的画，是否已达到整体结构的完整、意义的完整和表现的形象的完整呢？这便属于解释的范围。诠释就是这样来了解画的整体性，来了解和说明这幅画是否达到了原来的目标。理解是处于批评者的角度，包含有批评的意思。它要问的是：这幅画对我有什么意义。用观察者、解释者和对象交流所产生的整体观念，来寻找作者动机之外的意向，这就是理解。例如，如果我们从弗洛伊德（Freud）的眼光看达·芬奇的名画《蒙娜丽莎》，就会分析画的动机，以某种心理学的观点去分析达·芬奇，并评价该画。这种分析和评价可能会改变作者的原意。
可见，说明、解释和理解三者的出发点是不一样的，是三个不同的层次。以上我们对画的分析方式，自然也可运用于对其他艺术和文学的分析。例如，《飘》和《日瓦戈医生》这两部影片刻画了两场不同时代的战争，它们都可以经过说明、解释和理解三个阶段及诠释过程，从而使我们获得对战争的完整而不同的理解。
诠释学发展的第一阶段是“本文诠释学”（Textual Hermeneutics），它局限于对重要文献本文的诠释，这叫作“Exigesis”，相当于中国人讲的训诂。“Hermeneutics”最早的含义就是指这种Exigesis。
诠释学的第二阶段的代表是施莱尔马赫（F.Schleiermacher）。他把诠释学扩大成为解释宗教经验、美感经验的学问。同时，他也提到了所谓“诠释圆环”（Hermeneutic circle）的观念。这一观念有人翻译成“诠释循环”。在我看来，将“circle”一词翻译成“圆环”，能更好地表明诠释学具有结构性和过程性。在我们注意到施莱尔马赫关于“诠释圆环”这一观念之前，已经注意到了汉语的特点。汉语具有“诠释圆环”的现象，我们称之为部分和整体相互决定原则。汉语一方面具有独立性的意义，另一方面将每个单一的汉字与另外的汉字组合起来就取得新的意义。我们可以说，汉语字义有一种相互渗入性。英语是象声词，声音固然是具体的，但声音之间的相连则难以决定它们之间意义的相互关系。从汉语字义的相互渗入性可以发现，对整体的直观和理解会引起对部分的澄清，再从部分的澄清引起整体性的展现，并可循环不止。部分和整体相互决定，并逐渐走向一个整体结构系统，这和笛卡儿的部分单向决定整体原则正相反。笛卡儿试图寻找最终的简单元素，然后以这些元素去构造整体。但问题在于，我们无法找到笛卡儿所谓的最简单元素，也无法直观其为何物，更不能由此构造整体。事实上，整体和部分是在一个动态的过程中相互弥补和相互决定的。
在这种整体中，整体和部分相互定位，处于不断的循环中，显现出更完整的结构，或完成理想的结构。例如，在读一篇文章时，只有在逐渐阅读文章的过程中，才能把握文章的内在结构和整体。这就说明：“诠释圆环”是从部分寻找整体、决定整体；又从整体寻找部分、决定部分。由部分和整体关系来决定“诠释圆环”，这中间没有任何真正的起点。所以，不能把部分看作绝对的、死板的起点。美国哲学家皮尔士早在20世纪初就提出这一点。因此，他说：“We are in the middle of things”（我们处于事物的中间）。这正好说明部分和整体之间的“诠释圆环”关系。我们可用下图来表示这一动态的诠释圆环关系。图中P代表部分，T代表整体。图中P1与T1相互决定，P1可以作为起点，但T1也可以成为起点。
这种相互决定是一种辩证的关系，整体和部分、结构和过程，都是相互决定的；结构和过程都相互完整化，结构带来过程，过程带来结构，无穷发展；过程都是辩证的，结构要否定自己以达到更精确的部分化和更完整的整体化，最后达到整体和部分动态的平衡。当然，这种平衡不是绝对的平衡，因为过程永远是开放的。当部分与整体达到一种相对于人的目标和需要的相对平衡时，我们就会适可而止。然而，达到这种相对平衡，并不意味着已实现了理论上的完整性。整体与部分还可以相互决定，从这一整体发展到另一整体，达到一个更完整的系统结构。这也就是德里达的“延宕差异化”观点。怀特海也认为，任何东西都在变动中，没有一样东西是完成的。黑格尔把绝对观念看作哲学的顶点，这等于是自我否定，即把自我限制于一个终点，因为限制他物也就是限制自我；反过来，限制自我也就是限制他物。这种有关过程哲学以及“诠释圆环”所包含的整体结构和部分结构、整体过程与部分过程相互影响和相互决定的思想，是可以和《易经》的机体哲学相互印证的。
“诠释圆环”在施莱尔马赫那里，被用来解释宗教经验和美感经验。他把自己的经验投射到宇宙中，借以认识宇宙，并由此来反证自我承担整体人生的意义。他把自己的部分经验当作宗教经验，在自我与宇宙之间建立交流与沟通关系，以加强部分经验以承受人生。宗教经验如果没有“诠释圆环”，那就不能成其为宗教经验。同样，一个美感经验也是部分和整体相互影响和扩大的结果，是读者和作者心灵交流的结果，是一种移情感化的作用。它们表现了双方相互影响、相互决定的关系。
这种“诠释圆环”具有本体性。尤其它与《易经》哲学、朱子哲学和中国文化相呼应。我们称之为“本体诠释圆环”（Onto-Hermeneutics Circle）。这一观念是我们对中国哲学研究的结果。研究中国哲学，首先要了解古人的意思，也就是要了解古人思考问题的目标和出发点，借以掌握古人的思想的历史性，再从历史性开拓出现代性。必须注意的是：在历史和现代、外在和内在、古代和现代之间，有一种“诠释圆环”的作用。知识本身并不一定要局限在康德的范畴内。应该说，范畴具有自我决定的主体性，在本体论中实现范畴化，以达到自我结构的呈现。因此，问题在于，如何掌握自我结构来显示真实的宇宙世界。我们以自己的主观性、主体性和自我意义的展开来与世界的客观性、客体性和世界意识相互循环、相互影响，以产生更完整的整体结构。这一整体结构就把“诠释圆环”加以本体化了。因此，真正的方法论是本体论，本体可看成结构；而真正的本体论是方法论，方法可看成过程。在一般人看来，方法是死板的，但在我们看来，方法是自我实现、自我修正、自我调节的活动。
在方法实现的过程中，有一种节奏性、阶段性、辩证性的活动。在过程中有结论，这是本体：本体既是一整体结构，也是一动态的系统结构；方法是达到系统结构的过程。正如跑步是方法，健康是结果，是本体，健康的根源是跑步；方法是部分，本体是整体。拿中国哲学来说，方法与本体是动和静的关系。本体相对于方法是静，方法相对于本体是动。再者，方法是显，本体是隐。一显一隐，一动一静，过程和结构互融，部分和整体互动。本体诠释学（Onto-Hermeneutics）的方法包含了重建现代哲学的新方法。本体诠释学不仅要解释已经存在的本体思想，而且要开辟新的本体世界。就像用诠释学来解释历史性和艺术性一样，它不但要说明历史事件和艺术品的发生条件，而且还赋予历史和艺术以新的意义。这种诠释本身即是本体的活动，诠释同时也把本体和方法、真理和方法统一起来。方法是一个辩证的过程，同时也是一个真理呈现的过程。为了找到本体论，就必须不断地打破方法论。这是我们关于本体诠释学的一个重要观点。
让我们再进一步考察诠释学的历史发展。施莱尔马赫的思想影响到黑格尔，促使黑格尔把哲学看成方法论，造成本体和方法的分离。这种思想方式一直影响到海德格尔。在这个过程中，诠释哲学基本上被看成方法。例如，黑格尔的辩证法就可以看成一个“诠释圆环”，而辩证法也就成为“诠释圆环”的一个特例。黑格尔讲，三段论辩证法过于死板，其实，他的这一思想受到亚里士多德的影响，同时也受到19世纪机械哲学的影响。相对于机械哲学而言，中国哲学则是机体哲学。较早的《易经》哲学就是典型完整的机体哲学。它的思想模式将对世界哲学的创造和发展做出重大的贡献。西方哲学家都倾向把诠释学看成方法学，而没有看成本体学。我们基于对中国哲学的研究和反省，乃提出把方法学看成本体学的本体诠释学的理论，以统一方法学和本体学。
诠释学发展第三阶段的代表是狄尔泰。他把诠释学应用到人文科学上。人文科学包括哲学和历史学。按照狄尔泰的观点，人文科学和自然科学在本质上是有差异的。因而，了解文化和生命与了解自然和物质是有区别的。他认为，康德的《纯粹理性批判》掌握了对自然世界认识的框架，此即自然科学的架构。但是，人文科学是否可以成为科学？历史是否能成为科学？为此，狄尔泰模仿康德的《纯粹理性批判》写下了《历史理性批判》一书。在该书中，他讨论了如何掌握历史知识的问题。他提出了理性的多元性理论。尽管有人认为，最好用自然科学的方法来掌握历史，也就是用自然科学的实证方法，通过文物的考证，进行历史的鉴定工作，但狄尔泰却认为，文化是一种活动，是一个具有内在结构的过程。因此，不能用自然科学的实证方法来了解历史和文化。狄尔泰提出了一种新的方法——生命科学的直观与体验方法。他提出了“生命”“价值”等范畴，认为不能像康德那样，把认识范畴局限在《纯粹理性批判》中的十二个范畴之内。范畴是开放式的，其中包括“体验”“目的”“目的性”“体验性”“价值性”“历史性”“时间性”“意义性”“自主性”“相应性”等一系列范畴。他更一再强调，“直接体验”范畴和诠释学有关。为了说明任何一种文化现象，必须有内在的直观体验，以观察整体结构。他又认为，“体验”和“经验”不一样：对生命活动的掌握是体验，对外在事物的认识则是经验。“观照”和“观察”也不一样：观照是基于生命现象来体验生命现象的整体性，它强调生命系统的独立性和动态性；而观察却是基于冷酷的事实，来认知事物的状态。
在狄尔泰以后，诠释学的发展有如下的情况。意大利哲学家贝蒂（Betti）把诠释学的四大原则规范出来，引起了伽达默尔的反对，而哈贝马斯又站出来批评伽达默尔。这种事发生在六七十年代，构成了诠释学上的两大辩论。最后，德里达则对贝蒂、伽达默尔和哈贝马斯都做了批评，他要用解构的方法取消结构。
从总的过程看，狄尔泰把诠释学扩大到对人文科学的解释，而海德格尔、伽达默尔和哈贝马斯则把诠释学引进到整个哲学，包括形上学。事实上，从康德以后，整个科学哲学也出现了一种理论倾向，即逐渐把诠释引进科学哲学，不仅将诠释作为批评和发展社会科学的方法，而且也作为解释自然科学理论和历史发展的方法。这一现象也是与后期维特根斯坦对生活语言的分析哲学的扩大运用相配合的。
不管逻辑分析哲学家的批评如何，这种情况显示了诠释学发展过程中方法和范围的扩大和深化。把诠释学同时看成本体论和方法论，这就是本体诠释学。本体诠释学本身既是一种本体哲学，同时也是一种方法哲学，更是一种分析和综合的重建（再建构）的方法。它作为哲学建构的方法，包含了哲学分析与其他思维性活动，具有重建和实现世界哲学目标的潜力。
三、当代诠释学的两大争论
在狄尔泰以后，对诠释学有重大影响的是海德格尔。但对于狄尔泰所提出的人文科学到底有没有独立的方法这个问题做出回答，并有重要贡献的有两位哲学家，一是德国哲学家卡西勒（E.Cassirer），二是意大利哲学家贝蒂。他们的观点，尤其是贝蒂的观点，引起了伽达默尔的反对，而伽达默尔的观点又引起了哈贝马斯的批评，这就是当代诠释学的两大争论。
卡西勒是著名的新康德派哲学家。第二次世界大战以后，他到美国耶鲁大学教书，主要研究文化哲学。他认为，人的一切文化活动，包括神话、宗教、语言、历史、科学，都有各自的内在逻辑。尔后，他又发展出一套“象征形式”的哲学。他认为，人文科学（包括哲学、宗教、文学、语言）就是人的精神通过不同媒介的投射；而这一投射过程是有一定形式的，人的精神活动通过一些媒介而成为一种创作。这种创作的最早形式，就是语言创作，它体现了人类的精神发展的多元化。同时，创作又有通过一般形式而达到沟通的要求，希望与创作者之外的他人引起共鸣和了解。所以，分别的创作也具有一种潜在的一般性。如果要了解某种语言中的文学作品，就必须把读者精神的自我，投向语言的范畴；再把语言范畴中所包含的精神意义，转化为自我精神的活动，使他人与自我相互契合。这样，文学语言就成为人文精神的一种直接的表达方式，人的心灵就可以从特殊性转变成普遍性，也可以从普遍性走向特殊性。换言之，普遍性的精神形式不自觉地表现为语言，这个语言再表现为哲学的语言、文学的语言甚至是科学的语言。在这个意义上，就很难将科学看成人文活动的一部分，虽然科学也可以被看成超脱人文精神的一种知识活动。
一切文化都是具有普遍形式的精神活动的表现。基于此，可以将特殊性与普遍性看成一件事的两面，也可以说，是一件事的内容与形式两面。人的理解的基础就在于，掌握特殊性，以达到普遍性，掌握普遍性以达到特殊性；特殊性就成为包含普遍性的特殊性，普遍性就成为具有特殊性的普遍性。这就是所谓的人文科学的逻辑，就是从不自觉的特殊性到不自觉的普遍性；再从自觉的特殊性到自觉的普遍性，这也是一种沟通逻辑。哈贝马斯的沟通理论无疑也包含了这种沟通逻辑，把人文精神活动看成一个沟通媒体，使人与人的理解成为可能，也使人与人和谐相处成为可能。这也是具有普遍性的人文范畴之所由来。所谓诠释学，就是对人文范畴所决定的，以及决定人文范畴的精神活动的一种方法透视及重建。
贝蒂是意大利现代哲学家。他完全是从客体化的诠释学的立场来了解人文科学。他认为，人文哲学有各种形式的作品，他在《作为精神科学的一般方法的诠释学》一文中提出，诠释学就是人文科学的一般方法论，即从方法论角度，把诠释学定位为人文科学的一般方法论。
方法论的概念，在两方面体现为一种很重要的思维方式。方法论就是从理性的角度来规范经验、人类认识的范围和对象，是一套理性规范法则。当然，逻辑是最普遍化的理性规范法则。但由于认识对象各有不同的特性，因而，不同的对象就有不同的方法论。方法论不仅有规范的作用，而且还有开拓的作用。所以，西方哲学就是一种方法上不断突破的研究，它从一开始就要求用主体的自我来掌握客观世界。但是，对客观世界的掌握，又必须通过主体的自我的分化来达到，目的是要实现主体的自由。主体分化后，还必须有一种能够显示世界结构的途径，这种途径即是方法。所以，方法是一种开拓，它具有开拓世界结构的意义。由于每一种方法都是逐步由自我所规定的，方法本身是有限的，因而，方法一方面是限制，另一方面则是开拓。在它所限制的范围内去开拓，也就是掌握概念的范畴化。事实上，范畴本身就兼有限制和开拓的作用。每一种方法都是范畴结构的体现，不管是笛卡儿哲学、康德哲学、黑格尔哲学，还是马克思哲学、奎因哲学，都是在不断地开拓和限制范畴结构。当限制超过开拓时，必须要有所突破，这就是回到方法，以找寻新方法；回到范畴，以找寻新范畴。方法的提出，成了在这个知识发展中或哲学思考发展中的一个必然的程序，而作为这个必然程序的方法，也就是掌握客观世界结构的一个途径了。
当我们视方法为联系主观世界与客观世界的途径之时，我们就必须假设主客观仍然是分离的。这是笛卡儿导向科学的看法。当我们视方法为对客观世界的一种建构之时，我们就必须假设，客观世界在本质上不可知，或本身并无内在的结构。这是康德导向奎因的一条路。如果我们把客体或最后真实的本体包含在方法之中，使之成为方法的一个部分，那么，我们就已选择了现代德国哲学家海德格尔及伽达默尔之路了。可以说，在现代西方形上学中，主体和本体的参与才变得更突出，也更为重要。贝蒂对方法的理解是从主体参与入手，从而走向客体化的建构主义。他不是走主体参与路线，而是把人和现象看成人的主体参与，经过主体投入再加以了解，这就是作为人文科学方法学的诠释学的意义。诠释就是主体投入人文现象和人文作品，以了解人文现象和人文作品。如何去把握语言所包含的人文意义，这就是诠释学应用的一个方面。这使诠释学不仅是对人文作品的诠释，而且也成为对不同语言系统的诠释。
在贝蒂看来，诠释学的主要目的和对象是人文科学，或称之为精神科学。人文科学包含语言学、哲学、历史学、宗教、艺术（包含艺术理论和文艺创作品）。作为人文科学方法论的诠释学包含以下原则：自主原则；整体原则；实现原则；和谐原则。要掌握一个外在的已经成为精神价值的活动，主体的自我就必须诠释它、了解它。这就要遵守上述四个原则。这四个原则规范了人文世界为何被认识、被开拓、被接受、被理解，但同时也限制了可以开拓的方向，以及可以理解的条件。这就是所谓的诠释。人文现象基本上是人的主体性具有“意义形式”的表现。任何基本现象都具有“意义形式”。问题是如何去掌握“意义形式”所包含的意义。这个“意义形式”就是主观心灵的客观形式，也就是主观心灵投射到外在媒介上的客体化存在，从而变成了可以理解的意义。所以，意义的来源就是心灵。所谓“形式”，往往是从历史传统发展而来的。“形式”具有两个意义：它是由媒介所决定的；它是由已经存在的客观媒介加上主观心灵的意义表达所决定的。贝蒂强调要掌握外在对象的内在意义，即主观心灵所赋予的意义，通过一个相契合的形式来表达的意义。
在贝蒂的四个原则中，第一、第二个原则建立了对客观的“意义形式”的了解。第三、第四个原则规范了自我为何实现对外在世界的了解，这个外在世界表现为一套“意义形式”，因而具有特殊性的内涵，即意义。这个意义是另一心灵所投射出来的，但却隐含在其“意义形式”之中。譬如，柏拉图的著作和毕加索的绘画，都表现着隐含意义的客体化的“意义形式”，其本身意义的创作过程正是诠释学所讨论的，这就是对创作的了解。英美当代人文心理学对此有所讨论，但却并不显著，尤其是对诠释方法的讨论更少。应当看到，创造一个对象与诠释一个对象之间，是有重要联系的，对创造性本身的了解可以被看作对主观心灵的客体化的诠释过程。
这个客体化的诠释过程可以从三个角度来了解，即创造的条件、创造的动机以及创造的目标和效果。目标与动机不是完全同一的。目标有理想性质，而动机则包含个人的特殊情况。再者，有些效果是不能预测的，意想的效果不一定能发生；而有些效果则是非意想的。换言之，效果不一定能与目标看齐。一个很好的例子是韦伯（Max Weber）提供的。他认为，西方资本主义的兴起，是清教徒创造的结果。清教徒遵循他们所信仰的理论，努力工作，勤俭创业，并要征服自然，控制世界。他们的目标只基于上帝的信仰。只有这种清教徒的生活方式和价值观念，才导致了资本主义的产生。这是外在世界的环境条件，加上主观的行为方式和价值观念而产生的效果，而不只是目标和动机所决定的。
下面我们将分别讨论贝蒂的诠释四原则：
1.自主原则。他认定，作品是独立于创作者和诠释者心灵之外的，人的心灵活动是意义的源泉，但作品作为对象是独立于个人的，不能完全由创作者个人来说明，而必须就作品所包含和反映的条件来说明。另一方面，个别作品所包含的意义也是相当重要的，它是决定一部作品的价值的重要因素。换言之，作品是自立的，既独立于创作者，也独立于诠释者的意念。因为它具有各项因素决定的意义形式。这既是它的独立性的来源，也是反对化约主义的根据所在。
我们不能把一件作品只看成物理对象，决不可以用机械条件来表现它，而应看作人的活动的结晶。把机体性的作品只看成决定于物质条件，这就妨碍了作品的自主性。一个作品并不只是由构成它的物质条件所组成，一个大脑系统也不等于组成大脑的脑细胞的总和，就像人不等于个别的生理和物理条件的总和一样。人的整体性和机体性不能由此来说明。人独立为人以后，就成为一个自主的系统；掌握意义就是掌握意义的自主性，也就是掌握意义的整体性和机体性。由此引申开去，对作品的整体了解就是对自主性的了解，对自主性的掌握就是对整体性的直观；掌握了自主性，就是掌握了自主性的每一个部分。部分与整体在有自主性的“意义形式”的关照之下融合一体。自主性就是对一个“意义形式”的认识，“意义形式”就是形式具有特殊的意义，或者意义具有特殊的形式。意义决定了形式，形式也决定了意义。因此，了解整体的“意义形式”，就是对它的每一个部分以及每一个部分与其他部分相互的关联获得了解。但要做到这一点，则又要对意义形式的自主性获得了解。
2.整体原则。我们在对自主性作判断时，拥有一个直观。同样，我们在研究外在对象、分辨一个系统和另一个系统时，也拥有一个直观。所谓直观，就是通过人的经验，从整体的和机体的观点来看事物，而不是从逻辑的分析关系或机械的因果关系来看事物。这个具有机体性质的整体就是诠释的对象。所以，对诠释学来讲，这种整体的认识论，不是间接地而是直接地去掌握世界的结构。诠释学在其意向上即已包含了这样一种认识论。诠释的需要就是从认识外在世界的意义的意向而引起的，所以，不能说诠释学完全没有知识论的性质，它是比较自由地运用心灵来发展知识的过程，是不断地引进范畴的活动，而不是自动局限的观念活动。认识范畴是在了解过程中显示出来的，而不是像康德那样先验地规范出来的；而诠释是把对外在的了解和认知当作一种创作活动、一种高度精神活动的过程。所谓掌握一个对象，就是整体地去认知一个对象，也就是去体现对象的整体性。
3.实现原则。如果一个主观的心灵要了解一个客观的对象，就一定要通过直观去认知它的整体性的架构。这需要主观自我去逐步体验认知客观网络关系中的主体意义，并“实现”这个意义；这个“意义”最初一定显示于语言。所以，最起码的要求是去认识表现意义的语言。当然，一切对象既可以用语言作媒体，也可以不用语言为媒体。在后一种情况下，我们应该掌握媒体本身的特征。
此外，正如伽达默尔所认为的，自主是自我决定的，实现不可能只是客观的事。按贝蒂所言，实现是一种客观的实现。举例来说，如果我们能掌握康德的语言，那么，我们就能掌握康德所表达的“意义形式”所包含的意义。但是，伽达默尔指出，这个实现是不可能的，一定会受到语言的限制和历史的限制。这说明，传统是不可能完全超越的。[2]传统通过语言工具对诠释者的立场有所限制，这就导致了作品解释中的多样性。奎因的意义不定论也可说是在这个意义上说的。这一点也导致了想达到的目的不一定能达到。要实现理解，就必须掌握语言，否则，就不可能把诠释者的主观的心灵活动投射到自主的客观对象上。在这一点上，边际条件很重要。所谓边际条件，就是指诠释者的存在条件和历史背景自其传统之所由来。
4.和谐原则。即使诠释者的立场不与作者的立场相悖，诠释者也应尽量给作者以最大的信任。如果诠释者总是把自己的意见摆在前面，就不可能达到理解；而诠释的目标是沟通和理解。这就要求诠释者先撇开自己的立场，尽可能排除先入之见。这与现象学的“存而不论”的方法有类似之处。只有让主体心灵与客体对象有同感作用，诠释的结果才能对外在世界有透彻的了解。
贝蒂认为，以上四个原则如果掌握得好，就能重建主体心灵，达到与人文精神的客体对象（作品）进行沟通和融合的目的。
1963年，伽达默尔写了《真理与方法》一书，采取了与贝蒂对立的立场。值得注意的是，当代西方哲学诠释学的对立有一个发展的线索，在此不妨揭橥出来，以帮助我们做出整体的了解。
在这几个诠释学代表人物中，贝蒂的背景是康德，伽达默尔的背景是海德格尔，哈贝马斯的背景则是康德和马克思。这三个人代表了诠释学的发展主流。后来出现了德里达。德里达属于解构主义系统，但是，也可假设德里达与哈贝马斯是对立的。在这中间的整体背景是柏拉图、笛卡儿、康德、黑格尔、海德格尔、实用主义者。在此，我们可以发现历史发展的趋势。在西方人看来，历史是直线型向前发展的，而中国人则认为，历史是一圆环。但事实上，历史的发展既非直线，也非圆环，而是非线性地向前发展，甚至有量子论的跳跃；历史必须通过哲学的本体论来了解。
这也是诠释学发展的重要原因之一。在发展线索中，上述现代西方哲学家却相互影响。只有看到这一点，我们才能达到整体性的了解。海德格尔就影响了贝蒂和伽达默尔，尤以后者为甚。因此，要了解伽达默尔，就必须先了解海德格尔。海德格尔认为，“存有”（Being）分化为客体（Object）和主体（Subject），两者都包含时间性的存在，即任何一个存在都有时间性，都是本体运动的结果。在整体的时间之中，being分化为主客个体。
主体心灵对客体对象的理解，也涉及时间关系，所以，历史性的表现就在于此。
主体心灵对客观对象的理解就有时间的差距。一个对象对另一个对象的理解，可以在其所属的体系中进行。所以，任何了解都是一种具有时间性体系的评价；没有绝对的客观性的认识，认识只不过是主体对客体的相对的一面之见。伽达默尔推演说，所有的了解都是本体论的，都是本体呈现。由此，伽达默尔认为，既不可能有真正客观的理解，也不可能有真正主观的和谐，理解如果是存有及和谐，则都是相对于主体而言的。因此，伽达默尔把贝蒂所谓理解的四大原则的次序倒了过来，认为第四原则是第三原则的条件，第三原则是第二原则的条件，第二原则是第一原则的条件。这就是贝蒂和伽达默尔的争论。贝蒂认为，外在世界是一个自主体，整体性可以造成主体认识心灵实现的可能，主体性可以放弃自己的立场，掌握客观。然而，伽达默尔却认为，这是不可能的，了解是把自己的心灵投射于外在客体之中；一个作品的作者的意识并不重要，重要的是我们如何看待作者意识。例如，我们对孔子思想的了解不在于孔子如何思想，而在于代表孔子思想的作品如何为我们所理解。
伽氏的思想可表达如下：
伽达默尔的《真理与方法》一书中更详细地阐述了有关诠释学的两个重要观点：
第一，方法与真理是对立的。伽达默尔主张真理而否定方法。他认为，了解限制了真理。他批评了传统的形上学，认为这是用方法来建立形上学真理。
第二，传统是不可逾越的。伽达默尔认为，任何理解都有偏见，因为偏见在本质上是不可避免的；任何语言和方法都有偏见，传统是不可摆脱的，正如语言也不可摆脱一样；自觉的偏见可以消除，但不自觉的偏见则不可能消除；任何了解都带有传统的偏见，所以偏见是合法的；本体（Being）与人存（Dasein）都具有时间性，具有时间性就是具有历史性，也就受到传统的限制。这样也就产生了如何提出新观点，如何融化传统，以产生新的传统这个使人困惑的问题。历史性能否作为未来建构的基础呢？未来建构能否超脱历史的网络呢？伽达默尔对这些问题的回答是肯定的。他认为，融化传统是可能的，诠释的重要性就在于此。
伽达默尔认为，传统可以有内部对话，传统通过“本文”（Text，也可译为“文本”）这一具有意义形式的文字来表达；本文即语言化的价值和思想，它永远需要解释意义的活动；而传统则是一个结构化的过程和过程化的结构，它具有时间性，并永远是活的东西。所以，“本文”与解释永远是一个互动的过程。这就产生了问题和回答的动态关系。解释的过程是提出问题的过程，“本文”则是回答的过程，文字是在时间网络中被决定的，在回答与问题的动态关系中，新的传统开展出来，因而也造成传统内部的协调关系，这就说明，回答问题的运动是新观念的移植的过程，新观念完全不必要脱离旧传统。事实上，这种脱离也不可能。传统必须进行内部转换，以求得到新貌。
总而言之，根据海德格尔的时间整体运动，伽达默尔的传统内部创新之说可图示如下：
伽达默尔的“传统调整”说与奎因的知识整体论有所呼应。奎因认为，知识是一艘在大海中航行的船，它不可能作整体的重建，而只能在内部逐步作局部的调整。这一说法与伽达默尔所谓的传统能更新之说有类似之处。伽达默尔的这种思想，遭到了贝蒂的反驳，但更重要的反驳和批评，则来自德国的现代社会学家、哲学家哈贝马斯。
哈贝马斯是基于自己的批判理论来批判伽达默尔的。哈贝马斯立论的出发点是：传统不等于理性。他认为，传统是权威，权威与理性互动，但决不相等。在他看来，伽达默尔所持的“传统重于一切”的观点，不但没有脱离传统的权威主义，而且还建立了一种新的权威主义。因为，权威就代表着一种新的权威主义，代表着一种利益，而所有的利益都是部分性的、阶段性的；基于“本文”所建立的权威，反而为伽达默尔用来维护“本文”；理性的目的就在于消除权威与偏见，而并非取消个体利益条件，以建立理性的构造。哈贝马斯要建立主客体的理性平等，创造出一个“理想对话处境”，以便完全把知识与意识形态分开。纯粹的知识决不夹杂丝毫的意识形态的成分。哈贝马斯写了《沟通行为》的巨著，来论述他的这些观点。他的诠释学可以叫作沟通理论的诠释学或批评的诠释学。这与贝蒂的诠释方法论、伽达默尔的哲学诠释学大相径庭。哈贝马斯以沟通理论作为诠释的条件，尽量取消不利于沟通的条件，如利益、偏见、意识形态等等，以达到在沟通基础上的诠释理解。可以说，哈贝马斯的理论融合了皮尔士的实用主义和分析哲学的分析观点。
为了建立沟通理论，哈贝马斯提出了三个步骤，这就是：
显然，哈贝马斯引进了弗洛伊德的心理分析理论，认为诠释既是应变，也是创新；是整体与部分的互释；最后的诠释也就如朱熹所谓的心灵“豁然贯通”。由此可见，在哈贝马斯看来，历史性的障碍可以取消，通过沟通理性，完全可以达到主客体的相互沟通。
对于哈贝马斯的这种批评，伽达默尔认为，这是一种不可能真正实现的理想，因为历史与权威根本不可能被取消。
我们认为，西方诠释哲学发展到今天的最新阶段，乃德里达的解构主义。德里达的解构主义还在不断变动和发展中。但是，它对很多当代哲学家都产生了启发作用。德里达认为，所有的系统都是自相矛盾，都有内在的限制，任何系统都应经过一个解构转换的过程；在这个过程中，没有任何“本文”的意义是最终固定的，所有事件都是变动符号，都是不定本体的本体；没有绝对的意义，没有绝对的规则。于是，德里达提出了他的基本概念“Difference”（不定差异的差异自化），来说明分化发展的自然与必然。这与奎因的意义不定论有所呼应。德里达的意义分化论和奎因的意义不定论，反映了欧洲大陆哲学与英美哲学在诠释学上可能的互动。这就回到了上述理性的多元化问题。当代西方哲学正在走向历史多元化及本体多元化。
四、本体诠释学要义
本体诠释学主张方法与本体的结合。这一结合是深度的结合和多层次的结合。我们可以图示如下：
S和O为何从方法差异走向本体同一？这是因为，方法差异是从时间性概括出来的，而本体同一则是从整体的本体中显露而来的，时间的发展也可看作一个整体，历史性和时间性也就是一个整体系统，显示本体的常与变、有与无的转化。在图中，这种转化是由点到线、由线到面、由部分到整体。在这个过程中，整体性越来越显著。在整体性的呈现过程中，更多的方法被提出，方法既是建立在主客体之间的一种对立和紧张，也是建立在主客体之间的一种差异和同一。由于潜在本体意识的提高，方法本身永远要不断地自我突破。在这个意义上，我们可以说，方法意识是显性的本体论，本体意识则是隐性的方法论；本体诠释学通过本体将方法规范化，又通过方法将本体条理化。
本体诠释学划分为意义和意识的本体、原则、制度、运作四个层次。在不同的层次上可以有不同的方法意识和本体意识。贝蒂的四个原则可看作运作层次上的方法意识，但这四个原则在不同的层次上也可以有不同的次序关系。这完全依具体情况而定。所以，本体诠释学显示的是相对性的整体系统的建立，这是在时间过程中进行的。此外，本体诠释学有整体定位、应变创新的发展要求。新的方法论的提出应导致本体论的建立，而本体论的建立则相应于新的方法和方法论的建立。这就彰显了本体与方法的互动。
现代西方哲学的几个重大流派都可看作本体诠释学的应用。我们可以将这些重大的变迁图示如下：
这里也体现出了本体运作化的八个程序。诠释把外在“本文”现象化，然后找寻其内在的结构和发展过程；再把“本文”建构成一套语言，经过逻辑分析，寻其内在意义，转化为整体系统；最后再经过效果检验，以求达到目标，回归到对“本文”现象的掌握。
在此，我们可以看到，现代西方哲学的每一流派都可以说是构成了本体诠释过程，并是本体诠释体系中的一个部分。这些流派结合起来，便成为一个诠释整体和诠释过程，可名之为“本体诠释圆环”。本体诠释学我们可用来起整合作用。当代西方哲学的作用于此显而易见。
最后，值得指出的是，本体诠释学的看法是根植于中国哲学观念之中，尤其是根植于强调整体作用的《易经》哲学之中的。
注释
[1] 此处要指出：“诠释学”是较“解释学”更能表达“Hermeneutics”的意义，“Hermeneutics”要求理解后语言表达之全，故指诠释而非指解释。
[2] 要把作者的特殊性转换为自己的特殊性，这样才能了解作者。卡西勒认为，这种特殊性之所以能转换，是由人文精神的内在普遍性所决定的。但是，这种转换自然就造成了差异，我们应该允许这种差异。