三、施供关系论之新视角

蒙古皇帝与番僧的关系是蒙元王朝与西藏之关系的重要内容和典型的表现形式，因此对这种关系的理解直接影响到对整个元朝与西藏之关系的理解。眼下最流行的对这种关系的一种解释来自西藏喇嘛自己，其中心点就是著名的“施供关系论”，即是说蒙古皇帝与番僧之间的关系是施主与福田的关系，施主（yon bdag）为其福田（mchod gnas）提供必要的政治和军事力量，以实现他们的世俗愿望，而福田则专心为施主念佛祝祷，以满足其宗教上的需求。施主与福田相辅相成，各得其所，他们之间的关系是一种平等互利的关系，假如说帝师的地位不在隆师重道的蒙古皇帝之上的话。^[19]在后出的藏文史著中，我们经常能读到皇帝虽贵为天子，却严持师礼以待上师，帝师与皇帝在宫中平起平坐、礼尚往来的故事，也经常能读到皇帝在享受其上师的宗教服务之后以世俗利益回赐上师，喇嘛在其施主——弟子的支持下获得各种政治特权的故事。^[20]近年来，为了减轻蒙元王朝与西藏地方关系中的政治成分，这种“施供关系论”得到了不断的鼓吹、神化，它不仅是西藏流亡政府解释这一段历史的正版，也几乎成了西方人理解蒙元王朝与西藏关系的共识。

关于蒙古时代西藏历史的真相，中外都曾有不少有成就的学者用心研究过，人们只需阅读意大利著名西藏学家Luciano Petech先生的著作《蒙古与中藏》一书便可知其梗概，^[21]关于“施供关系”的哲学、社会学的讨论亦有当代研究印藏佛学的权威学者D. Seyfort Ruegg先生的大作可以参考，^[22]皆无须笔者于此多加置喙。惟对蒙古皇帝何以会屈万乘之尊，对番僧尽师敬之节一事尚欲于此略作讨论。持蒙元王朝与西藏关系为施主与福田之关系论者，乃从后世西藏喇嘛的视角和观念出发对蒙元统治者与番僧之间政、教两方面的错综复杂的关系所作的判断。^[23]在将“施供关系”作为对这段历史的权威解释而全盘接受之前，我们显然有必要将当事双方中的另一方对这种关系的看法考虑进去。不无遗憾的是，蒙古皇帝及其王室成员自己就此问题并没有文字记录传世，他们留下的片言只语仅见于汉文记载中。对汉族士人的记载是否正确地传达了其蒙古主子的意愿，或当有所保留。不过元朝并非只是蒙古人的朝廷，当时的汉族士人对西藏及西藏喇嘛的看法至少代表了受蒙古人统治的占人口总数之绝大多数的汉人的看法，故同样应该受到重视。

与西藏史家淡化西藏与蒙元王朝关系中的政治成分、尽量突出其宗教内容形成鲜明对照，汉族作家多半从政治的角度来看待蒙古皇帝尊崇番僧这一事实。元廷崇佛、礼遇番僧常常成为汉族士人尖锐批评的对象，而士人中的有识之士则往往从这种表面现象背后看透其实质。例如，《元史·释老传》中说：“元起朔方，固已崇尚释教。及得西域，世祖以其地广而险远，民犷而好斗，思有以因其俗而柔其人，乃郡县土番之地，设官分职，而领之于帝师。乃立宣政院，其为使位居第二者，必以僧为之，出帝师所辟举，而总其政于内外者，帅臣以下，亦必僧俗并用，而军民通摄。于是帝师之命，与诏敕并行于西土。”^[24]此为明初史臣对其前朝之土番政策的总结，同类的说法在元代文人的著作中也常可见到。例如欧阳玄在《（云南姚安）妙光寺记》中说：“世祖自征氐羌归，乃表异释氏，隆其师资，至于宫室服御，副于乘舆，盖有以察其风俗之宜，因以为制远之术焉，顾世之人不足以喻此也。”^[25]此谓忽必烈征云南时，路经土番地区，即了解欲得其地，必须利用佛教，自此形成其尊崇藏传佛教的政策。而元代另一位士人朱德润则说得更加明白：“国家混一区宇，而西域之地尤广，其土风悍劲，民俗尚武，法制有不能禁者。惟事佛为谨，且依其教焉。以故自河以西直抵土蕃西天竺诸国邑，其军旅、选格、刑赏、金毂之司，悉隶宣政院属。所以控制边陲，屏翰畿甸也。”^[26]

明革元命，然历朝同样敬礼番僧，为此亦曾招来汉族士人的激烈批评。然亦有“有识之士”为统治者的优礼番僧政策作出了较元人更直露的解释。其云：“胡僧有名法王若国师者，朝廷优礼供给甚盛，言官每及之。盖西番之俗，一有叛乱仇杀，一时未能遥制，彼以其法戒谕之，则磨金剑，顶经说誓，守信惟谨。盖以驭夷之机在此，故供给虽云过侈，然不烦兵甲、刍粮之费，而阴屈群丑，所得多矣。新进多不知此，而朝廷又不欲明言其事，故言辄不报，此盖前朝制驭远夷之术耳。非果神之也。”^[27]

饶有兴味的是，我们在《草木子》中读到这样的一则故事：“初，元世祖命刘太保筑元京城。及开基得一巨穴，内有红头虫，不知其几万。世祖以问刘曰：‘此何祥也？’刘曰：‘异日亡天下者，乃此物也。’世祖既定天下，从容问刘太保曰：‘天下无不败之家，无不亡之国。朕之天下，后当谁得之。’刘曰：‘西方之人得之。’世祖以八思麻帝师有功，佐平天下，意其类当代有天下，思为子孙长久计，欲阴损其福，而泄其气。于是尊其爵至于一人之下、万人之上，丰其养至于东南数十郡之财不足以资之，隆其礼至于王公妃主皆拜伏如奴隶。甚而为授记，藉地以发，摩顶以足，代马凳子以脊，极其卑贱。及其既死，复于西方再请一人以袭其位，事之一遵其制。其所以待之如此者，盖所以虚隆其至贵之礼，冀阴消其天下之福，以延其国家之命。岂知历数不可以虚邀，福禄为彼之妄得，改歆为秀，徒祸其身，岂其然哉！”^[28]这段故事虽几近小说家言，却也十分形象地说明了元朝皇帝优待番僧的政治用意。

不可否认，汉族士人将蒙古皇帝优礼西藏喇嘛这一现象赋予鲜明的政治意义，与藏人所持的“施供关系论”一样有其片面之处。蒙古朝廷如此尊崇番僧或亦当有政治以外的宗教、文化因素在起作用。一个显而易见的事实是，对蒙古人而言，藏传佛教文化远比汉族儒家文化来得容易接受。蒙元早期诸君，包括世祖忽必烈，皆不能以汉语达意，与汉人交流需通事从中传达言语；中后期诸君虽受双语教育，应通华言。^[29]然其多数难通汉文经义。元代著名文人虞集（1271－1348）一生经历了九个蒙古君主的统治，为其服务达四十年之久。1325年，出任泰定帝也孙铁木儿之经筵官，为其讲论儒家经义。据《元史·虞集传》记载：“自是岁尝在行经筵之制，取经史中切于心德治道者，用国语（蒙古语——引者）、汉文两进读，润译之际，患夫陈圣学者未易于尽其要，指时务者尤难于极其情，每选一时精于其学者为之，犹数日乃成一篇，集为反复古今名物之辨以通之，然后得其无忤，其辞之所达，万不及一，则未尝不退而窃叹焉。”^[30]可见，让蒙古人接受汉文化是如何艰难的一件事。与此相反，对于蒙古人来说接受西藏文化显然要比接受汉文化来得容易得多。我们可以元朝末代皇太子爱猷识理达腊（1338－1378）的故事为例而说明之。《南村辍耕录》记载了如下一则故事，云：“今上皇太子之正位东宫也，设谕德，置端本堂，以处太子讲读。忽一日，帝师来启太子、母后曰：向者太子学佛法，顿觉开悟，今乃受孔子之教，恐损太子真性。后曰：我虽居于深宫，不知道德，尝闻自古及今，治天下者，须用孔子之道，舍此他求，即为异端。佛法虽好，乃余事耳。不可以治天下，安可使太子不读书？帝师赧服而退。”^[31]可就是这位被人称为“聪明天授，锐志圣学”，曾“与师保之臣讲诵不辍，性雅好翰墨”，可以说有相当高汉文化修养的皇太子，^[32]却依然更热衷于番僧所传授的佛法。《庚申外史》中记载了这样的一个故事：“壬寅，至正二十二年（1362），太子酷好佛法，于清宁殿置龙床中坐，东西壁布长席，西番僧、高丽僧，列坐满长席。太子尝谓左右曰：李[好问]先生教我读儒书许多年，我不省书中何言，西番僧告我佛法，我一夕便晓。”^[33]蒙藏两族之间宗教文化上的亲和关系显然也是造成蒙元朝廷如此优礼番僧的一个重要因素。^[34]

需要强调的是，将蒙古皇帝优礼番僧、沉溺于藏传佛教修行之事实赋予政治意义，或许是蒙古皇帝们自找的借口，亦可能是汉族士大夫为其君主之弊政所找的开脱。但这种话语却亦一直为元以后明、清两代的君主们所继承，明代皇帝虽知元之速亡与其崇信番教有关，但并不都能以此为戒，明帝室对番僧、番教的推崇较之元代可谓有过之而无不及，而所谓政治利用说常常成为其用来抵挡言官批评的最好武器。而清代皇帝如乾隆者好番教到了入迷的地步，然于其著名的《喇嘛说》中依然将其“习番经”作为统治西藏的政治策略。