二
历史上对于“玄之又玄”的解释，和前面“此两者同出而异名，同谓之玄”有很大关系。而“此两者同出而异名，同谓之玄”一句，马王堆帛书甲乙本和北大简本均作“此两者同出，异名同谓”。也就是说，很可能正因为有“同谓之玄”，引发了解释者把“玄”看作是一个形容词或名词。把“同谓之玄”的“玄”及“玄之又玄”的“玄”朝着黑暗、幽远、深远、深奥方向去理解，并进而将其指代为神妙的道。例如，王弼在《老子指略》中说：
就是说，“玄”和“道”、“深”、“大”、“微”、“远”一样，不过是“道”的代名词之一，“玄”侧重的仅是“幽冥”这一“道”的特征，后世的注解大多由此而来。王弼又说道“不名”，“名之者离其真”，即道不可名状，一旦赋予名称，就“离其真”了。可见，王弼《老子指略》的重点在于“谓之”上，他把“谓之”和“字之”联系起来考虑。正因为“玄”具有“道”的性质和意义，所以他要把“此两者”理解为“天地之始”与“万物之母”的“始”与“母”。而“此两者”所指代的意义，历来充满争议，这一点在后文中还将详述。但马王堆甲乙本和北大本却没有“同谓之玄”，这就使得王弼说失去了解释的必要。
河上公本“同谓之玄，玄之又玄”的解释是：
河上公把“玄”等同于“天”，因此把“玄之又玄”解读成“天中复有天”也就成立了。这种解释可能和道教的重天信仰和升仙观念有关。[2]但这种注解把“玄”变成一种物体，使得“玄”不再具有形而上的终极性和不可知性，面对“玄之又玄之”，这样的解释也无能为力。
后世的道教则直接把“玄”等同于“道”，例如《抱朴子》内篇的第一章为《畅玄》，其开篇云：
这就把“玄”看作天地万物生成的总根源和存在的总依据，“玄”作为一个概念实际上等同于“道”了。此文下面，《畅玄》对于“玄”之作用和性能的描述，和道家文献中关于“道”的描述完全相同。即便是用“玄”替代“道”，究其根源，仍然可以上溯到《老子》首章“同谓之玄”“玄之又玄”的解释系统，只不过把“玄”从“道”的名称之一变成“道”之替身了。[3]
虽然将“玄”理解为黑暗、幽远、深远、深奥，将其和“道”的特征联系起来是《老子》首章解释史的主流，但还有一条解释路线，是把“玄之又玄”理解为朝着“道”的方向不断接近的过程。因此，这就主要不是指道体自身的性质，而是人主观上面向“道”的一种体认工夫和追寻努力了。有别于上述解释，王弼在其《老子道德经注》第一章的注释中，对于“玄之又玄”是这样解释的：
陶鸿庆认为，王弼之所以要用“谓之玄”，而不用“名曰玄”，是因为“不可得而谓之然”，亦即：“无以称之，强以此称之而已。既无称而强以此称，则不可定乎一玄。”（第6页）这里，需要注意王弼提出了“一玄”和“又玄”的相对概念，这样“玄之又玄”就不是简单的反复或强调，而是用“又玄”来否定前“玄”，从而使“道”彻底摆脱被命名、被当作一个确定概念看待的可能。这和前面的“道可道，非常道。名可名，非常名”是正相呼应的。在《老子指略》中，王弼也有相应的阐说：
名号生乎形状，称谓出乎涉求。名号不虚生，称谓不虚出。故名号则大失其旨，称谓则未尽其极。是以谓玄则“玄之又玄”，称道则“域中有四大”也。（第198页）
因此，在王弼这里“玄之又玄”可以理解为对“道”的追求过程，同时就是不断摆脱名号称谓束缚的过程，以不断否定的方式，最后返归于“道”，这和“损之又损”显然是同一原理，王弼对“为道日损”的解释就是“务欲反虚无也”（第128页）。可以说王弼的这种解释开启了后来“重玄说”的先声。
“重玄说”既有道家道教的，也有佛教的，是两者相互利用对方思想资源、相互激发之后产生的学说，作为一种工夫论，无论是道家道教的还是佛教的，都希图利用“重玄”之道破除外在的执着与束缚，在不断减损、不断提升的过程中，使主体能够心无挂碍、自然无滞地直契真道，进入“重玄”仙境。在《道德经疏义》中成玄英将“重玄”之道概述为：
可以看出，这也是“一玄”和“又玄”（即“重玄”）相对的思路，但明确显示出否定的思维进程，“一玄”即第一次否定，遣除“有”和“无”，但如果“滞于此玄”，仍然不够，须再遣此“玄”，“遣之又遣”，经历多重否定。通过对自身执滞的不断遣除，冥灭一切欲望，在圆融无碍中获得精神上的绝对自由。
就“遣之又遣”这种“双遣说”而言，一般认为最早见于西晋玄学家郭象，他对《庄子·齐物论》“今且有言于此，不知其与是类乎？其与是不类乎？类与不类，相与为类，则与彼无以异矣”一段的注如下所示：
虽然郭象没有用“重玄”一词，但从“既遣是非，又遣其遣”看，和“重玄说”并无二致，因为典型的“重玄说”可表述为“既遣有无，复遣其遣”。“‘双遣’实际上是指对有、无以及‘遣’本身的三重否定的思想方法，又称‘三翻之式’，这种思想方法可以应用于是非、有无、此岸与彼岸等一切相对的范畴，从而达到对一切无所执着的境界。”[7]郭象的“双遣说”来自何处、有无外在的影响姑且不论，郭象受《庄子·齐物论》的影响，觉得用“双遣”的方式最能表达庄子原意，是毋庸置疑的。在上述《庄子·齐物论》那段文字之后，庄子展开了那段著名的推论：
池田知久认为，这段话表示，“追溯‘有’的否定根源到‘无’，又追溯其‘无’的否定根源到‘无之无’，再又追溯其‘无之无’的否定根源到‘无之无之无’……就这样，依据对否定根源之溯及，‘有’的性质被彻底地否定、排除，最后到达的是‘俄而有无矣’，即绝对的‘无’”[8]。
有着类似精神的话，也见于《庄子·知北游》：“予能有无矣，而未能无无也，及为无有矣，何从至此哉！”《淮南子·俶真》：“予能有无，而未能无无也。及其为无无，至妙何从及此哉！”（《淮南子·道应》也有类似内容。）池田知久指出，这一系列文献的作者希望“通过反复的、彻底的批判，最终达到了‘一之无’即‘齐同的非存在’的境界，‘无’之我直接和‘无’之世界相融合，成为一体，最终确立了作为终极根源之本体的‘道’。要做到这种境界，在于‘我’完全‘无谓’‘无言’，此时的‘我’便如同‘天地与我并生，而万物与我为一’。能毫无障碍地、完整地与‘天地’‘万物’相融合”[9]。
也就是说，“道”的确立，从某种意义上讲，是人之工夫（即不断的否定与减损）的产物，是一种圆融无碍的、精神上的绝对自由。[10]《庄子》之《齐物论》《知北游》，以及《淮南子》之《俶真》《道应》的相关文字虽然没有类似“双遣”的字眼，但在先秦时期，已经产生出了将外在的“物”和主体的“我”不断加以否定、排遣的工夫论，这是毋庸置疑的。因此，突出强调“玄之又玄之”“损之又损之”这种《老子》文本的存在，也是可以理解的。而且，“玄之又玄之”只有按照《庄子·齐物论》郭象注、成玄英《道德经疏义》去解释，才能得到正确的理解。在思想史上，使用“玄之又玄之”“损之又损之”的《老子》文本、《庄子·齐物论》及其相关文献，应该是“重玄说”“双遣说”[11]的真正源头，或者说“重玄说”“双遣说”是本已有之的思想传统。
注释
[1]王卡．老子道德经河上公章句．北京：中华书局，1993：2．
[2]张敬梅．从“玄之又玄”到“重玄”的演变．宗教学研究，2004（1）：134．
[3]王弼在《老子指略》中说：“妙出乎玄，众由乎道。”“玄，谓之深者也；道，称之大者也。”已经有将“道”“玄”并列的倾向。（楼宇烈．王弼集校释．北京：中华书局，1980：197-198）
[4]此处文字据陶鸿庆说有增补。（楼宇烈．王弼集校释．北京：中华书局，1980：5-6）
[5]成玄英．道德经疏义／／蒙文通．道书辑校十种．成都：巴蜀书社，2001：377．李荣的《道德经注》也说：“道德杳冥，理超于言象，真宗虚湛，事绝于有无。寄言象之外，托有无之表，以通幽路，故曰玄之。犹恐迷方者胶柱，失理者守株，即滞此玄，以为真道，故极言之，非有无之表，定名曰玄。借玄以遣有无，有无既遣，玄亦自丧，故曰又玄。又玄者，三翻不足言其极，四句未可致其源，寥廓无端，虚通不碍，总万象之枢要，开百灵之户牖，达斯趣者，众妙之门。”（李荣．道德经注／／蒙文通．道书辑校十种．成都：巴蜀书社，2001：566）
[6]郭庆藩．庄子集释．北京：中华书局，1961：79．本书对《庄子》的引用，采用郭庆藩此集释本，在引用其他文本时，会做特别说明。成玄英疏为：“类者，辈徒相似之类也。但群生愚迷，滞是滞非。今论乃欲反彼世情，破兹迷执，故假且说无是无非，则用为真道。是故复言相与为类，此则遣于无是无非也。既而遣之又遣，方至重玄也。”（第79页）则将“双遣”和“重玄”直接联系了起来。
[7]张敬梅．从“玄之又玄”到“重玄”的演变．宗教学研究，2004（1）：135．
[8]池田知久．道家思想的新研究———以《庄子》为中心．王启发，曹峰，译．郑州：中州古籍出版社，2009．184．
[9]同[8]185．
[10]不仅仅上引这段文字，可以说《庄子·齐物论》整篇都充满了各种否定，可参池田知久《道家思想的新研究———以〈庄子〉为中心》第171～179页第五章第二节“对感情判断、价值判断、事实判断的否定与排除”。
[11]类似的表述还有“双损”“双非”“兼忘”等等，均有关联。