知识社会史的视线[1]
一、“翻译即背叛”？
1904年，蒋维乔等编撰的《最新国文教科书》出版后，颇受欢迎，一版再版。[2]关于这套国文教科书的编纂宗旨，商务印书馆的一则推介广告词写道：
是书谨遵教育宗旨，以忠君、尊孔、尚公、尚武、尚实为主，而尤详于宪政，其表章国粹，矫正陋俗，亦三致意焉。至于爱国、合群、进化、自立等，亦言之至详，以期养成立宪国民之资格。此外，如修身、历史、地理、博物、格致、卫生、农、工、商之实业，亦举其概要。读者既卒是书，于立身处世之道，以及世界古今之大势，与普通应有之智识，无不略具。不特可为学堂教科书，亦一般国民所不可不读者也。书中所附图画彩图，皆有关于学识，非徒为观美而已。[3]
从上引文字我们可以看到，文中一共出现了20余个或新或旧、亦新亦旧的近代性词语，这些本来属于少数精英的话语知识，在中国历史刚刚翻开20世纪新的一页时，即轻装便衣走进了新式学堂的教科书里，成为莘莘学子的必读之物。文以载道，亦能覆道。晚清政府在被迫推行教育制度改革之时，清楚地意识到承载近代知识的“各种名词”的泛滥所造成的“文以载政之用”[4]。意味深长的是，当黄龙旗易为五色旗、历史迈入共和时代，蒋维乔等将上述教科书略作修订，更名为《订正最新国文教科书》继续刊行。教科书里所包含的近代知识并没有因为改良与革命的分野、帝制与共和的交替而发生根本的变化。
近代意义的“知识”（knowledge）一词源于古希腊语episteme，原意指与人的主观意见（doxa）相对应的、具有客观性和普遍性的学问。亚里士多德在《形而上学》一书里把知识区分为“理论知识”“实践知识”和“制作知识”三个层次，认为理论知识来自知性的“观照”（theoria），是人的最高层次的活动。[5]由于在中世纪的欧洲，有关知识的讨论尽皆笼罩于基督神学的阴影之下，因此近代知识的发生和扩展是知识获得“自由”之身、从而摆脱从超自然角度解释和叙述自然界所发生的一切现象的过程。伯克（Peter Burke）认为，“欧洲近代初期的所谓的知识革命——文艺复兴、科学革命以及启蒙，都是先存在某种大众的或实用的知识，当其逐渐表显化后（尤其是被印刷后），经由某种学术机制（academic establishments）使之合法化”。[6]基于此，伯克所进行的知识社会史研究，乃是要挖掘欧洲近代知识由以依托的社会历史背景。
相比之下，中国对近代知识的翻译/生产及其社会化过程比较复杂，不仅有中西、中日的纠葛，还有古今雅俗的分野。面对翻译而来的近代知识，清政府担忧：“日本各种名词，其古雅确当者固多，然其与中国文辞不相宜者亦复不少”，“倘中外文法，参用杂糅，久之，必渐将中国文法、字义尽行改变，恐中国之学术风教，亦将随之俱亡矣”。[7]这种被翻译的知识是否是原汁原味的近代知识，堪称传播西学第一人的严复是有怀疑的：“应知科学入手，第一层工夫便是正名。凡此等处，皆当谨别牢记，方有进境可图，并非烦赘。所恨中国文字，经词章家遣用败坏，多含混闪烁之词，此乃学问发达之大阻力。”[8]“翻译即背叛。”（tradurre è tradire）严复的不满道出了汉译名词在传递近代知识时的局限性。
其实，在“参用杂糅”和“含混闪烁”问题之外，中国语境化的近代知识的社会化问题也许更为重要。蒋维乔在批评严译名著缺乏“明白晓畅”时曾尖锐地指出了这一点。蒋在宣统元年（1909年）闰月十三日的日记里写道：“惟其所用术语必舍近今通行者而自造名词。（中略）必力求高古典雅，则其离实际益远，转使读者迷眩。岂著书牖世之本意乎？严氏喜自矜博洽，而其蔽则艰深，胥此类也。”[9]蒋维乔是教科书编审专家，供职于商务印书馆，他基于学校教育的看法说明在关于承载近代知识的新词语翻译上，不同立场的近代知识人的看法存在严重分歧：严复之言是就汉语近代知识之生产/翻译能否准确传递近代知识而言，蒋维乔之语乃是指近代知识如何传播而语。在追寻中国近代性/现代性（modernity）问题时，这一龃龉无疑有着深刻的思想史和社会史的意义。
西学东渐下的19—20世纪的中国，在大量流入的近代知识中，最受中国人重视的是有关民族—国家的知识。在传统的空间表象的国家叙事里，“疆域”是标识自他关系的核心概念，当“领土”（territory）这一近代国家观念介入后，“领土”和“疆域”发生了交错紧张关系。黄东兰的论文《疆域·领土·国耻——清末民国地理教科书的空间表象》通过清末民国地理教科书的传播探讨了在疆域与领土重叠结构下的地理空间表象，特别突出了“国耻”话语在空间表述上之意义。这种传统/近代交错下的连续性和断裂性在历史、修身等教科书里也有清楚的展示。以教科书为媒介探讨中国语境化的近代知识是新社会史研究者试图勾连思想史和社会史的一个尝试。
二、记忆/忘却的空间
在由人的理性和感性建构的知识体系里，作为人的知性活动的记忆/忘却占有一席之地。历史存在于叙述和记录之中，所有表述化的历史都内涵了人对过去的记忆/忘却，因此，当记忆/忘却本身承载了作为“现在时”的历史知识时，有关记忆的方法、形式和目的也成为一种知识性的存在。以研究记忆技巧的历史而闻名的英国学者叶兹（Frances Amelia Yates）在《记忆术》一书中专门探讨了古希腊以降的记忆技巧历史，指出它在文艺复兴时期达到了一个高峰。17—18世纪学者的著述仍有很多关于记忆技巧的文字。但是，正如叶兹在书的结尾处所说的，在近代知识大量生产之过程中，记忆技巧从欧洲人的知识中边缘化了。[10]
叶兹《记忆术》初版于20世纪的60年代，80年代研究历史记忆“热”兴起后才为学界广泛关注。同时，进入学者视野的还有哈布瓦赫（Maurice Halbwachs）的《论集体记忆》，哈布瓦赫否定将记忆视为个体的和主观的产物的看法，对理解集体记忆在近代国家建构中的意义非常重要。[11]同时，不能忘记的还有一个人——尼采，他在《不合时宜的沉思》第二篇中对历史的批判有先驱之功。[12]
记忆进入历史学者视野的外在契机同关于战争的历史记录和历史记忆有关。在同历史修正主义（historical revisionism）展开的交锋中，一个个当事人的证词“现场直播”了个体记忆中的“战争”，致使日渐远去的战争的影像突然返照于现实生活上，人们发现作为历史的战争虽然过去了50年乃至60年，而记忆/忘却的“战争”并未停止，相反，记忆/忘却的再生产似乎还有加速之势。除此之外，历史学者关心历史记忆问题更为重要的原因在于，历史认识上的方法论的转向不仅击破了历史“经验主义”的自信，也给意欲充当历史学“救世主”的社会史研究当头一棒。对后现代主义持批判态度的艾文斯（Richard J.Evans）在《捍卫历史》一书中写道：“尽管后现代主义者以各种各样的方式宣判社会史的穷途末路，然而它并没有日暮途穷。无可否认的事实是，它已经失去的，或正在放弃的，是它那种统摄性的宣言——宣称它是整个历史理解工作的锁钥。就此而言，来自后现代主义的批判不仅成功了，且具有解放性的作用。”[13]艾文斯既承认后现代主义对社会史的批判正中要害，何以又不无自信地宣布社会史仍具生命力呢？原来，社会史研究在回应后现代主义的批判时对自身进行了重新定位，在大众心理，记忆、纪念物、节日，权力/权威的文化面，以及社会性别和日常生活中的微观政治上取得了很大的成果。换言之，后现代主义给社会史研究注入了关于语言、文化和思想的内涵。
讨论历史记忆和讨论民族主义问题一样存在相对主义和客观主义两条运思路径。客观主义者强调记忆的“历史性”，而相对主义者则重视记忆的“虚构性”。在这一对立中，“传统的创造”（invention of tradition）的观点具有调和作用。霍布斯鲍姆（E.Hobsbawm）认为许多“悠久”的传统，其历史其实很短，是近二三百年被发明/创造出来的[14]，这打破了对传统/历史的本质主义认识，但遗憾的是在当今讨论民族主义和历史认同问题时，它和安德森（Benedict Anderson）著名的“想象的共同体”（imagined community）[15]一样常常面临本质主义化的曲解——在揭示民族国家的非自然性时，论者有意识或无意识地营造了一种传统的创造或发明的“传统”，这在关于中国近代民族主义的讨论上，表现为在强调近代与过去的非连续性的同时，又把近代视为具有高度连续性的过程。孙江在《太阳的记忆——关于太阳三月十九日诞辰话语的知识考古》一文里指出建构公共记忆的行为同时也伴随着忘却，忘却构成了记忆的一部分。明清之际东南沿海士民为了纪念明朝皇帝崇祯之死，创造了太阳三月十九日诞辰神话，假以儒家和佛道祭祀仪式表达哀痛。明亡后，当士民将亡君亡国之痛的公共记忆附会为一个民间宗教节日后，三月十九日公共记忆开始了其忘却之旅，但是并不是直线的。乾嘉年间，一些不满清朝统治的民间教派把三月十九日写入自己的经典《太阳经》中，试图以“太阳出现满天红”所象征的“末劫”来临，鼓动忘却太阳诞辰公共记忆的汉族社会起来反清。20世纪初，这一公共记忆的再生产迎来了一个崭新的阶段：革命者通过纪念崇祯之死，把三月十九日置于民族—国家语境之中，并赋予其近代意义。意味深长的是，在两岸对峙下，台湾地区一度出现对三月十九日历史记忆的复制倾向，这是在新的历史条件下的传统的创造。
如果说，孙江的论文是关于中国历史记忆与认同的自画像的话，潘光哲《华盛顿神话在晚清中国的创造与传衍》则是一幅想象和叙述他者的图像。明清以前，有众多的西方“圣人”进入儒道主流文化语境，如内化为中国文化“自我”的释迦牟尼，属于少数特定群体认同对象的耶稣等。总的来说，19世纪中叶以前，在中国话语中，西方人物的形象以反面为多，19世纪中叶之后才发生逆转，到20世纪初，欧美（甚至包括日本）历史上的“群星”大量出入于近代知识体系里，成为各种新式教科书的常客。美国历届总统中，为“独立”而战并且功成身退的华盛顿是一个（另一个是为“平等”而战的林肯）。这位美国国家的缔造者和民主政治的楷模，在民国的修身教科书中被描述为自幼“诚实”，勇于对父亲承认自己砍断了樱桃树：“予虽触父之怒，不可不为真实语。”及长，为人“谦虚”：“华盛顿苦战八年，击败英法兵，美国独立，厥功甚伟。一日，公民会议，华盛顿莅会。议长见之，盛赞其功。华盛顿面赤耳热，不发一言。”[16]这种华盛顿道德话语是如何传入中国并被不断再生产的？其中的生产再生产机制具有什么特征？潘光哲在对近代华盛顿话语进行详细考察后，认为华盛顿自为中国人知晓之始，就被纳入理想的政治制度中，被叙述为实践民主的典范。研究政治文化的亨特（Lynn Hunt）认为，“政治象征和仪式不是权力的隐喻（metaphor），而是权力的手段及其目的”[17]。华盛顿在近代中国的传衍似乎并不尽如亨特所说，亨特所说的作为权力的手段和目的的政治象征和仪式可以从王晓葵的《革命记忆与近代公共空间》和李恭忠的《中山陵：政治精神的表达与实践》中看出比较清晰的轮廓。
以往涉及建筑和石碑的研究，主要集中在地方性“史迹”上，关于表征近代的象征物之研究似乎还很少。[18]王晓葵通过对黄花岗和广州革命烈士陵园的分析，试图揭示在近代公共空间形成过程中革命政党、政治权力、地域社会、个人等之间复杂的互动关系。黄花岗公园从1911年到1935年的建设过程中，由于有不同的个人和组织的参与，在纪念碑的形制、种类、空间构造等方面呈现出丰富多样的特点，透露出各种文化的、政治的信息。与此相对，“广州起义烈士陵园”的建设，由于是在共产党一元化领导下所建，主要体现了单一的意识形态所主导的历史认识。但是，两个不同的建筑群都意欲把历史记录通过“神圣时间”与“神圣空间”的结合，使之渗透到国民之中。李恭忠对于中山陵的研究视角与王晓葵略有不同。作者认为，学界以往对中山陵的研究多着眼建筑群本身，对于背后的政治内涵少有深入研究，以致至今人们对中山陵的认识没有脱去国民党人当年的宣传话语，即把中山陵的政治文化内涵简单地理解为“警钟长鸣”“唤起民众”。该文以“开放的纪念性”为切入口，认为与中国传统陵墓相比，中山陵具有平民气质，建筑风格体现了中西结合的特征；但是，另一方面，这个超越个人记忆的空间，同时却具有鲜明的“党化”色彩。近十年来，在欧美和日本，关于纪念碑、铜像等近代建筑物的研究十分兴盛，在各种研究中，诺拉（Pierre Nora）所组织的“记忆之场”的研究最为重要，这项由120位学者参加的巨大的学术工程，分“共和国”（La République）、“国民”（La Nation）和法国内部的多样性（Les France）三大主题，编为七卷本出版。[19]中国学者关于该主题的研究刚刚起步，可以进一步探讨的问题还很多。
三、身体话语
“身体话语与权力”是本书探讨的第二个专题。
海青的《自杀时代》直接涉及了人所面对的永恒主题：死。出生、疾病、寿命、死亡及对待死亡的态度等问题一直是社会史研究的重要领域。日本学者吉泽诚一郎曾研究中国近代政治运动中的死及对死的追悼问题，认为清末的各种死与明清交替之际表达政治忠诚的死不同，除去谭嗣同略带为光绪牺牲的意味外，几乎都是在反清中表达为国而死的意愿；而对死者的追悼在赋予死以政治意义的同时，均不可避免地带有政治利用的一面。[20]那么，海青研究的特点如何呢？作者以细腻的笔触爬梳了“五四”前后知识群体中的自杀现象，指出“牺牲者”的角色从一开始就被预定，并在其后的街头演讲、与军警对抗、被捕等活动中得到强化。学生们力图传达出的信息并不单纯为了在社会上引起反响，他们更是自己所排演的戏剧的第一观众。从表面上看，五四运动似乎因统摄在爱国话语的强力下而呈现出单一性的特点，其实，“当我们把剧班的规模缩小，并对每一场演出发生的场景分别考察的话，就会发现，人们的预期以及所达到的心理满足在性质和内容上都是大异其趣的”（作者话）。不难看到，海青与吉泽的别异之处不仅在考察的对象上，更在于方法上，海青切入死者内面世界的分析使得在近代历史叙述下被视为为政治而死的话语在历史的语境中“复杂化”了。
在中世纪的法国和英国，民间广泛流行着一种“迷信”，据说瘰疠（scrofula）——患者经国王触摸（touche）后即可痊愈。对于这种唯有国王才有的巫术般权威，马克·布洛赫（Marc Bloch）从其实际运用和意欲使之产生效果的动机之间的关系上专门予以考察，并探讨了基督教教义与这种超自然能力的关系。[21]早已不依赖巫术维系皇权的中国皇帝居于深宫大院中，他们没有巫术般的权威，和普通人一样面对生老病死的缠绕。19世纪末，生活在北京的法国传教士根据西太后深居简出和被招入宫内的医生的神秘行迹，曾揣测寡居的西太后有了身孕并秘密堕胎！这个话题虽然有趣，但无从证实。张哲嘉《为龙体把脉》研究名医力均进宫给光绪诊病的记录和回忆，君臣二人的医病的对话，不仅凸显了中西医观念的差异，也可让人窥知宫廷这个私人/公共空间里的政治力学关系。人们发现原来“老佛爷”（慈禧）也怕因果报应，嘱咐手下体恤小民；壮志未酬、身体羸弱的光绪帝，原来无师自通，堪称中医高手。
传统医学发生在特定的“私人空间”，在建设畛域分明的近代秩序过程中，医疗行为被置于“公共空间”下，成为近代国家秩序建构的有机组成部分。阿部安成的《传染病话语与近代秩序》为我们展示了近代日本是如何建设卫生秩序的。饶有兴味的是，在宣传预防传染病知识时，明治政府将被国家排斥在近代秩序之外的民间佛教和神道动员起来，使之担当起宣播近代卫生知识的作用。这种动员传统资源推进近代化的方式，和中国近代把宗教特别是民间宗教视为“迷信”而一味加以排斥的做法截然相反。“卫生”一词在古代汉语里的意思与“养生”相同，源于《庄子》和《黄帝内经》；现代汉语里的卫生一词和日本干系甚大，作者在文中指出将卫生对译sanitary的是卫生局长长与专斋。关于长与专斋，说来还有一个小插曲，长与曾将自己选择的卫生一词询之清朝出使日本的公使黄遵宪，得到了黄之肯定。
所谓传染病预防就是国家对国民的一种规训。福柯对精神病和监狱的研究展示了国家/权力是如何规训国民的。但是，国家/权力并不能均质性地轻易笼罩社会的每个角落，福柯的规训话语亦非普遍适用的分析工具。苏成捷（Matthew H.Sommer）对于17世纪中国存在的婚姻状态的分析，揭示了儒教有关身体的社会规训话语的限度。虽然官府记录的当事人的供词未必尽可相信，但是论文举证的各种罕为人知的“一妻多夫”的案例，使我们看到了国家—社会规训话语与日常世界之间的紧张关系。需要缀上一笔的是，“一妻多夫”并不意味着女性在家庭和社会地位的提高，恰恰反证了妇女身体的从属性特质。
四、挣脱羁绊的社会史
在对上述论文进行一番概观后，我们可以看到，传统/近代知识具有非常显明的非自明性特征，当将一个个体系化和概念化的历史知识还原于特定的历史语境时，历史学原来始终处在岸本美绪所说的“不安”状态。
20世纪最后二三十年，欧美、日本和中国等历史学界相继出现了所谓“社会史热”的研究趋向。在回顾社会史兴起的早期历史的时候，法国年鉴学派的创始人费弗尔在《为历史而战》中曾经说过，他和马克·布洛赫之所以选择所指宽泛、意思暧昧的“社会”一词，“是按照历史之神冥冥之中的指引”，“在自由的批判和主导精神”下，不是把历史研究的对象局限于某个特定的领域，而是“让过去人群浮出地表，在可能的社会框架下，按照时序研究其多种多样的活动和创造”。为此，既要“撤除藩篱，进入邻居的庭院”，与其他学科进行对话，又要将个案研究置于社会全体的历史语境中，不断地为探讨下一个问题敞开门户。[22]20世纪80年代社会史学者通过多学科的研究方法和对日常生活世界的描述把结构化、概念化叙述模式里的“历史”营救出来的努力，可以说是社会史重新回到费弗尔所说的原点的返祖现象。但是，这种社会史热如一贴“镇静剂”，只能暂时缓解历史学的“不安”，不久人们即发现社会史对历史的细分化的努力，根本没有消解历史学的“不安”，因为“不安”的源头来自对历史学本身的质疑：在“语言学的转向”的挑战下，史家必须思考历史记录和叙述行为所依托的知识和思想背景，历史是怎样被表象化的，这种表象化多大程度上记录/屏蔽了历史等问题。一言以蔽之，历史是怎样被叙述出来的，在实证主义和科学主义的历史学那里一直是不证自明、无须深究的问题。
这样，当我们把这些问题放在本文一开始所论述的知识社会学层次上来考虑，便可清晰地看到，我们生活在一个“知识社会”（knowledge society）或“情报社会”（information society）的空间里，正如伯克概括一位经济学家席勒（Schiller）的主张时说的，“知识业已成为一个重大的政治问题，必须回答情报应该是公共的，还是私人的，以及应该将其视为商品呢，还是应该视为社会财产”[23]。可见，当历史学被制度化并成为属于特殊群体的独占物之时，不要说对历史整体的揭示，就是历史书写本身也是某种知识/权力的产物。在历经“语言学的转向”后，学者们试图打破这种监视下的历史书写——对国家—社会分析框架的相对化即如此。岸本美绪和杨念群分别以各自的方式触及了该问题。
岸本在《场、常识与秩序》强调历史研究者用自己的感觉直接接触研究对象的重要性，“由此而获得的知识，对于我来说只要是有效的就足矣”。这句话让人联想到德国史家兰克所提倡的“直觉”，但是，旨趣却根本不同。按照我们的理解，作者以温文尔雅的方式批评了各种理论化和结构化的中国历史认识，倡导要从日常经验的意义上理解中国社会。“地域社会论”是日本在20世纪80年代初兴起的一个研究趋向，关注由特定的社会关系网络形成的地方空间，试图理解历史的行动者是怎样和为何采取行动的。但是，正如作者所指出的，如要认真界定“地域社会论”是什么，则会发现由于其自身的“不稳定性”，很难给其下一个完整的定义。对我们来说，更重要的问题是，当地域社会被置于历史叙述的中心时，地域社会论必须回答不同或类似地域社会之间的关联性、地域社会与国家权力究竟呈现出怎样的复杂关系，以及这种复杂关系内部是否具有整合性等问题。这些也许属于“后地域社会论”所讨论的问题，在杨念群的《医疗史、“地方性”与空间政治想象》一文中有所论及。在文中，杨念群首先对欧美中国学中存在的三个研究模式——“冲击—回应说”“中国中心观”和“殖民化过程”——做了简要的回顾，指出前二者如一枚硬币的两面，在运用过程中，分别招致了强调中国历史的近代断裂性和否认中国历史具有现代性的两个极端，而近年出现的对西方帝国主义殖民扩张历程的重新省思，试图从去疆界化与再疆界化（deterritorialization and reterritoria-lization）的角度回避上述模式的不足。本文是杨念群即将完成的专著《再造“病人”——中西医冲突下的空间政治（1832—1985）》的结论部分，从现代“帝国”的殖民品格、“地方性”的重构与“现代传统”的作用三个方面诠释了“医疗”行为与“政治”变化的关系，体现了挣脱羁绊后社会史的新尝试。
[1] 本文系与黄东兰教授合著，原系《身体·心性·权力》（黄东兰主编，杭州，浙江人民出版社，2005年）一书的引言。
[2] 该书初版于1904年，笔者所阅版本为预备立宪后之版本，即蒋维乔、庄愈编：《最新国文教科书》，上海，商务印书馆，1906年。
[3] 姚祖义：《最新中国历史教科书》（高等小学用）第1册，上海，商务印书馆，1904年初版，1912年第14版，封底二。
[4] 《奏定学务纲要》（1904年1月13日），见璩鑫圭、唐良炎编：《中国近代教育史资料汇编·学制演变》，上海，上海教育出版社，1991年，第494页。
[5] 参见亚里士多德：《形而上学》，吴寿彭译，北京，商务印书馆，1959年。
[6] Peter Burke，A Social History of Knowledge：From Gutenberg to Diderot，Cambridge，Polity Press，2000，pp.14-15.
[7] 《奏定学务纲要》（1904年1月13日），见璩鑫圭、唐良炎编：《中国近代教育史资料汇编·学制演变》，上海，上海教育出版社，1991年，第494页。
[8] 严复：《政治讲义》，见王栻主编：《严复集》第5册，北京，中华书局，1986年，第1247页。
[9] 汪家熔选注：《蒋维乔日记》“宣统元年闰月十三日”，《出版史料》总58期，1992年第2期。
[10] Frances Yates，The Art of Memory，London，Routledge and Kegan Paul，1966.
[11] Maurice Halbwachs，On Collective Memory，Chicago，University of Chicago Press，1992.中译本参见哈布瓦赫：《论集体记忆》，毕然、郭金华译，上海，上海人民出版社，2002年。因中译本译自英译本，与原法语本在章节设置上有较大差异。法语本参阅Maurice Halbwachs，La Mémoire Collective，Paris，Presses Universitaire de Paris，1968.
[12] Vom Nutzen und Nachteil der Historie für das Leben，1874.尼采：《不合时宜的沉思》，李秋龄译，上海，华东师范大学出版社，2007年，第二编“历史学对于生活的利与弊”。尼采：《历史的用途与滥用》，陈涛、周辉荣译，上海，上海人民出版社，2005年。
[13] Richard J.Evans，In Defence of History，London，Granta，1997.转见理查德·艾文斯：《历史学の擁護》，今关恒夫等译，京都，晃洋书房，1999年，第146页。中译本参见理查德·艾文斯：《捍卫历史》，张仲民、潘玮琳、章可译，桂林，广西师范大学出版社，2009年，第183页。
[14] Eric Hobsbawm & Ranger Terence ed.，The Invention of Tradition，Cambridge，Cambridge University Press，1983，“Introduction”.中译本参见霍布斯鲍姆、兰格编：《传统的发明》，顾杭、庞冠群译，南京，译林出版社，2004年。
[15] Benedict Anderson，Imagined Communities：Reflection on the Origin and Spread of Nationalism，Revised Edition，1991.日译本《增补想象の共同体》，NTT出版，1997年。中译本参见安德森：《想象的共同体：民族主义的起源与散布》，吴叡人译，上海，上海人民出版社，2005年。
[16] 方钧：《新式修身教科书》（教育部审定，国民学校用）第7册，上海，中华书局，1915年2月初版，1923年5月53版。
[17] Lynn Hunt，Politics，Culture，and Class in the French Revolution，Berkeley，University of California Press，1984.中译本参见林·亨特：《法国大革命中的政治、文化和阶级》，汪珍珠译，上海，华东师范大学出版社，2011年。
[18] Rana Mitter，“Behind the Scenes at the Museum：Nationalism，History and Memory in the Beijing War of Resistance Museum，1987-1997”，The China Quarterly，2000，Vol.161，pp.279-293.Chang-tai Huang，“Revolutionary History in Stone：The Making of a Chinese National Monument”，The China Quarterly，2001，Vol.166，pp.457-473.
[19] Pierre Nora，Les Lieux de Mémoire，Paris，Éditions Gallimard，1984，1986，1992.这套书共有7卷，英文版节译部分内容，编为3卷，题名为Realms of Memory（1996）。中译本节选为皮埃尔·诺拉主编：《记忆之场：法国国民意识的文化社会史》，黄艳红等译，南京，南京大学出版社，2015年。
[20] 吉泽诚一郎：《愛国主義の創成——ナショナリズムから近代中国をみる》，东京，岩波书店，2003年，第200～201页。
[21] Marc Bloch，Les Rois Thaumaturges：Étude sur le caractère surnaturel attribué à la puissance royale particulièrement en France et en Angleterre，Paris，Armand Colin，1961.
[22] 参见リュシアン·フェーウル：《歴史のための闘い》，长谷川辉夫译，东京，平凡社，1995年。
[23] Peter Burke，A Social History of Knowledge：From Gutenberg to Diderot，Cambridge，Polity Press，2000，p.1.