（二）中国古代对“和谐社会”基本内容的理解

在中国古代，人们通常把“和谐社会”看作一种整体和谐、协调发展的理想社会状态。这种理想的社会状态通常由作为生命个体的人自身的身心和谐，人与人之间关系的和谐，社会各系统、各阶层关系的和谐，作为整体的人类与自然环境的和谐等方面内容所构成。

1．人自身的身心和谐

社会是由个人所组成的，社会的和谐离不开个体的人的自身和谐。在中国传统学术思想中，关于个体人自身如何保持自己身心的和谐，其论述尤其丰富；很多学者都关注个体的人的生命和谐、健康快乐、精神境界与超越等问题。

老、庄道家思想及后来由此演变出来的道教，就非常重视个体生命的身心整体和谐。当然，对于如何修持并获得身与心的和谐，不同学术派别因其所关注的侧重点不同，观点及修持方法、路径也略有差异。

以北宋金丹派南宗的紫阳真人张伯端为代表的一派，主张先命后性、身心一元，以采气、养气、修性、复命等为主要修持手段。在张伯端看来，中国社会儒、道、释三教所重点关注的，都是人的性命也即身心和谐问题，所谓“教虽分三，道乃归一”。在身心、性命问题中，关于身体方面的“修命”属有为，关于精神方面的“修性”属无为。从理论上讲，修行可从修性之无为开始，亦可从修命之有为开始，故修行可分为先性后命、先命后性两宗，有其先后阶次。

张伯端自己则强调“先命后性”，这首先是从修丹实效性的角度来考虑的。张伯端说：“虚心实腹义俱深，只为虚心要识心。不若炼铅先实腹，且教守取满堂金。”虚心、识心乃修性之事，实腹、炼铅乃修命之事。性命本不可分，但有先后之次。就人身而言，腹实则元精存，元精存则可以补元气，有元气则可以补元神，神旺、心虚则一尘不染，可以养性。强调修身以“实腹”为先，原因之一在于人心不易“虚”。《论语》记载，孔子自言年至七十才“从心所欲不逾矩”，这就说明修性的“心虚”之不易。至于实腹，则相对容易，只要能薄声色、寡嗜欲、保真元、护精气，则腹实可期。故丹道“先命后性”不过要人先聚神气之正以实腹，实腹能为识心、修性奠定基础。

当然，张伯端肯定道教身心和谐的核心是“性命”问题，故他也强调性命双修，认为性命俱了，方能混性命为一，从而与道合真。他主张性命双修，认为只知修性，则不能知阴阳相合而生丹之妙；只知养命固形而不知本源之性，亦不能达于化境，故既要修命，又要识性。要以命制性，因命而见性。因为性必借命以为体，命必以性为用。性因情乱，命逐色衰，命盛则神全而性昌，命衰则性弱而神昏。性乃神，阳中之阴；命乃气，阴中之阳，二者相需不可或缺，心虚则念净，一尘不立；腹实则丹成，四大牢固；念净丹成，形神俱妙。故孤阳不立，独阴不成，体用双全，方为妙道。

另一派以金代道教全真派创始人王重阳为代表，继承先秦老庄思想，主张个体的修持重在以精神修养为主，提出以全性、葆真为主要手段的心身和谐论。王重阳亦认为身心、性命问题是修行的根本，但若以宾、主论性、命，则身为命、为宾，心为性、为主。修行不能只修肉体，如果不知道修性，只知养肾、肺、心、肝、脾是不行的，因为身体不能做主，真性才是人的真正主人。修命不修性，达不到修行的目的。故王重阳论修行，不从炼铅、实腹的命功开始，而是从无身、无为的性功开始，强调修行只是无身、无为、无漏。修行最重要的是修性，要明心见性，通过修性，方可了命。因为只有心如虚空，身体才能阴阳和合；心不动则神静，神静再配合全精气，则内能觉性，外能养身，再加上施功德于民，就可以做逍遥之人。

应该说，王重阳不是要割裂身与心、性与命的关系，他亦主张要在修行中分清主次。他认为，修性为主，修命次之；性为主，命为从，修性可以兼及修命。“性先命后”并不意味着不重视修命，如何修命也是重阳内丹学思想的一个重要方面。只不过王重阳认为性可兼命，修行最重要的是要认取真性，修行不能仅仅以外表的容光焕发为目的，更重要的是求得其赤子之心的呈现，此赤子之心即真心，真心呈现，真性亦随之而出，心性修养好了，身体自然就会发生变化。

他认为，世俗之人耽于感官享乐，既劳神又惫气，戕害人之性命，是不值得追求的。王重阳认为，悉心求道之士，要黜去聪明，除去健羡，乐于过淡泊的生活，遵守清静的法则，不让纷华蛊于外，不让情欲启于内，纯纯静静，闷闷默默，抟气致柔，久而久之，心灵湛然，神明自得，全真契妙。要达到这个修行的目的，就要离尘俗，通过澡雪精神，捐去尘累，才能深造道枢。他特别重视心、性概念，认为修行即修心，心要端正，要除去情欲与妄意，使精神安闲自适。

儒家探讨人生境界和圣贤气象问题，对“和谐”思想作了重要探讨。儒家将个体生命的“和谐”与对“仁”“义”的追求结合在一起，生命的意义在于求仁、行义，在求仁、行义中成圣、成贤，圣、贤的理想人格也因此成为儒者的人生追求目标。这种圣与贤的理想人格，既强调治国、平天下的经世济民，也强调个体的心安理得、安乐闲适的内在精神超越，这也就是其所追求的“内圣外王”。其中，“内圣”是“外王”的基础，而“内圣”的内在精神超越，便包含有个体的身心“和谐”这一最基本的诉求。

2．人与人之间关系的和谐

中国古代关于和谐社会的论述，在强调个人自身和谐的基础上，对于人与人之间的和谐相处也非常关注。

古人认为，个体身心和谐的价值实现，与人与人之间普遍和谐所提供的社会条件是密不可分的，因此古人在理解个体身心和谐的同时，基本上不会持一种原子式的个体和谐观，因为这种“和谐”通常只强调个体自身的协调自足，这种个体本身的协调自足究其实质也只是一种自我的抽象私人性，在追求和谐的过程中，反而造成了对和谐之真实性的抹杀。

儒家的“和谐”思想，在强调个体身心和谐的同时，也强调人与人之间关系的和谐。儒家主张“仁者爱人”，这种价值观对形成人与人之间和谐共融的人际关系，是具有重要意义的。那么，儒家何以要强调“仁者爱人”，个体的和谐与人与人之间关系的和谐这两种和谐是如何达成的，其理论的基础是什么？我们从宋明理学的一个重要哲学命题——“理一分殊”来解答上述问题。所谓“分殊”，指的是个体存有所得于本体的真实性质，在这个过程中，本质通过一种具体的存在形式来展示自己，这种展示具有特殊性、内在性；但是，这种特殊性、内在性并不与“理一”相排斥，好比北京颐和园昆明湖水中倒映的月亮影像，可能与北京大学未名湖水中倒映月亮的影像有所不同，这种不同首先就表现在其地理位置和空间上的差异，然而，它们却又都是对悬挂于天穹中的月亮本身的反映，其“理”为“一”，其“分”则“殊”。因此，个体的差异性并不意味着不同个体之间是各自封闭的、不相关联的。恰恰相反，不同个体之间因“理一”而具有共通性，因“分殊”而具有差异性，在差异性的“分殊”中，因“共通”性的存在，使得不同个体之间有达成整体和谐的可能性。这也就是儒家所强调的“和而不同”的一层意思。

这种人与人之间和谐相处的思想，对于我们当代社会来说，仍然有其价值与意义。

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3．社会各系统、各阶层之间的和谐

“和谐”也包括社会整体中各个组成阶层、系统之间关系的协调。对此，中国古代也有相当多的论述。

春秋时期，儒家的创始人孔子在论“礼治”“德政”时，对于社会各系统、各阶层如何和谐相处，有所阐释。

孔子名丘，字仲尼（公元前551—前479），鲁国陬邑人，先祖为宋国的贵族。孔子曾在鲁国担任过短期的司寇之职，后游历各诸侯国，希望将自己的政治主张付诸实施。孔子所处的春秋时代，周王室已经式微。一些诸侯王纷纷起来争霸，周王朝所确立的政治、经济和社会文化制度都遭到了严重破坏，孔子认为那是“天下无道”“礼崩乐坏”的时代。

孔子对于春秋时期的社会现状是不满意的。面对这种情况，孔子认为首先应该致力于缓和诸侯国的阶级矛盾，恢复社会的和谐与稳定。一个社会中的阶级和社会矛盾太尖锐了，是不容易治理好的，要治理好就必须缓和矛盾，使社会各个阶层的利益都能得到一定程度的满足，孔子认为这要依靠“礼”。“礼”的作用就是用来缓和阶级、社会矛盾的。孔子认为，先王最值得称道的地方，就在于“礼”。

《论语·学而》:“礼之用，和为贵。先王之道，斯为美。小大由之。有所不行，知和而和，不以礼节之，亦不可行也。”

《论语·为政》:“道之以政，齐之以刑，民免而无耻；道之以德，齐之以礼，有耻且格。”

“礼之用，和为贵”是有子的观点。有子即有若，是孔子的学生。有若的这个观点，也基本表达了孔子的意思，即认为礼的作用是为了促进社会和谐。先王为政之道中，这一点是弥足珍贵的。不管大事小事都要以礼来节制，这样才会有社会的和谐。和谐不是“和稀泥”，不能为了和谐而和谐，和谐要通过礼来规范和衡量，否则在现实中就行不通。如果在现实社会的治理中，不依靠礼治，而仅以政令来治理百姓，以刑罚来规范、约束民众，老百姓也可能因此而避免犯罪，但不能因此而培养一种善恶、羞耻的价值观念；如果以德惠民，以礼齐民，则老百姓不仅能避免犯罪，而且能培养羞耻之心而恪守规矩。这样，社会就容易保持和谐，统治者统治起来也很方便。

如何来实行礼治呢？孔子认为，首先要“正名”。在现实生活中，犯上作乱、僭越坏礼、兼并掠夺等现象比比皆是，周王朝所实行的政治上的分封制、经济上的井田制受到了极大冲击。孔子认为应通过“正名”来恢复“礼制”；“礼制”恢复了，国家和社会就会重现和谐。因为名分不正，所说的话让人听着就不顺当；以这种让人听着不顺当的话去指导做事情，则事情也不容易做成；事情做不成，礼乐就兴不起来；礼乐兴不起来，刑罚就不能保证恰到好处；刑罚不能保证恰到好处，老百姓就不知道该怎么办才好。在这种情况下，怎么能治理好国家呢？所以，君子通过正名分，才可能更好地发布政令，这样的政令才可能得到执行。孔子认为，天下有道，其重要表现就是天子决定国家的大事，社会和谐，秩序井然，如果诸侯、大夫、家臣等众多人都来干预政治，争权夺利，就很容易造成天下大乱。

但是，“礼制”只是一种外在的制度，这种制度对于保持社会的和谐是必需的。“礼制”的基础是“仁”，“仁”更多的是一种内在的道德、精神境界。由“仁”发而在外，则有“忠恕”“孝悌”“礼”“义”“德”“信”等各种外在的道德行为。孔子认为要从根本上解决问题，必须要重视“仁”。礼制、孝悌、忠信等治理国家、协调社会各种关系的制度和形式要以“仁”作为基础。孔子认为“仁”是各种社会政治制度的基础。形式和内容、外在与内在需要有机统一起来，一个人如果不“仁”，他怎么能很好地制定、遵守“礼制”呢？一个人如果不“仁”，他又怎么能很好地用“乐”呢？“仁”是社会礼乐制度的基础。孔子在《论语》中多处论及“仁”：

樊迟问仁。子曰：“爱人。”（《论语·颜渊》）

有子曰：“其为人也孝弟，而好犯上者，鲜矣！不好犯上，而好作乱者，未之有也。君子务本，本立而道生。孝弟也者，其为仁之本与！”（《论语·学而》）

仲弓问仁。子曰：“出门如见大宾，使民如承大祭。己所不欲，勿施于人。在邦无怨，在家无怨。”（《论语·颜渊》）

子贡曰：“如有博施于民而能济众，何如？可谓仁乎？”子曰：“何事于仁，必也圣乎！尧舜其犹病诸！夫仁者，己欲立而立人，己欲达而达人。能近取譬，可谓仁之方也已。”（《论语·雍也》）

颜渊问仁。子曰：“克己复礼为仁。一日克己复礼，天下归仁焉。为仁由己，而由人乎哉？”颜渊曰：“请问其目。”子曰：“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动。”（《论语·颜渊》）

孔子认为“仁”，其基本的内核就是“爱人”，就是要有仁爱之心。秉承这种仁爱之心，在日常生活中，就能孝悌于自己的长辈；在政治生活中，就能爱惜民力，为政以德；在个人道德修养方面，就能以礼来约束自己，不做于礼不合、于心不安的事；在人际交往中，就能推己及人，有同情心，能理解别人；自己想有所成就，也帮助他人有所成就；自己想开拓发展，也帮助他人开拓发展；自己不能忍受的，也不把它强加在别人身上。从自己身边的小事做起，是实行“仁”的方法。“仁”的实施，可以使人际关系和谐，君敬臣忠，父慈子孝，邦家均无怨。孔子“仁”的思想，在春秋时期阶级矛盾尖锐的社会中，是很难得到实践的，因为社会能否得到治理，取决于很多因素。孔子将之归结为“仁”心的缺乏，希望以“仁”来解决社会中所存在的种种问题，这就不恰当地把某种精神看成了社会发展中最重要的因素，忽略了社会生产方式等物质经济条件对社会发展所起的作用。孔子认为，通过“仁”的调节，社会就能达到理想的境界。在此理想境界里，“老者安之，朋友信之，少者怀之”（《论语·公冶长》）；“四海之内，皆兄弟也”（《论语·颜渊》）。“仁”是“礼制”等政治社会制度和道德行为规范的基础，也是先王之道的核心理念。

4．个人、社会与自然之间的和谐

中国文化中，关于“和谐”的价值观念，必然离不开与人、宇宙、世界关系的讨论。这也是中国文化的一大特色。

中国古代价值观大都强调天人合一，这种天人和谐的价值观，强调人们应该致力于建立人类与自然和谐相处的亲密关系；中国文化还强调“生生不息”，“生生不息”的内容中，必然蕴含对自然界及人类社会可持续发展追求的重要内容。

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清华大学国学院陈来教授撰文[《论中国文化的价值理念和世界意识》，载《船山学刊》,2013（3）]认为：人对世界的认识和人对世界的态度，两者是相互联系，相互贯通的；对世界的认识往往反映或影响对世界的态度，反过来，人对世界的态度来源于对世界的认识，或影响了他们对世界的认识。古典中国文明的哲学宇宙观是强调连续、动态、关联、关系、整体的观点，而不是重视静止、孤立、实体、主客二分的自我中心的哲学。从这种有机整体主义出发，宇宙的一切都是相互依存、相互联系的，每一事物都是在与他者的关系中显现自己的存在和价值，这样的宇宙观所联系的价值观是：人与自然、人与人、文化与文化应当建立共生和谐的关系。

应该说，天人合一的命题包含强调人与自然和谐相处的内涵，这种内涵对于化解当今全球生态危机具有重要的参考价值。儒家所强调的“和而不同”价值观，在我们今天构建世界和平、建设和谐的大同世界中，也有重要的启示作用。

由此，我们也能得出这样的结论，即儒家所特别关注的“仁”，侧重体现的是个体自身的和谐，这是人与人之间关系和谐、社会各阶层和谐、人与自然和谐的基础；其所关注的“礼”与“正名”，体现了对人与人之间、社会群体之间和谐相处的重视；其对责任意识的强调，则包含对宇宙整体和谐追求的这个责任在内。这些思想，在今天的社会中，还有积极的意义。

当然，上述几个方面的和谐是一个整体。我们可以看到，个体的和谐只有在社会的整体和谐中才有可能真正得到实现；社会各系统、各阶层之间的和谐必须以个人自身的和谐为基础，并通过这种和谐体现出来；人与社会和自然之间的和谐是人与人之间和谐的特殊表现；国家与国际社会之间的和谐又离不开人与人之间的和谐。