后现代主义、新史学与中国语境[1]
21世纪的中国历史学正处在一个十分尴尬的位置上。在欧风美雨的浸润下成长起来的新史学虽然迎来了百岁寿辰，却远未完成近代中国赋予其启蒙的历史使命。而与此同时，在现代主义和后现代主义交错混杂的氛围下，欧美的历史学在历史认识和叙述范式上发生了新的变化：由近代以来以目的论为终极目标，以对历史进行因果律的阐释为叙述方法的单数的、大写的历史，改弦更张，追求以非目的论为可接近之目标，以意义的阐释为叙述方法的复数的、小写的历史，如果把前者视为现代主义历史学的主张的话，毫无疑问，后者堪称后现代主义影响下的产物。
众所周知，后现代主义是对过去几个世纪支配西方思想和社会生活的诸原理和前提持怀疑、批判态度的文化思潮，它对真实、理性、认同、客观性、进步、单一理论框架等启蒙价值观提出了挑战。在文化研究和文学批评领域里，后现代主义像光芒四射的白雪公主，人见人爱，而在历史学领域里，后现代主义如满身污泥的丑小鸭，人见人嫌，历史学者对后现代主义所提出的问题和方法怀有深刻的敌意[2]，不习惯或不理解福柯（Michel Foucault）式的把认识范畴置于历史情景中反复检验，从而揭示历史的非连续性、脱中心化以及话语与非话语之间区别和联系的历史研究样式，甚至面对福柯等带来的历史学革命，一些人出于恐惧试图“忘掉”这个令其讨嫌的名字[3]。同样，在用中文发表的著述中，虽然越来越多的研究关注后现代历史学的进展[4]，但持敌视态度的仍然居多。这些反感并非无故而发，曾经热烈鼓吹后现代主义批评方法，继而又倒戈批判后现代主义的伊格尔顿（Terry Eagleton）道出了个中原由：后现代主义无视历史本质，肢解历史的整体性，把历史变成了一种暂时性的、不安定的、非本质主义的叙述。[5]另一方面，人们还应该看到，恰恰是后现代主义为历史叙述拓展了一个前所未有的新天地，后现代主义的方法不仅渗透到绿树常青的“新史学”的实践中，而且还为历史研究提供了别具特色的样本。限于主题，本文不打算对后现代主义与历史学的关系进行全面爬梳，对于业已为学者探讨过的后现代主义与中国历史研究关系等诸问题[6]，本文也尽量予以回避，在以下的篇幅里，本文主要围绕后现代主义给现代历史叙述带来了什么、欧美新史学是怎样回应后现代主义的挑战等方面探讨新史学的后现代问题。早在20世纪初，梁启超就提出了“新史学”——大写的历史的口号，在走过了一个世纪坎坷的道路后，中国新史学面对后现代主义的挑战可以选择什么样的历史叙述呢？最后，本文在指出中国新史学存在的问题后，以近年世界新史学的发展为参照，展望中国新社会史研究的走向。
一、历史、叙述与后现代主义的挑战
历史存在于叙述之中，叙述表现历史。历史和叙述的关系通常被喻如下：“一些人告诉另一些人发生了什么事。”“发生了什么事”就是历史，是客观存在的，而“一些人告诉另一些人”则是叙述，是经语言表象化了的历史。在这一点上，现代主义者和后现代主义者之间并没有根本分歧，两者的分歧首先体现在以下几点上：历史是什么？历史有没有客观性？人的认识在多大程度上可以把握和认知历史？
何谓历史？自从18世纪后半叶现代史学兴起以来，该问题就一直纠缠着历史研究者，这是因为以启蒙思想为内核的现代史学必须在历史语境里回答与启蒙相关的思想问题。启蒙思想的核心是，在历经教育、改革和制度变化之后，人不再以无法理解的事物和他律性力量为认识对象，而以和自我相关的诸关系为主体，培养自我意识、承担责任和处理各种事务的能力。1784年，康德（Immanuel Kant）在《答复这个问题：“什么是启蒙运动？”》里指出：“启蒙运动就是人类脱离自己所加之于自己的不成熟状态。不成熟状态就是不经别人的引导，就对运用自己的理智无能为力。”[7]启蒙思想家之所以重视历史问题，不仅是因为批判传统是启蒙的主要课题之一，而且还在于他们关注在传统的关系下改变人的可能性、教育人的可能性和使人向上的可能性等问题。启蒙思想给历史学带来的影响是深刻的，它产生了一种新的历史观，即进步的历史观，这种历史观与其说是一个轮廓完整的形体，不如说是一股向四方扩散的力量。在此以前，历史学是道德的学校，艺术的工具，国王和宗教的代言人。因而历史学缺乏批判精神，注重修辞而忽视事实正确与否。启蒙历史观诞生后，历史学逐渐发展出一套现代的历史叙述体系。德国社会史学家科卡（Jürgen Kocka）在《历史与启蒙》一书里专章讨论启蒙思想与历史的关系，他把启蒙思想给迄今为止的历史学带来的变化归纳为四点。
第一，作为启蒙进步思想的一部分，形成了集体的单数形的历史表象——在某种意义上，也是现实过程的一部分。在此之前，存在着复数的历史，但是启蒙的世俗思想否定了这种复数的历史，它通过对过去的解释打通了过去和现在的联系，进而暗示了未来和现在的关系，构筑了过去、现在和未来的连续性。
第二，形成了确保历史学作为学问的一整套严格的方法。把事实与传说以及未经验证的意见区别开来，强调事实必须经得起方法的验证，并进而作为事实而为所有的人（不论身份、信仰、国籍、性别等）所接受。
第三，历史认识行为中所存在的对未来的展望并非来源于相对主义，而是从必须说明、反省和批判自己的“观点”和“计划”中派生出来的，为此，需要进一步完善研究方法。
第四，随着方法的完善，叙述的形式也发生了变化，开始注重讨论和论证，把历史著述和注重修辞的作品区别开来。[8]
科卡是德国社会史——历史社会科学（Historische Sozialwissenschaft）的旗手，他的概括揭示了启蒙史学的主要特征，概言之，基于人性同一性的信念，启蒙史学试图构建完整的哲学化的文明史，这种历史不是关于国王和英雄的事件史，而是整体的、大写的、单数的文明史。伏尔泰在《路易十四时代》（1751—1756年）中试图描述一个时代的文化精神史，《风俗论》（1756年）则包括东方世界的多样性习俗。而孟德斯鸠的《罗马盛衰原因论》（1734年）和《论法的精神》（1748年）排除了偶然因素和传说纪年似的叙述，以社会和政治的发展作为叙述中心，考察政体和自然、习俗、宗教及商业的关系。
然而，启蒙史学也有其严重缺陷：被启蒙思想否定的中世纪时代及其宗教在启蒙历史叙述中是个空白，启蒙的历史叙述缺乏对史料的彻底批判。19世纪兴起的兰克史学试图以历史中的个性及其发展的感觉即历史主义为思想依托，通过确立客观的、科学的历史学来克服启蒙史学缺乏对史料进行批判的弱点。但是，另一方面，借助历史学家的直觉把握客观事实的做法又致使主观因素混入历史叙述中，因而所谓客观性是有局限的。而且，兰克（Leopold von Ranke）把历史研究的对象限定在政治史的范畴内，在方法论上无疑使历史学趋于严密，但在历史研究对象的把握上则与启蒙思想家关注历史整体背道而驰。20世纪初，以年鉴学派为代表的新史学为克服兰克史学的缺陷，强调社会科学的方法和整体的历史观，同时，布洛赫（Marc Bloch）之后的众多的年鉴派历史学家之所以钟情于中世纪史，既带有对早期启蒙史学的矫枉过正，也含有对现代文明变动不居的倦怠。
19世纪以来的历史学形成了两个叙述传统：一个是从兰克到狄尔泰（Wilhelm Dilthey）、科林伍德（Robin George Collingwood）的解释学的传统，认识到历史学无法科学地把握和再现历史，但坚信历史学可以解释历史。与这种古典主义的文献解释学相反，另一个以布罗代尔（Fernand Braudel）为代表的历史学潮流强调关注人的思想和行为背后的物质结构和结构实体，认为可以科学地把握和认识研究对象的结构。20世纪70年代以来，后现代主义对上述史学传统提出了一系列的诘难。一个诘难是以普遍性的说明阐释历史和社会而得出的单数的大写的历史（History）——用利奥塔（Jean-Francois Lyotard）的话来说就是“大叙述”（grand narrative）——淹没了复数的小写的历史（history），而历史不应该也不可能只有一种叙述，应当用“小叙述”（little narrative）来替代“大叙述”。[9]另一个重要的诘难是在“历史事实”“文献事实”和“解释事实”三者中，历史学家得到的“事实”究竟是哪种“事实”？现代主义史学相信可以通过科学的方法找到真理。但是，历史学毕竟不是科学，历史叙述中的主体和客体不可能截然两分，人们无法保证事实的“客观性”。在伽达默尔（Hans-Georg Gadamer）、利科（Paul Ricœur）等解释学理论的影响下，人们认识到理解是有局限的；而在福柯和德里达（Jacques Derrida）等后结构主义者看来，连构成解释原点的文本的作者都失去了存在的理由。面对历史永远不能成为科学的这类反对意见，一些历史学家相信通过某种方式可以把作为“解释的叙述”的历史与编年的、科学的历史区别开来。对于这一尝试，闵克（Louis Mink）一针见血地指出，把历史变为科学的主要困难并不在于“证据的逻辑”（logic of evidence），而在于“结论的意义”（meaning of conclusions），因为分离的结论在科学上是能成立的，而在历史研究上是不能成立的。历史学家在每一本书的最后要专门辟出一章来做总结，但是很少或者从来就没有得出过分离性的结论。[10]伊格尔斯（Georg G.Iggers）认为，对“对象的信仰”在康德和韦伯（Max Weber）那里早已受到颠覆，而在20世纪的历史中逐渐消失。[11]
在历史是什么的问题上，现代主义史学对历史本质的执着近乎中世纪神学在讨论上帝存在时的态度。在中世纪，神学家们在论证上帝存在的时候，反复强调上帝之所以存在是因为上帝这个称呼里已经包含了存在性的成分，这就是著名的存在论证明。启蒙时代以来的历史学也形成了一个认识论传统，坚持认为历史学之所以是“科学的”，乃在于历史的客观性里包含了科学因素。不错，历史具有客观性，但是历史的客观性并不能构成历史学的科学性，历史虽是客观发生的，却只有在被叙述后始能获得意义。虽然现代主义历史学还无法认同费尔曼（Shtoshana Felman）的如下之语：“我们通常把我们所说的历史设定为关于探究的学科和关于知识的形态，把我们所说的叙述设定为话语形态和文学题材。”[12]但是，如诺拉（Pierre Nora）最近在关于历史与记忆研究中所指出的，历史是客观性的、知识性的存在，由分析和批判性的话语所构成的“过去的表象”这一界说[13]，对现代主义历史学来说应该是可以接受的。
20世纪的绝大多数历史学都可以纳入现代主义的范式里。在现代主义的强大的话语霸权下，20世纪60年代末兴起的后现代主义/后结构主义通过文学批评、文化研究和新历史主义等冲击了现代主义历史学，其结果在历史学引起了一场范式转化的革命——语言学的转向（linguistic turn）、解释学的转向（interpretive turn）和修辞学的转向（rhetorical turn），三者分别涉及语言、意义和解释等重要问题[14]，其中围绕语言学的转向争论最大。语言学的转向是界分近代哲学质变的标志，自笛卡儿（René Descartes）以来的近代哲学把意识作为认识的最终基础，通过自省的方法给世界赋予意义，阐明世界构成的过程。但是，这种以意识为中心的哲学在意识自身隐秘性的面前屡屡碰壁，很容易陷入不可知论的境地。从19世纪末到20世纪初，西方哲学为了从意识的自我完结里超越出来，把哲学讨论的话题从“意识”转移到“语言”上，形成了狭义的英美分析哲学和广义上的索绪尔（Ferdinand de Saussure）、卡西尔（Ernst Cassirer）和胡塞尔（Edmund Gustav Albrecht Husserl）等人的语言哲学。语言学转向的基本观点是，语言既不体现语言之外的事实，也不是表现语言之外的事实的工具。语言不但不反映社会，相反是构成社会之物，也即正是语言构成了人的意识的主体并使之产生社会性意义。这样，一个文本由于是由其他无数文本所构成的，其存在与作者的意识和社会语境没有任何关系，历史学所依据的文献解释从根本上被颠覆了，在认识论上史料与产生史料的社会现实的关系被切断，实证主义的历史研究也被彻底否定。伯克霍福（Robert F.Berkhofer）将后现代主义向历史学发出的挑战归结为以下五个方面：脱自然化（denaturalization）和脱神秘化（demystifiction）、脱等级化（dehierarchization）、脱文献主义（dereferentialism）和脱结构（即解构，deconstruction）[15]，从这五个方面可以看到后现代主义的历史化或曰后现代主义历史学的基本表征。
脱自然化和脱神秘化。所谓脱自然化首先出现在有关种族（race）、少数群体（ethnicity）和性别（gender）的研究上。后现代主义否定了以往学者从生物学的角度来理解种族和少数群体的差异，理解男女之间的性差，强调在一定的社会文化关系里把握人的行为、文本和人造物等。伴随历史研究脱自然化的过程，还出现了脱神秘化的趋向。所谓脱神秘化是指在方法论上追寻社会不平等关系和形成人的行为、思想和人工制品的权力之间的关系。阶级、性社会差别和种族等不是与生俱来的，是在历史演化过程中产生出来的。脱神秘化要求把所有关于人的知识范畴和文化范畴相对化，将大写的历史消解在具体的社会文化情景里。正如俄尔马斯（Elizabeth Deeds Ermarth）所指出的，“后现代主义者从来就不谈‘历史事实’，这倒不是因为在限定的局部范围之外不存在‘事实’，而是因为在限定的局部范围之外不存在‘历史’”[16]。
脱等级化。尽管区别精英文化和民众文化有时并不那么容易，脱等级化试图侵蚀和溶解区别精英文化和民众文化的学术和美学边界。在新历史主义的推动下，民众研究和文化研究获得了进一步展开。新历史主义通过比较研究文学精品/文学文本和一般历史文献发现，两者都是一个给定时期的社会文化关系中的一部分，证明了以往的大写的文化/历史只是小写的文化的一部分。就历史研究领域而言，在福柯之前分别流行着两种权力分析框架，即马克思的经济基础/上层建筑模式和韦伯的支配/被支配模式，其共同点都是强调权力的等级特征，而在福柯那里，通过知识/权力的话语实践关系消解了权力的支配性性格[17]。新文化史研究受到福柯的知识/权力论的影响，它试图通过语境化的实践将文化和政治放在同一个平台上。
脱文献主义。语言的使用不能与其作为社会基础的话语实践相分离。语言和概念的脱等级化动摇了价值判断的基础，直接导致了脱文献主义和解构。脱文献主义在思想上反对本质主义，否认文学和其他语言文字之间有任何区别。脱文献主义否定过分强调语言事实、超越性意义和坚持抽象范畴的本质主义，它对主体和客体的真实地位提出了质疑，进而否定了构成语境的存在的性质。
解构。文献主义至上遭到质疑后，历史本身也被视为文本。德里达在《论文字学》里有一句名言：“文本之外一无所有。”既然文本之外一切都不存在，那么就应该把一切都作为文本来解释。后结构主义者批评把范畴自然化、本质化和统一化的做法，反对男/女、自然/文化、真实的（real）/人造的（artificial）、理性/情感、自我/他者、公共的/私人的等，甚至还包括能指（signifier）/所指（signified）、理论/实践、原因/作用以及真理/想象等二元对立的形而上学，认为应当抛弃这些支配西方的文学文化价值体系，关注文本内部的紧张（tension），消解语言的等级化倾向。后结构主义彻底消解了启蒙时代以来的结构的历史观。当然，正如人们所知道的而又常常误解的，后结构主义对历史文本的解构不单单是对“结构”的否定和破坏，而是通过对“结构”的接受和侵犯之“两义性”操作，揭示一个“总体”是怎样被“结构”的，因此“解构”（deconstruction）既不是否定也不是肯定。[18]“de”这个前缀与其说是“解体”，不如说暗示了系谱学上的迂回。
以上五个方面互相关联，其中尤其以脱文献主义和脱结构对历史学的冲击最大。可以想见，以后现代主义的观点和方法叙述的历史将有别于现代主义历史学，后现代主义为人们对历史的阅读带来了新的无限的可能性，同时也挑起了一场深刻的史学范式革命。不管对后现代主义持有怎样的敌视态度，从此以后，历史学家对历史的叙述将无法回避现代与后现代的辩证对立：单一性/复数性，普遍性/特殊（差异）性，中心/边缘，真实/虚构，一元论/多元论，统一的自我/分裂的自我，生物决定论/文化主义决定论，等等。福柯在撰写《哲学家词典》“福柯”条时，自称在欧洲近代哲学的传统中继袭了康德以来的“批判性”传统。[19]在康德发表《答复这个问题：“什么是启蒙运动？”》之后两百年的1984年，即将被病魔带向另一个世界的福柯在《回答启蒙是什么的提问》一文里，回顾了18世纪以来的启蒙思想的发展轨迹，讨论了影响至今的启蒙思考样式背后的“现代性”哲学精神——福柯称之为“我们自身的历史存在论”，福柯认为对启蒙思想进行的批判并不是要追求普遍的形式上的结构，它以历史调查的形式来展开，在目的论上是“系谱学的”，在方法论上是“考古学的”。[20]在现代主义语境里形成的新史学面对后现代主义的挑战、重新界定新史学的位置时，从福柯的“系谱学”和“考古学”中无疑可以得到启示。
二、从“新史学”到“新新史学”
那么，西方历史学界是怎样回应后现代主义的挑战的呢？限于篇幅，这里暂不对新历史主义（new historicism）进行评介，这在各种后现代主义的叙述中已经被反复提到，王晴佳和德里克（Arif Dirlik）在各自的中文论文里也先后评介了一些被视为具有后现代主义特征的历史著述。一般而言，新历史主义由于放弃了启蒙时代以来形成的历史学的基本原则，在历史学界被视为异类，它与其说被看作历史学的一部分，不如说被看作文学的一部分。其实，即使撇开新历史主义不谈，要从“传统的”历史学角度考察后现代主义的观念和方法对历史学的渗透也非易事，因为对于坚守主客体二分的认识论原则的现代史学来说，后现代主义是个不祥之物，没有一个以历史学为职业的人愿意在自己的脖子上套上一根绳子，放弃对历史客观性的追求，宣称自己所从事的研究是虚假的话语游戏。伯克（Peter Burke）曾经说道：“如果我们仔细审视（历史学里存在的）解构、后结构主义和与此相关的其他方面的进展，将没有什么东西可以奉告。”[21]但是另一方面，如果回顾一下第二次世界大战以来，特别是20世纪60年代“造反文化”（counter culture）以来的“新史学”（new history）的实践便不难发现，表面上在历史学内无所依归的后现代主义，其一些因素早已融入当今的历史学中，甚至可以说后现代主义的影子在历史学中已经无处不在了。新史学的继承者在重新调整和确认历史学的基本立场后，正在对后现代主义做出积极的防守反击。
“新史学”一词自诞生以来常新不旧。鲁滨孙（James Harvey Robinson）在1912年出版的《新史学》一书里呼吁历史学需要进行一场“革命”，声称新史学是借助人类学、经济学、心理学和社会学等方法研究人类既往的全部活动。[22]因此，长期以来，即使是在西方史学界，如上文提到的伯克等著名历史学家也误以为鲁滨孙是“新史学”一词的发明者。其实，单就词语来看，德国史学家兰普赫特（Karl Gotthard Lamprecht）早在1896年在批评兰克及其门徒、阐述自己的历史认识时就使用了“新史学”一词。如果对“新史学”的由来进一步进行知识考古的话，法国哲学家贝尔（Henri Berr）在1890年发表的一篇短文里就提到了“新史学”[23]。当然，真正使“新史学”扬名世界的则是后出的法国年鉴学派。1929年，布洛赫（Marc Bloch）和费弗尔（Lucien Febvre）为了对抗兰克学派的实证主义史学，创办了《社会经济史年鉴》（Annales d′histoire economique et sociale），他们提出了“活着的历史”（l′histoire vivante）、“新史学”（la nouvelle histoire）的主张，要求打破狭隘的学科分际，进行多学科的交叉研究，年鉴学派的这一主张在其第二代代表布罗代尔那里被推至一个高峰，确立了年鉴学派新史学在历史学界的霸权地位。20世纪70年代，勒高夫（Jacques Le Goff）等第三代年鉴学派学者重倡“新史学”，他们虽然强调新史学是有源头的活水，但是已经让人隐约感觉到他们开始对布罗代尔的结构的、整体的历史叙述产生了危机感。
本来，结构和历史学互不相干，因为历史是由主体即具有感性的人叙述出来的，而在结构主义者叙述的历史中找不到主体的位置。布罗代尔的历史学之所以被称作是“结构的”历史学，是因为他对历史概念进行了扩大解释，将历史视为长时段地理历史作用下的产物，而且，历史的变化不仅可以借助事件来加以说明，个体的人的意识还可以置于缓慢的长时段的时间变化里加以测定。需要指出的是，长时段的历史虽然是结构变化的历史，但其变化是通过对“变化”的类型化而为人们所认知的，并不是说结构决定了变化。年鉴学派之前的欧洲历史学中占主导地位的历史叙述关注短时段的事件史，在这种叙述下，历史被刻画为绘画一样客观化的存在，不存在重构历史的观念。然而把历史视为如风景般的存在后，人们其实已经根本无法捕捉历史了。与此相异，布罗代尔认为，历史的存在具有多样性，不能单从一个侧面观察历史，历史研究的问题群要像纺织品一样不断地被编织起来。[24]问题是，布罗代尔虽然承认历史具有多样性，但是在他企图构筑的整体历史（total history）的背后隐藏着寻找普遍历史（universal history）的野心，结果，原本并没有否定主体意义的布罗代尔的结构历史学在后来的历史学实践中竟演变为没有主体的客观性历史学。
“新史学”历史既久，含义亦杂，内容则更因人而异。在各种观点兼容并包的新史学大家族里有四大学派最为著名，即年鉴学派[25]、以马克思在历史学领域里的继承人自负的马克思主义学派[26]、美国的社会科学史学派、强调研究“社会的历史”的德国比勒费尔德（Bielefeld）学派[27]。伯克在回顾传统旧史学（即19世纪的兰克史学）和新史学时指出，两者的不同具体表现在如下几个方面：政治史/整体史、事件/结构、自上而下/自下而上、仅仅使用“公家”文献史料/“公家”与“私人”文献史料并用、绝对客观性/相对客观性，以及历史学家提问方式的改变，等等。[28]伯克举证的新史学的上述特征不仅为广大历史学者和读者所认同，而且已经成为常识性的知识，他在文章里回避了新史学所面对的后现代主义的挑战问题，但是其所编论文集涉及内容广泛，如收录的“来自底层的历史”“女性史”“身体的历史”“微观历史”“事件史和叙述的复活”等都带有后现代的影子。伯克这种不动声色地为新史学寻找出路的做法和他对后现代主义一贯持有的怀疑态度是一致的。
继伯克之后，西班牙史学家奥拉巴里（Ignacio Olabarri）把新史学的特征概括为十点，概言之，即相信历史学是科学，是与自然科学对应的社会科学；强调和其他社会科学的合作，因为在研究人类社会上它们的目标是一致的；整体的历史解释；关注集体现象；结构的历史；社会科学的历史；辩证地对待现在和过去的关系；承认文化和道德相对主义；后康德主义者认为知识“构成”（constitutes）现实；作为“现代的”历史的一部分，试图根据“解放的意识形态”（ideology of emancipation）或进步的概念来解释过去。[29]奥拉巴里所指出的第一点和最后一点十分重要，即截至20世纪70年代的所谓新史学只是相对于19世纪的兰克史学而言，可以置于近代启蒙史学的谱系里来把握，为此，人们不难理解勒高夫为什么会把新史学的祖先追溯到18世纪启蒙思想家伏尔泰那里[30]。
但是，20世纪70年代末年鉴学派重提新史学，并不单单是因为新史学内部发生了危机，也是新史学面对后现代/后结构主义的挑战而不得不做出的应变反应。在“旧”史学家眼里，这个“新史学”已经与70年代以前的“新史学”截然不同，带有后现代主义的色彩。保守的西默法伯（Gertrude Himmelfarb）讥讽道：“新史学多样性的增殖那么快，修辞和原理阐述变得如此粗俗，整个学科已经远远逸出‘新史学’的范畴，乃至让人不能不称其为‘新新史学’（new new history）。”[31]正如上文已经述及的，脱文献主义和解构不但打破了现代主义史学的内聚力，而且70年代以后的新史学内部也出现了一些背反现象：构建整体史和历史学社会科学化之间的矛盾，具有后现代主义意识的学者开始拒绝启蒙史学的“主导叙事”（master stories），这是以往近半个世纪新史学传统里所没有过的现象。
20世纪80年代，年鉴学派面对“语言学的转向”所引发的历史认识论的危机，开始检讨历史认识问题。1989年，《年鉴》编辑部出版了题为《历史和社会科学：批判性的转变》的专集，从1994年第1期起，杂志更名为《年鉴：历史、社会科学》（Annales.Histoire，Sciences Sociales）。[32]在《历史和社会科学：批判性的转变》专集里刊载了夏蒂埃（Roger Chartier）的《作为表象的世界》一文，该文可以视为新史学在认识论上认真地思考和回答后现代主义的挑战之作。夏蒂埃出生于1945年，是当今最受瞩目的历史学家之一，他从法国后现代思想汲取营养，借用社会学家布尔迪厄（Pierre Bourdieu）“实践”（pratique）等概念试图构筑文化的历史学[33]，著有《读书的文化史——文本、书籍和解读》等。在勒高夫领头编著的《新史学》里，他是四位编者之一。令人遗憾的是，姚蒙在选编《新史学》的中译本论文集时没有收录这么重要的历史学家的著作。
《作为表象的世界》一文是应《年鉴》编辑部之约所写的，在文中，夏蒂埃首先确认了以结构主义和马克思主义为代表的社会科学的整体论解释系统的危机，这些以往占有支配地位的范式开始被人弃之一旁，而且，人们还放弃了对从这些范式里导出的意识形态，也即对把西欧自由主义的资本主义社会改变为社会主义社会模式的信仰。对于社会科学的危机所引发的历史学危机，新史学的反应有两种：一种是将挑战者包含在自身中，为历史研究的菜单上增加新的项目和花样，广泛借用其他学科的方法，结果出现了20世纪30年代《年鉴》创刊伊始的“返祖”现象。虽然这种做法在一定程度上有助于消解历史学所面临的危机，但是夏蒂埃认为它完全低估了80年代末历史学所遭遇的危机的实质。这次危机与新史学的开拓者所经历的危机的性质完全不同——这次危机不再是在社会科学的名义下批判历史学的偏颇，而是对构成社会科学基础的原则进行批判。首先，它呼唤主体哲学的回归。主体哲学拒绝集体决定和社会性条件的作用，试图找回“支配人行为的明确的自省动机”。其次，它呼唤政治研究的回归。因为只有政治性的东西才能提供“构筑全体性的新的钥匙”[34]。因此，历史学必须重新审视研究对象、交流对象和历史认识的构架等问题，研究对象要以对政治本质的追究为原点重新构架，交流对象应该赋予政治学和法学以优先权，应该抛弃“批判的范式”，根据意识的哲学重新界定历史认识的构架。
基于上述认识，夏蒂埃认为要与20世纪60年代以来支配新史学的历史认识原则保持距离，这些原则具体而言就是：第一，全球史（histoire globale）的视野。这种全球史认为可以把社会总体的各个层次归结为一点，并构建其内在的联系。夏蒂埃宣称要放弃“布罗代尔模式”，不必区分经济的、社会的、文化的、政治的等人的活动性质，也不必对各个层面所具有的时间性设置阶层秩序，不必去寻找技术、经济等决定性因素，通过构成社会的各种结合和对立关系等方法重新阅读社会。第二，研究对象的空间设定。这是那种描述置于都市、地域、地方等特定空间里的社会的研究，如此一来，整体史（histoire totale）所要求的收集和处理大量资料的工作始能得到实现。而夏蒂埃认为，通过研究个别事例并不能推导出一般性。第三，社会阶层的区分。这种区分法被视为能够把握文化差异和分割原因的有效方法。夏蒂埃认为应该放弃社会分层的想法。[35]
那么，应该选择什么样的研究呢？夏蒂埃以其个人研究为例提出了一个可供参考的样本。他的研究是由在以往的学术传统中被切割为三极的部分所构成的。第一极是关于文本的批判研究，不管什么样的文本都从内部构成和意图两面进行解读。第二极是书籍，广而言之是以文字为交流的一切历史。第三极则是对书籍、图像等象征资本（biens symboliques）以多种形式将其变为自己的研究对象，分析其产生不同用法和意义作用之实践。他批判以往认为书籍所记载的文本本身即体现意义的认识，认为书籍包括三个要素：文本、载录文本的书以及阅读文本的读者。文本以书为媒介，在读者的阅读过程中获得意义。这样，夏蒂埃把世界即历史置于表象的层面加以考察，把自己与以往的新史学区别开来了。以往的新史学认为世界是实体性的存在，可以作为研究的对象来把握。[36]正如研究法国史的日本学者二宫宏之指出的，夏蒂埃虽然没有论及历史认识论的问题，但从中不难看出他认为历史学家的历史认识只是一种表象行为。这种认识论上的转变是以两个形式发生的：一方面，在具体发生的事情和史料的相互关联层面上，可以确认史料的绝大部分是记录者表象化的产物；另一方面，在历史叙述的层面上，由于历史学家的记述属于叙事领域，历史学家的工作就是以作为表象的史料为媒介，进一步将史料表象化的二重性表象行为。[37]可见，夏蒂埃既在主体、意识等问题上回应了后现代主义的挑战，也在历史认识论上与新史学决裂。
当然，西方历史学界关注后现代主义挑战的不止《年鉴》一家，许多著名的历史学杂志如《过去与现在》（Past and Present）、《历史与理论》（History and Theory）、《美国历史评论》（The American Historical Review）等都组织过专题讨论。那么，通过讨论历史学家在哪些问题上达成了共识呢？又在哪些问题上依然对后现代主义采取了排斥的立场呢？
在关于“语言学的转向”（linguistic turn）上，新史学无法接受如下后现代主义的名言所体现出来的观点：
“作者之死。”（the death of the author.）（Barthes，Roland）
“（历史是）制造虚构的运作。”（fictionmaking operation.）（White，Hayden）
“文本之外一无所有。”（il n′y a pas de hors-texte.）（Derrida，Jacques）
“真实如虚构之虚。”（the real is as imaginary as the imaginary.）（Geertz，Clifford）
后现代主义/后结构主义否定了存在从外部能够考察现实的元语言，文本不再被视为现实的对应之物，而仅仅是反映与其他文本之间的关系的存在，所有的文本都是从相互关联中产生出来的。如此一来，“过去”便被溶解在文学里。虽然不少历史学家开始意识到不管自己的话语是怎样一种形态，最终历史仍是叙述，但是恰如斯通（Lawrence Stone）在《过去与现在》上撰文指出的，立足于索绪尔语言哲学激进立场的德里达理论和格尔茨（Clifford Geertz）的文化与符号人类学存在着危险性：文本成为互相映照的镜子，什么都能照出来，就是没有“真理”，因为“真理”本来就不存在。[38]伊格尔斯在评论1993年夏蒂埃发表的一篇文章时明确指出，夏蒂埃并没有因为承认历史是叙述，而得出“历史叙述就是纯粹的文学”之结论，原因是历史学家不能无视史料，在方法上不能脱离科学的标准，如果没有科学，“历史学不但不能反对一切歪曲，也失去了拥护真实的权利”。作为表象的历史显示，世界是通过符号和象征的形态来表现自我的，对象征的解读需要符号论的方法，但是，这些原则的导入不是要否定科学性的历史标准，相反，是要强化历史研究的科学标准。[39]唯其如此，修正主义历史学尽管在个人道德上可以否认纳粹大屠杀（holocaust）、“南京大屠杀”等，但若要以历史叙述有虚构的成分便想在认识论上否认战争中的“大屠杀”行为，那将是不可能的事情。
平心而论，后现代主义/后结构主义对深化历史认识和历史研究具有重要意义。新史学可以在承认“作者之死”后，唤醒“作者”——历史的“主体”，重新面对过去和对过去的解释。当今的新史学（“新”新史学）正摇摆在“现代”与“后现代”之间，它放弃了对整体历史的追求，放弃对整体历史的追求并不是要否定整体历史，准确地说是要抛弃那种僵化的结构的“布罗代尔模式”——普遍主义的整体史，拒绝启蒙史学所带来的令人压抑的“主导叙事”（master stories）。新史学的“解构”（既是对作为研究对象的历史，也是对作为历史叙述的自身）业已出现，虽然年鉴学派在微观史学（Microhistory）上否定认识论上的相对主义，坚信在一定程度上能够把握过去，英美历史学者反对把历史归结为纯粹的语言和主体性，意大利的历史学家反对历史是修辞和美学活动的说法，但不能就此否认新史学没有受到“语言学的转向”和后结构主义之影响。[40]夏蒂埃的文化社会史研究似乎受语言学转向和后结构主义的影响并不明显，但他的研究有着清晰的福柯、布尔迪厄和埃利亚斯（Norbert Elias）影响的痕迹。
三、中国语境：“新史学”的坎坷之路
在对现代主义历史学的后现代遭遇和新史学话语实践做了一番走马观花似的概观后，现在可以回到中国语境上来了。中国近代/现代历史学诞生在20世纪之初，迄今时光已经翻转了一个世纪，但当我们翻开新史学的履历簿时，必须承认我们面对的仍然是同一本书。
在中国新史学的履历簿上，梁启超的大名位列榜首。他在1901年发表的《中国史叙论》中提出“前者史家”和“近世史家”的区别在于：“前者史家，不过记载事实；近世史家，必说明其事实之关系，与其原因结果。前者史家，不过记述人间一二有权力者兴亡隆替之事，虽名为史，实不过一人一家之谱牒；近世史家，必探察人间全体之进步运动，即国民全部之经历，及其相互关系。”[41]这里，梁启超触及了近代西方启蒙史学的要脉：因果律的、进化/进步的和民族/国民的历史叙述。1902年2月《新民丛报》从第一期起开始连载梁启超的《新史学》。在《新史学》里，梁不但提出新史学的口号，更明确批评“前者史家”的著述有四弊二病之害。四弊是：“知有朝廷而不知有国家”“知有个人而不知有群体”“知有陈迹而不知有今务”“知有事实而不知有理想”。二病是：“能铺陈而不能别裁”“能因袭而不能创作”。[42]进而，梁启超阐述了他的进化的历史观：“历史者，叙述进化之现象也”，“历史者，叙述人群进化之现象也”，“历史者，叙述人群进化之现象而求得其公理公例者也”。[43]梁启超率先提出“新史学”的口号是有其西学背景（以日本作为中介）做支持的，1902年前后梁启超发表的文字涉及从古希腊到19世纪西方几乎所有的重要思想，他认识到近代西方学术思想以培根（Francis Bacon）和笛卡儿为始，到18世纪末康德“遂和合两派，成一纯全完备之哲学”[44]。梁启超思想里带有许多不确定的因素，他一方面以西方启蒙思想批判中国传统的正统史学，声言“勿为中国旧学之奴隶”。试图构建进步的、国民的新史学；另一方面又声称“勿为西人新学之奴隶”，其史学思想多变和矛盾的原因诚如杨念群所说，存在“表皮（西方理性）与内核（道德评判）之间的紧张关系”，最终“采取的仍是儒学的‘正统观’立场”。[45]尽管如此，国民的历史观念的提出标志着中国新史学意欲将其理想构建在近代民族—国家理念的基础上，梁启超在中国新史学的“现代史”上堪称“新史学之父”。
新史学在中国的诞生是近代中西遭遇的产物，也是古今中国学术思想断裂和沿袭努力的结果。除梁启超外，催促新史学诞生的还有章太炎、夏曾佑、刘师培等若隐若现的群星，还有在“创造传统”（invented tradition）[46]下“复活”的历史人物——一些被赋予现代性的史家和士人。[47]20世纪最初二三十年，在“新之有道，必自学始”[48]的驱动下，中国新史学一枝多叶，衍化出各种派系和历史观念。张岂之主编的《中国近代史学学术史》把对“新史学”的叙述纳入近代中国文化思潮的嬗变中，分成三大流派加以总结道：第一，传统文化主体论的新史学流派，以王国维、陈寅恪、陈垣、汤用彤、柳诒徵等为代表，“试图把传统史学的道德人文精神转化为具有近代特征的新人文精神，把传统史学的伦理主体改造为科学与道德相统一的史学主体”。第二，文化西化论的新史学流派，以胡适、傅斯年以及和这一派有一定瓜葛的顾颉刚等为代表，“以个人主义为基本出发点，把他们理想化了的西方文化当做价值来追求”，“把史学的个性和科学性摆在第一位，提倡独立和合乎逻辑的史学研究”。第三，马克思主义文化观的新史学流派，以李大钊、郭沫若、侯外庐等为代表，“在寻求历史因果关系，发掘历史本质方面，比起其他新史学流派显得更加深入、更加辩证、更加触及历史的本质”。[49]近年，学界对近代学术史的整理与研究已经相当深入，在以文化思潮来划分史学流派之外，还存在其他许多不同意见。[50]但就新史学内部在认识论和方法论上的分野而言，大体没有超出20世纪30年代后半叶周予同、冯友兰和钱穆等人的认识水平。[51]另一方面，以政治文化思潮诠释新史学的主导叙事，恰恰揭明了新史学由生而死的奥秘。
撇开新史学内部存在的差异，如果取最大公约数来审视20世纪初万花筒般的中国新史学，不难看到中国新史学在历史认识和研究方法上的一些共同点：进化/进步的历史观的出现和科学研究方法的确立。毋庸置疑，进化/进步历史观的确立是中国新史学“现代史”上的最大的“事件”。对于这个事件，事件的当事人及其解释存在多样而且非常复杂的立场，有的当事人甚至走向了自我否定。但是进化/进步的历史观一旦汇成巨大的知识/权力霸权，便在历史—现实之轴上发生了两个互为逆反的作用。一方面，新史学的启蒙任务要求其批判传统；另一方面，新史学的现实承担则要求其建立起过去、现在与未来的直线联系。结果使新史学最终异化在现实/现时的政治语境里，从而丧失了其作为新史学之自省和批判的性格。杜赞奇（Prasenjit Duara）在其著作中，通过对不同文本的分析，揭示了直线的历史进步观在中国的现代形式，对近代中国主导叙事的霸权提出了质疑。[52]杜赞奇没有涉及主导叙事和新史学之关系。在笔者看来，新史学的“现代史”就是民族国家的主导叙事主导新史学的“现代史”。在新史学里，刻意和政治文化保持距离的即如顾颉刚一类的新史学家也不能获免。众所周知，在20世纪20年代初顾颉刚提出了“层累地造成的中国古史”观，“古史是层累地造成的，发生的次序和排列的系统恰是一个背反”[53]，在这里顾颉刚发现了中国古史里隐藏着的“创造传统”的问题。顾颉刚的中国古史实践重在解构，即“破”——“打破民族出于一元的观念”“打破地域向来一统的观念”“打破古史人化的观念”“打破古代为黄金世界的观念”等[54]，以其历史进化观和科学方法把对历史的叙述纳入经他重新排列组合的时序里。然而，顾颉刚的新史学并没有置身于现代民族—国家话语之外，他在《古史辨》第一册自序里就已经说道：“我很想就用了这个问题的研究做我的唯一的救国事业，尽我国民一分子的责任。我在研究别种问题时，都不愿与实用发生关系；惟有这一个问题，却希望供给政治家、教育家、社会改造家的参考，而获得一点效果。”[55]虽然，民族危机和政治剧变最终消释了顾颉刚古史辨新史学的批判性格，但这另一方面也是其新史学思想内在矛盾碰撞的结果，他在批判了历史上的“创造传统”的同时，在现实上认同了民族国家的“创造传统”。[56]新史学的进步/进化史观承载了太重的现实负荷，它把从前为一家一姓写作的“旧史学”变成了单数的民族国家的历史叙述，最终机械唯物论的历史观成为新史学现代史的主导叙述。
近代社会科学方法的引入是新史学现代史上的另一件大事。经验实证和演绎归纳的社会科学方法融入新史学的实践中。王国维的文献和考古材料互相印证的“二重证据法”、胡适的“大胆假设，小心求证”均体现了中国乾嘉考据学传统和西方科学方法的共存，并且在历史学研究上导出了顾颉刚的“层累地造成的中国古史”的重大发现。余英时认为顾颉刚所代表的新史学传统没有后现代主义批评的现代主义历史认识论存在的主客对立的问题，之所以如此，是因为“中国史学一方面固然强调客观性的‘无征不信’，另一方面也重视主观性的‘心知其意’”[57]。“文献即文物”（福柯语），顾颉刚的古史辨方法固然有着知识考古学的味道，但笔者更愿意将其放在和兰克历史主义同一个平台上来考虑——顾颉刚的方法最终需要仰仗的还是兰克推崇的历史学家个人的直觉。
在中国语境下，新史学被赋予了过多的现实承担。浮田和民的《史学通论》是给梁启超《新史学》以诸多启示的著作，这本书在被译成汉语时，译者在译序中声称中国之不能发达进步，中国之史不能辞其为一种原因也。[58]新史学内部的观点分立往往不是由对学术规范界定的不同而引起的，而是由政治文化观的差异所决定的。周予同在论述新史学最初的五十年历史时，将新史学不同观点分为“疑古派”“考古派”和“释古派”，他说道：“释古派自身的论争非常激烈，而别派所给予的指斥也很露骨，但都不免含有非学术的宗派的气息，而未能为冷静的客观的论断。”[59]比较中国新史学和欧美新史学，可以看到，两者有很大的不同之处。虽然，欧美新史学内部各有不同的现实关怀和学术承继，但都是在启蒙史学历经“古典历史主义危机”后，通过历史学的社会科学化而得以实现的，有着历历分明的该学科的“现代史”轨迹。[60]而中国的新史学与近代国家建设则基本上是在“共时态”的空间里同时发生的，在复杂的政治斗争下，新史学的现代轮廓刚刚形成，作为具有内省批判精神的新史学即已死亡。那么，是谁杀死了新史学呢？杀死新史学的正是新史学自己！不必追究中国历史主导叙事模式所带来的种种问题，正如本文已经陈述的，新史学对传统史学的批判可谓一语中的，但是包括梁启超在内的现代主义新史学为自己预设了不可回避的宿命，将不适合现代尺度的东西弃之不问，把新史学限定在民族—国家的现实/想象空间里。梁启超批判道教的例子就很典型，他说“做中国史把道教叙述上去，可以说是大羞耻。他们所做的事对民族毫无利益，而且以左道惑众，扰乱治安，历代不绝”，“他于中国社会既无多大关系，于中国国民心理又无多大影响”。[61]毫无疑问，梁启超的判断值得商榷。百年来，梁启超批评的“前者史家”“书法”之四弊二病之害，在某种意义上可以以逆反的语式贴在新史学身上，即“知有国家而不知有社会”“知有群体而不知有个人”“知有今务而不知有陈迹”“知有理想而不知有事实”（四弊），和“能别裁而不能铺陈”“能创作而不能因袭”（二病）。不是吗？当新史学在意识形态的旋涡里晕头转向的时候，标榜乾嘉学风的传统史学从后台走出来冷冷发笑道：瞧啦，这就是新史学！
于是，20世纪80年代在“史学危机”的喧嚷声中人们开始关注社会史研究。社会史研究一词前面被冠以“复兴”二字，带有对往昔新史学怀恋的意味，它凸显出两个特征：终结政治叙述对历史的独占，呼唤整体的历史叙述；历史学摆脱意识形态的纠缠，加速社会科学化。作为80年代以来社会史研究的参与者和见证人，无论是以中国新史学的传统，还是以当代欧美新史学为参照来审视社会史研究，笔者不能不承认中国社会史研究存在着严重的不足。80年代的中国社会史研究本质上是一场“复古”运动，企图以社会史拯救中国历史学，把在中国历史主导叙事形成后新史学没有走完的路回头走一遍。在当代世界新史学变化的时间表上，值得我们痛加反思的是，限于学术信息的不足和学术语境的不同，我们虽然和欧美几乎在同一个时间发出了“史学危机”的呼声，但是内容却根本不同。以年鉴学派为代表的新史学要否定的是整体的结构历史和历史学过分社会科学化的倾向，而这恰恰是被我们视为社会史研究的范本而加以追求的目标！杨念群显然不满意80年代以来的社会史研究，试图以“新社会史”来扬弃现有的社会史研究，他虽然承认无法区别80年代与90年代的社会史，无法界定“新社会史”的内涵，只是希望通过具体研究来推进“新社会史”，但仍然给“新社会史”划定了边界：“新社会史”不是一个范式转换的概念，也不是一个简单的分类范围的概念，而应是与本土语境相契合的中层理论的构建范畴，“所谓‘新社会史’就是要在由传统经济史出发而构建的整体论式的架构笼罩之外，寻求以更微观的单位深描诠释基层社会文化的可能性”。[62]杨念群的这个亦新亦旧的“新社会史”，按照我的解读，构建和解构的矛盾同时存在：它一方面带有新史学的现代主义特征——关注方法、重视结构，另一方面带有新史学的后现代主义特征——微观的、本土语境的。而我以为中国新史学的再生必须以清算自身的旧历史即放弃结构的整体史的叙述和正面回答后现代的挑战为起点，这是建设中国新社会史的关键所在。
那么，我们可以选择什么样的新社会史呢？这个提问也可以置换成如下问题：当今国际学界的社会史研究已经进展到哪里？我们处在哪里？能够和需要做什么？第一个和第二个问题上文已经有所涉猎，概言之，社会史研究在一定程度上已经后现代化了，传统的社会史研究还在被“解构”，而我们的社会史研究还在大举复古，还停留在20世纪30年代年鉴学派初兴时期的状态，如果要对中国新社会史的发展做一预测的话，本文愿意提出以下三点意见。
新社会史可以做出的第一个选择是放弃构建整体史的野心。正如本文反复论述的，今日新史学的实践业已确认历史学家不可能构建整体史，构建整体史的努力窒息了历史学的发展。关于社会史是什么，霍布斯鲍姆（Eric Hobsbawm）曾经在《从社会史到社会的历史》中将其概括为三点：（1）社会史是社会集团及其相互关系的历史。（2）社会史就是历史，历史的所有领域都属于社会史。（3）下层社会和社会经济史等。[63]这个概括揭示了社会史是结构的、整体的和个别领域的历史等三种观点。尽管迄今在社会史是什么上人们还难以达成统一的认识，但是我们不难发现这三种社会史观都有一个共同点，即都是作为非政治叙述而诞生的。不断地自我更新和逸出常规是社会史的性格所致，新社会史要以当年对抗政治叙述的精神反抗“旧”社会史的僵化模式。我赞成日本法国史学者二宫宏之在一次关于社会史的座谈会上发表的看法：“社会史概念是作为反对僵化的武器来使用的，不是自我限定的概念，而是边缘性（Hamidaxi）的概念。正因为如此，与其围绕定义争吵不休，不如研究边缘状态。”[64]20世纪80年代以来的中国社会史研究，在为社会史划定疆界和设计构图上费时太多，在“边缘性”问题研究上成就甚少。我所谓的边缘性问题是指被近代主导叙事所排斥的东西，比如人群——包括民族、少数集团、性、阶级和年龄等以及被主流社会所忽视的人的集团、心性等，即属于后现代主义所关心的对象，而不是那种表面上的地方史、区域史和下层社会史等“边缘性”课题，后者要么是换了花样的结构的整体史，要么是那种用主导叙事写就的边缘史。新社会史与这种社会史背道而驰，它旨在把研究对象从对普遍性的关注转向地方性，从抽象的概念世界转向日常的生活世界。
新社会史可以做出的第二个选择是实现历史认识论的转变。新社会史不能以后现代主义否定客观性为由而对后现代主义横眉冷对，对于语言学的转向所引起的认识论危机应当认真对待。的确，新社会史在积极回答后现代主义的挑战时不无尴尬之处，不要说关于中国的历史叙述，就是世界范围内的历史叙述，迄今我们还没有看到一本成功的后现代主义版的历史。令人深思的是，现代主义历史学家和后现代主义历史著述发生的对立几乎都在文献/文本上，现代主义历史学家批评后现代主义历史学家无视文本产生的现实语境和文本在不同语境下所传达的含义，而后者则以文献即文本来对抗现代主义历史学家的诘难。我以为新社会史可以接受后现代主义/后结构主义关于解读文本的观念和方法，但决不能把文本与产生文本的语境割裂开来，否则，新社会史在历史学内将没有立足之地。
新社会史可以做出的第三个选择是摆脱以美国中国学为中心的中国研究。20世纪80年代美国中国学在认识论上批判美国中心的帝国主义，出现了回归中国语境，“discovering history in China”（在中国发现历史）的转变。近20年来，在美国中国学的启示下，国内的中国史研究已经有了长足的进步。但是，如果说中国历史学的主导叙事令人窒息的话，那种可以谓之为“discovering history in American Chinese studies”（在美国中国学中发现历史）的研究倾向也令人不安。摆脱以美国中国学为中心的中国研究，并不是要以狭隘的民族话语否定美国中国学，而是要求把美国中国学的文本与产生文本的现实语境结合起来，放在全球范围内重新认识和对待。
上述新社会史的三个选择旨在构建本土化的中国社会史/中国历史叙述。以往我们习惯于以一个先验的结构来思考中国问题，把历史的主体纳入由生产力决定的社会关系中进行集团的、阶级的分析，习惯于用一个个裔出欧美的概念模式解释中国问题，新社会史要使被抽象化进而被纳入阶级与民族/国民的框架里的人重新返回到日常生活的世界里，对其历史进行地方性的具体考察，用夏蒂埃的话说就是通过形成社会的各种结合和对立关系等重新阅读社会。在这个意义上，费孝通的“差序格局”的概念堪称迄今为止最本土化、最有影响力的中国社会理论，值得新社会史学效法。
四、迈向新社会史的尝试
作为迈向新社会史的一步，我们创办了《新社会史》。
《新社会史》第一辑的一个主题是“政治·事件的阅读方法”。政治/事件史长期以来被排除在社会史研究之外，而实际上，政治/事件与社会史具有密切的关系，很难想象脱离社会孤立存在的事件和政治。这一专题共有五篇论文。前两篇集中在清末时期，一如法国年鉴学派钟情于中世纪历史之研究——因为“近代”（modern）只是从中世纪发展出来的许多可能性中的一个，中国的社会史学者不能忘怀于晚清历史。该专题头篇论文是王笛的《街头政治》。王笛指出，在以往的史学研究中，政治史与社会史一枝二叶，各不相干。他试图通过街头这一“场”，找到把政治史和社会史结合起来的点。文中指出近代市政机构出现之前，国家权力很少介入街头的日常活动，城市居民享有一定的自治权。但是，伴随20世纪初成都社会的转型，政治空间扩展了，下层民众日常生活的公共空间却相对缩小了。因此，对大多数下层民众来讲，他们失去了一个旧世界，但并没有得到一个新世界。王冠华《抵制美货与社会运动》从集体行动规律的角度探讨了1905—1906年的抵制美货运动。他发现参与抵货的各个社会群体缺乏比较明确的共同目标，抵货本身成了运动参加者所能达成的唯一的共识，爱国热情无法支撑一场持久的群众运动。中国革命是20世纪中国历史上最重要的事件，然而，从20世纪末开始，学界出现了“告别革命”和对革命“再阐释”的两个趋向。在社会史研究者看来，这两种观点均没有跳出以往的解释框架，即按照业已概念化、模式化的革命理论来思考中国革命的实践。[65]韦思谛（Stephen Averill）《江西山区的地方精英与共产革命》以1930年5月毛泽东的《寻乌调查》文本为中心，考察了在中国革命早期阶段地方精英的作用，指出以往关于中国革命的研究对地方精英没有予以充分注意，人们总是把精英作为革命的对象来看待，而忽略了大多数共产党员出身于富裕家庭这一事实。该文在对赣南革命的考察中，发现精英对革命的态度呈现出多样性特点，其中下层精英对革命的态度最为复杂，他们的态度和行动对试图改变中国农村面貌的共产主义者来说是极其重要的。上田信《被展示的尸体》以1989年夏《农民日报》刊载的河南民权县农民蔡发旺自杀及其家人将蔡的尸体抬放在乡政府门口进行抗议的连续报道为切口，把停尸抗议行为与历史上的“图赖”置于明清以来的历史语境里进行历史学和人类学的分析，探索了历史学和人类学的交汇点的问题。田海（Barend ter Haar）《重新思考中国文化中的“暴力”》研究“暴力”在中国文化中的位置问题，作者把暴力定义为“为求改变状态、境遇或事物而实际使用身体力量或以身体力量作威胁”，指出各种形式的暴力使用曾是精英阶层个性构建的组成部分。
本辑的第二个专题是“记忆·象征·认同”，由三篇短论组成。黄东兰的《岳飞庙：创造公共记忆的“场”》以记忆之“场”为核心概念，探讨了作为祭祀和纪念空间的“岳飞庙”所凝聚的公共记忆，揭示了在过去时态和现在时态里岳飞叙述是如何被表征（representation）出来的问题。麻国庆的《祖先的张力：流动的同姓集团与社会记忆》则考察了共同的祖先与共同的社会记忆对于同姓团体的意义，从联宗以及同姓团体可以看到，真实的乃至虚拟的祖先是汉族传统社会结构得以维持的重要基础。与麻国庆的视角不同，孙江《想象的血——异姓结拜与记忆共同体的创造》则从歃血结盟的角度，探讨了传统汉人社会里的模拟亲属结合，认为以秘密结社为典型的模拟亲属结合既是宗族社会里的“自我”，也是宗族社会里的“他者”，作为“他者”的秘密结社通过传统的创造构建了一套自身的历史记忆，并且以此作为政治反抗的思想资源。
杨念群的长文《北京地区“四大门”信仰与“地方感觉”》从华北民间宗教“四大门”的信仰体系和组织方式入手，辨析城乡现代制度变革所导致的地方感变化幅度与节奏的不同。在对以往人类学者关于民间信仰研究进行爬梳后，指出以往基本上是把民间信仰与上层意识形态的支配性相联系加以考察，或者把民间权威结构的形成集中于对社区精英人物及其支配作用的分析上，而没有把注意力投向百姓生活史中体现出的感性习俗对其宗教行为的影响。疾病、卫生与近代秩序是《新社会史》今后将持续关注的主题之一。本辑刊登的余新忠的《海峡两岸中国医疗社会史研究述论》一文，对20世纪80年代中期、特别是90年代以来海峡两岸关于疾病医疗社会史研究进行了概括，堪称有关这一主题的热身准备。近20年来，我们对欧美社会史研究的了解不断加深，对于日本社会史研究情况的了解则相对较少。在日本，研究明清社会经济史的代表性人物森正夫现身说法，他在《田野调查与中国历史研究》一文中强调历史研究与田野调查相结合的必要性，指出中国人从研究本国史的角度研究中国史和外国人研究中国史的出发点不同，田野调查是提高日本人的中国认识水平之必不可少的前提。山本幸司的《日本的社会史研究》在不长的篇幅里为我们勾画了日本社会史研究的历程。“社会史”一语于20世纪20年代在日本出现，但是，现在日本学界所说的社会史则是指20世纪70年代出现的新的研究领域，这个领域始终以关注被近代国家边缘化的部分为己任。作者发人深思地指出，社会史研究在解构了近代国家框架、否定了国家的人为性之后，却要面对民族主义的自然国家观。社会史和这种民族主义的动向如何划清界限，对历史研究者来说，是个必须正视的问题。
[1] 本文原载杨念群、黄兴涛、毛丹主编：《新史学》下，北京，中国人民大学出版社，2003年。孙江主编：《事件·记忆·叙述》，杭州，浙江人民出版社，2004年。
[2] Robert F.Berkhofer，Beyond the Great Story：History as Text and Discourse，Cambrige，Harvard University Press，1995，p.25.
[3] Haas Kellner，“Narrativity in History：Post-structuralism and Since”，History and Theory，Vol.26，No.4，Middletown，CT，Wesleyan University Press，1987，p.6.
[4] 王晴佳：《如何看待后现代主义对史学的挑战》，《新史学》，第10卷第2期，1999年。王文在回顾了后现代主义的兴起后，评述了后现代在“大写的历史”和“历史客观性”两个方面对史学的挑战，最后介绍了一些后现代主义历史著作。另外，还可以参看张永华：《后现代观念与历史学》，《史学理论研究》，1998年第3期。
[5] Terry Eagleton，The Illusion of Postmodernism，Oxford，Blackwell，1996.
[6] 德里克：《后现代主义与中国历史》，见刘东主编：《中国学术》总第5辑，北京，商务印书馆，2001年。德里克讨论的问题和王晴佳前揭文略有重叠，他主要是在美国语境里讨论后现代的历史化和美国中国学中的后现代历史学问题。本文讨论的对象和角度与其不同。
[7] 康德：《答复这个问题：“什么是启蒙运动？”》，见康德：《历史理性批判文集》，何兆武译，北京，商务印书馆，1996年，第22页。
[8] Jürgen Kocka，Geschichte und Aufklärung：Aufsätze，Göttingen，Vandenhoeck & Ruprecht，1989.参见科卡：《启蒙与历史》，肥前荣一、杉原达译，东京，未来社，1994年，第206～207页。
[9] Jean-Francois Lyotard，The Postmodern Condition，trans.Brian Massumi，Minneapolis，University of Minnesota Press，1984.
[10] Louis Mink，“The Autonomy of Historical Understanding”，History and Theory，Vol.5，No.1，Middletown，CT，Wesleyan University Press，1996，p.39.
[11] Georg G.Iggers，Geschichtswissenschaft im 20，Göttingen，Jahrhundert，1993.伊格尔斯：《20世纪的历史学》，早岛瑛译，京都，晃洋书房，1996年，第127页。
[12] Shtoshana Felman，Testimony：Crises of Witnessing in Literature，Psychoanalysis and History，London and New York，Routledge，1992，p.93.
[13] Pierre Nora，“Entre Mémoire et Histoire”，Les Lieux de mémoire，Tome 1，La République，Paris，Gallimard，1984.中译本参见皮埃尔·诺拉：《记忆与历史之间：场所问题》，见《记忆之场：法国国民意识的文化社会史》，黄艳红等译，南京，南京大学出版社，2015年，第3～28页。
[14] Robert F.Berkhofer，Beyond the Great Story：History as Text and Discourse，Cambrige，Harvard University Press，1995，p.1.
[15] Robert F.Berkhofer，Beyond the Great Story：History as Text and Discourse，Cambrige，Harvard University Press，1995，pp.4-11.
[16] Elizabeth Deeds Ermarth，Sequel to History：Postmodernism and the Crisis of Time，Princeton，Princeton University Press，1992，p.66.
[17] 参见福柯：《性史》，张廷深译，上海，上海科学技术文献出版社，1989年，第2卷相关内容。
[18] 守中高明：《脱构筑》，东京，岩波书店，1999年，第7页。
[19] 福柯：《米歇尔·福柯思考集成（1984—1988）》第10卷，东京，筑摩书房，2002年，第102页。
[20] 福柯：《米歇尔·福柯思考集成（1984—1988）》第10卷，东京，筑摩书房，2002年，第20页。中译本参见汪晖、陈燕谷主编：《文化与公共性》，北京，生活·读书·新知三联书店，1998年，第422～442页。
[21] Peter Burke，ed.，History and Social Theory，Cambridge，Eng.，1992，p.121.
[22] 鲁滨孙：《新史学》，齐思和等译，北京，商务印书馆，1989年，第20页。
[23] Ignacio Olabarri，“‘New’New History：A Long Durée Structure”，History and Theory，Vol.34，No.1，Middletown，CT，Wesleyan University Press，1995，pp.4-5.
[24] Fernand Braudel，On History，trans.Sarah Matthews，Chicago，University of Chicago Press，1980，pp.9-10.
[25] 年鉴学派之外，法国还有另外三个社会史学派，分别从大革命史、经济史和法制史角度入手研究社会史问题。
[26] Eric Hobsbawm，On History，London，Weidenfeld & Nicolson，1997，p.157.
[27] 参见Jürgen Kocka，Sozialegeschichte：Begriff-Entwicklung-Probleme，Göttingen，Vandenhoeck & Ruprecht，1986.科卡：《社会史是什么——它的方法与轨迹》，仲内英三、土井美德译，东京，日本经济评论社，2000年。
[28] Peter Burke，“Overture：The New History，its Past and its Future”，Peter Burke，ed.，New Perspectives on Historical Writing，Cambridge，Cambridge University Press，1991.
[29] Ignacio Olabarri，“‘New’New History：A Long Durée Structure”，History and Theory，Vol.34，No.1，Middletown，CT，Wesleyan University Press，1995，pp.9-11.
[30] 勒高夫等编：《新史学》，姚蒙译，上海，上海译文出版社，1989年，第18～19页。
[31] Gertrude Himmelfarb，“Some Reflections on the New History ”，The American Historical Review，Vol.94，No.3，1989，p.661.
[32] 《年鉴》杂志中，“社会”一词的词性变化值得注意。1929年杂志创刊时“sociale”是形容词，用于修饰“经济”。1946年，杂志改名为《年鉴：经济、文明、社会》后，形容词变为名词“sociétés”，而1994年更名后的杂志，经济、文明、社会的结构区分不见了，成为“历史与社会科学”。
[33] “实践”（pratique）是布尔迪厄社会学里的一个重要概念，是指人后天得到的，并且成为习惯的行动。Pierre Bourdieu，La Reproduction，Paris，Éditions de Minuit，1970.参见布尔迪厄：《再生产》，宫岛乔译，东京，藤原书店，1991年。
[34] Roger Chartier，“Le monde comme représentation”，Annales ESC，No.6，1989，p.1507.中译版参阅R.沙蒂埃：《作为表象的世界》，水金译，《国外社会科学》，1990年第7期，第13～17页。（沙蒂埃与夏蒂埃为同一人，译法不同。——编者注）
[35] Roger Chartier，“Le monde comme représentation”，Annales ESC，No.6，1989，pp.1508-1509.
[36] Roger Chartier，“Le monde comme représentation”，Annales ESC，No.6，1989，pp.1509-1511.
[37] 二宫宏之：《战后历史学与社会史》，见历史学研究会编：《战后历史学再考》，东京，青木书店，2000年，第137～138页。
[38] Lawrence Stone，“History and Post Modernism”，Past and Present131，May，1991.“History and Post Modernism”，Past and Present135，May，1992.
[39] 伊格尔斯：《后记》，见《20世纪的历史学》（Georg G.Iggers，Geschichtswissenschaft im 20），早岛瑛译，京都，晃洋书房，1996年，第136～137页。
[40] Ignacio Olabarri，“‘New’New History：A Long Durée Structure”，History and Theory，Vol.34，No.1，Middletown，CT，Wesleyan University Press，1995，pp.23-24.
[41] 梁启超：《中国史叙论》（1901年），见《梁启超全集》第1册，北京，北京出版社，1999年，第448页。
[42] 梁启超：《新史学》（1902年），见《梁启超全集》第2册，北京，北京出版社，1999年，第737页。
[43] 梁启超：《近世文明初祖二大家之学说》（1902年），见《梁启超全集》第2册，北京，北京出版社，1999年，第739～740页。
[44] 梁启超：《近世文明初祖二大家之学说》（1902年），见《梁启超全集》第2册，北京，北京出版社，1999年，第1033页。
[45] 杨念群：《中国历史上的“正统观”及其“蛮性遗留”》，见《杨念群自选集》，桂林，广西师范大学出版社，2000年，第9页。
[46] Eric Hobsbawm & Ranger Terence，The Invention of Tradition，Cambridge，Cambridge University Press，1983，“Introduction”.中译本参见霍布斯鲍姆、兰格编：《传统的发明》，顾杭、庞冠群译，南京，译林出版社，2004年。
[47] 即使在20世纪初期，梁启超等新史学家也并不全盘否认旧史学的传统，在梁批判的传统史学名单上，不包括司马迁、杜预、袁枢和黄梨洲等人，而且还一再赞扬明末清初的民族主义者。
[48] 梁启超：《近世文明初祖二大家之学说》（1902年），见《梁启超全集》第2册，北京，北京出版社，1999年，第1030页。
[49] 张岂之主编：《中国近代史学学术史》，北京，中国社会科学出版社，1996年，第137、151～152、159页。
[50] 可参见罗志田主编：《20世纪的中国：学术与社会·史学卷》（上下），济南，山东人民出版社，2001年。
[51] 周予同：《五十年来中国之新史学》，见《五十年来中国之新史学》学林第4辑，上海，学林社，1941年。
[52] Prasenjit Duara，Rescuing History from the Nation：Questioning Narratives of Modern China，Chicago，University of Chicago Press，1995.“De-Construction the Chinese Nation”，Jonathan Unger，ed.，Chinese Nationalism，M.E.Sharpe，Inc.，1996.
[53] 顾颉刚：《〈古史辨〉第一册自序》，见《古史辨自序》上，石家庄，河北教育出版社，2003年，第68页。
[54] 顾颉刚：《答刘胡两先生书》，见《古史辨自序》上，石家庄，河北教育出版社，2003年，第14～16页。
[55] 顾颉刚：《〈古史辨〉第一册自序》，见《古史辨自序》上，石家庄，河北教育出版社，2003年，第105～106页。
[56] 顾颉刚在《答刘胡两先生书》（1923年6月）里说道：“所谓‘受命’‘革命’，比了现在的伪造民意还要胡闹。”见《古史辨自序》上，石家庄，河北教育出版社，2003年，第16～17页。
[57] 余英时：《顾颉刚、洪业与中国现代史学》，见顾潮编：《顾颉刚学记》，北京，生活·读书·新知三联书店，2002年，第40页。
[58] 浮田和民：《史学通论》，罗大维译，上海，进化译社，1903年，“译序”。
[59] 周予同：《五十年来中国之新史学》，见《学林》第4辑，上海，学林社，1941年，第33页。
[60] Georg G.Iggers，New Directions in European Historiography，Middletown，CT，Wesleyan University Press，1975.
[61] 梁启超：《中国历史研究法》，上海，上海古籍出版社，1998年，第284页。
[62] 杨念群主编：《空间·记忆·社会转型——“新社会史”研究论文精选集》，上海，上海人民出版社，2001年，第55～56、61页。
[63] Eric Hobsbawm，“From Social History to the History of Society”，On History，London，Weidenfeld & Nicolson，1997.
[64] 二宫宏之等：《思考社会史》，见勒高夫等：《历史·文化·表象》，二宫宏之编译，东京，岩波书店，1999年，第217页。
[65] 参见孙江：《土匪、革命与地域社会——井冈山的星星之火》，《二十一世纪》，2003年12月号。