第二节 直逼生命信仰境界的思想构建：1907、1908年间出场的鲁迅精神本体
尼采曾把人生的精神历程分成以下三个阶段。“第一阶段是‘合群时期’，崇敬、顺从、仿效随便哪个比自己强的人。第二阶段是‘沙漠时期’……崇敬之心破碎了，自由的精神茁壮成长，一无牵挂，重估一切价值。第三个阶段是‘创造时期’，在否定的基础上重新进行肯定，然而这肯定不是出于我之上的某个权威，而仅仅是出于我自己。”[126]这一思路，对于我们考察鲁迅的生命历程颇有启发。在南京，以及在日本的绝大部分时间内——大约到鲁迅选择文艺作为主业，筹办《新生》的时期，鲁迅的心灵处在一种向一个日趋广阔、丰富的世界开放，尽情吸收新的精神营养的时段。应该说，这一阶段他无条件吸纳的时候多，独立反思、自由表达的时刻少，与尼采所说的“合群时期”有点类似。从西方的科学知识、进化论思想，直到维新变法、反清共和革命等指向“民主-自由”变革的政治思潮、爱国情感，鲁迅都一度融入其中。凡此种种，相对于整个旧的文化体系来说是先进的思想文化倾向。但是，相对于当时整个的新兴思潮本身而言，这又是一种新的流行“合唱”。在一代乃至数代新型知识者当中，很少有人能够逃离对上述知识、思潮、情感的接纳。[127]在这个意义上，谈论青年鲁迅推崇科学的思想，相信进化论的思想以及他的反清共和革命情绪，汉民族情感，爱国情感，甚至他对“民主-自由”的社会制度与社会文化的向往等等，对于认识鲁迅独特的生命之路，其认知价值我以为是颇为有限的。这些思想并不是鲁迅自己的独立创造，他不过是吸收、接纳了那个时代中流行的新兴思潮。这些思想往往也不是与他一样仅仅信从这些思想的多数知识同胞的独立原创，他们都只是向这些既成思想睁开了信服的眼睛。尽管这一信服就足以把鲁迅等从整个旧的文化体系中剥离出来，但是，把目光仅仅停留在此处却难以凸现鲁迅精神生命的独特之处。可以说，不信从上述思想的“鲁迅”是不值得我们一提的陈腐士人；而仅仅信从这些思想的“鲁迅”则还是一个没有他自己独特的精神生命的“新潮人士”。我们更需要面对的是真正具有独特精神内涵的鲁迅。
1907、1908年间，鲁迅的文字最早展示了他独立的精神世界。在社会历史观的角度上，鲁迅已经越过人类文化历史演进的表象，瞩目于缔造人类文化、包括现代“民主-自由”文化的生命本根，看到了人的自由意志、“自由-独立”精神在社会历史进程中的根柢性作用。而在生命哲学的角度上，青年鲁迅的“立人”之思则直逼穿透虚无、追索意义的生命信仰之境。激情之中，鲁迅更不惜神往“反抗-叛世”的生命意义创造路径；不惜拥有偏于“批判-解构”的文本形式。这里仅集中论述前一个问题。
一、瞩目自由意志，呼唤独立精神
——鲁迅留日时期社会历史观的逻辑起点
（一）
20世纪70年代末，李泽厚在《中国近代思想史论》中提醒人们：19世纪末20世纪初新起的革命派“由于集中全力于政治斗争和武装起义……相对忽视了思想启蒙工作”，“这个工作就反而由改良派特别是梁启超自觉承担起来”。他补充说：“只有鲁迅十分重视这个工作，但当时却不为人（革命者）所理解。”[128]李同时提示人们关注鲁迅“所以超越他的革命同辈和许多年轻的革命者”的地方。沿着这一思路，李泽厚把鲁迅对“救人”（从救治身体的疾病到转而立志改变其精神上的蒙昧）、对改造国民精神的注目，视为“鲁迅日益区别于当时先进人物如绝大多数资产阶级革命派人士之特征的所在”[129]。李的这一思路在80年代的鲁迅研究中得到了及时呼应：一批研究者日益自觉地把鲁迅作为思想家，作为国民精神的省思者、改造者来定位，日益剥落了涂抹在鲁迅身上的种种油彩。王得后关于鲁迅的一篇重要文章题名就是《致力于改造中国人及其社会的伟大思想家》；王富仁的博士论文也题为《中国反封建思想革命的一面镜子——〈呐喊〉〈彷徨〉综论》。王富仁之后，鲁迅研究界虽然面临着来自各个方面的严峻挑战，但一个较为清晰的研究局面已经呈显出来：面对鲁迅，人们应该自觉地去认知他独有的精神特质。但是，研究中的复杂、矛盾情形依然存在。
19-20世纪之交，中国已多有讲自由、平等与民主立宪等等的新型士人了。在这群新兴知识者中，鲁迅自己独特的话语乃是“立人”。到今天，鲁迅“立人”思想中重视的“精神”、“个体”、“我性”、“主观”等观念，已经被视为鲁迅思想中的亮点，也是鲁迅研究中一个仍然具有学术生发力的地方。但这同时也是一个颇为复杂的问题。青年鲁迅呼唤自由、反抗，成年鲁迅也分明孜孜于思想言论自由，孜孜于文明批判与社会批判。如何理清鲁迅与19世纪“自由-民主”文化的关系，也就是说，如何看待留日鲁迅诸多看上去似与现代“自由-民主”文化相对立的文字，仍然需要人们作更深入的思考。
在这里，汪晖的思路颇引人注意，并且有一定代表性。一方面，他从鲁迅的文字中读出了下述的结论：“鲁迅对法国大革命的自由平等原则予以否定性的评价”，“他把个人的自由意志与资本主义政治制度及其自由平等原则对立起来”。[130]另一方面，他又感到鲁迅“‘个性张扬’这一手段恰好是启发民众，反对专制传统，建立资产阶级民主制度的必要口号和措施”。在看上去矛盾的表现中，汪晖认为鲁迅“‘立人’思想已经远远超越了启蒙思想，与《科学史教篇》等文的近代理性精神有着完全相异的逻辑起点”[131]，“在鲁迅文化哲学的构架内，个体性和主观性原则的逻辑发展已形成了对鲁迅笃信的科学理性精神和进化论历史观的深刻悖逆”[132]。他进一步认为，鲁迅思想中的这一思维逻辑矛盾由于“中国现实社会的落后状况与中国知识分子特有的‘实用理性’”而得到了缓和。“思维逻辑上的内在矛盾在历史的演进中变得不那么重要。”[133]这样看来，所谓矛盾最终看上去又似乎并不真的存在。在这里，我们不能不提出这样一个问题：是鲁迅思维逻辑中果真存在矛盾、存在完全相异的逻辑起点呢？还是其实并无矛盾，并无相异的逻辑起点，而是仅仅在我们看来像是有矛盾，像是有着不同的逻辑起点呢？
就鲁迅的“立人”思想与此前《科学史教篇》等文章的关系而言，李泽厚有这样的看法：
事实上，1903年的《斯巴达之魂》、《说魻》、《中国地质略论》与1907年后的《文化偏至论》、《摩罗诗力说》、《破恶声论》有着明显的内容差别和思想发展的痕迹，而后者更为重要。前者主要表现了强烈的爱国反帝、进化论和自然科学唯物主义等思想，基本没有超出当时革命派先进思潮的范围（当时革命派的爱国主义思潮是火热的，进化论和唯物论思想也很突出）。后者却是更为复杂、深刻的社会、哲学、文艺思想，并开始具有鲁迅个人独特色彩。[134]
如果说，《人之历史》是前一时期宣传进化论和科学思想的尾声，那么《科学史教篇》则是由“科学与爱国”走向提倡文艺运动的过渡。……由科学始，以文艺终，由宣传科学进步始，以提出人性问题终，这就与严复没有干系了。[135]
这里就提供了一种可以质疑关于鲁迅自身逻辑矛盾的眼光。与认为1907年鲁迅的“立人”思想与《科学史教篇》中的逻辑起点完全相异的看法不同，李泽厚认为《科学史教篇》是走向更具个人独特色彩的鲁迅思想（包括 “立人”思想）的过渡，内容的前、后不同肯定是存在的。但若按照李文的思路“爱国反帝、进化论和自然科学唯物主义等思想”还算不上鲁迅本人独特的思想，那么有关鲁迅个体性和主观性的逻辑发展与鲁迅笃信的科学理性精神和进化论历史观的矛盾、悖逆等等说法，其认知的价值究竟如何呢？李文两次用到了“宣传”——一个意味着没有提倡者原创思想的词。如果鲁迅仅仅是接受、宣传了（就是说他仅仅是并不反对）来自西方，并且在中国新兴士人中流行的进化论历史观与科学思想罢了，也就是说，这一系列思想实质上还没有进入鲁迅自己独特的、真正原创性的运思层面，那么，在这样一系列外在于鲁迅独特的思想世界与鲁迅亲身创造的另一思想（体系）而看到的逻辑矛盾、悖逆，其认知的价值有多少？
2001年梁展在一个角度上探索了鲁迅整个思想世界的统一基点。他以为鲁迅的一个根本运思基点是与人之“精神”、“人性”紧相关联的“神思”。“在鲁迅这里，‘神思’被归为‘人性’，这使他不仅将科学，而且将语言、艺术（神话）、宗教统统看作人类‘神思’的产物；正是通过将这一系列文化形态重新返归于‘神思’，从而对其起源加以历史性的解释，鲁迅才得以确切地把握到了具有无限创造力的人类‘精神’。”[136]梁认为，鲁迅越过了技术层面的科学表象看到了人类“元科学”精神的存在。他指出，鲁迅认为“‘理想’、‘圣觉’并非‘空虚无当于实’，而是近代（自然）科学之母”，同时，由于鲁迅“将人类一切文化形态视作‘神思’的产物，从而形成了以‘人性’为基本动力的历史发展观念”。[137]梁在他的角度上，看到了鲁迅具有内在统一性的思想结构，注意到鲁迅越过一般意义上的历史文化现象，触及到了作为历史文化现象创造者的人的“神思”或“精神”。在梁看来，人的“神思”或“精神”在鲁迅整个思想世界与逻辑思维中是具有基点性意义的。
梁展的研究表明了人们能够探求到鲁迅自身富于逻辑统一性的思想结构体——看来，在鲁迅那里，这样的统一结构体并不是不存在的。
而笔者集中看取的是：在人与现代“民主-自由”历史文化之间，1907、1908年的鲁迅“立人”思想，强调着人之“自由-独立”精神的觉醒；在深处，是强调人的自由意志的复苏、实现。也就是说，鲁迅摄取的是诞生、缔造了现代“民主-自由”文化的生命本根——“自由-独立”意志。我们会看到，在字面上，一时之间，鲁迅的某些话语似是与“自由-民主”文化原则、社会制度（一般意义上的启蒙主义目标）相对立，但在鲁迅自己的思想世界与思维逻辑中一时的对立却恰恰是基于其内在、深层的统一逻辑的。
1906年鲁迅弃医从文，1907、1908年左右，鲁迅文字中的“立人”思想集中关注人的主观精神的觉醒。与文艺等不同的自然科学大体是以人所面对的客观世界为主要考察对象的，但在《科学史教篇》——一篇以自然科学为中心阐述对象的文字中，鲁迅最后却表现出特别关注文艺、关注人的主观精神的一面。鲁迅特别强调了人的主观精神与人类文艺事业的重大价值，特别指出文艺与（自然）科学知识同为生命所共同希求的基本追求：
顾尤有不可忽者，为当防社会入于偏，日趋而至一极，精神渐失，则破灭亦随之。盖使惟知识之崇，人生必大归于枯寂，如是既久，则美上之感情漓，明敏之思想失，所谓科学，亦同趣于无有矣。故人群所当希冀要求者，不惟奈端已也，亦希诗人如狄斯丕尔（Shakespeare）；不惟波尔，亦希画师如洛菲罗（Raphaelo）；既有康德，亦必有乐人如培得诃芬（Beethoven）；既有达尔文，亦必有文人如嘉来勒（Carlyle）。凡此者，皆所以致人性于全，不使之偏倚。[138]
在这里，文艺的被忽视竟是与整个社会的破灭与人生的大枯寂直接相连的。
其实，以鲁迅自幼喜好“自由”、“想象”，甚至不乏“孟浪”的天性论，他对自然科学的情感亲和力一直是颇为不足的，推崇自然科学更多地是受到新兴时潮的影响而作出的理智决定。他远走仙台学医，其理智上的决心不可谓不大，然而，因此承受的内心矛盾也大。鲁迅原以为学医还可以兼顾自己的文艺爱好，但事实并不如他所愿。“而今而后，只能修死学问，不能旁及矣，恨事！恨事！”[139]原来自然科学（医学）就是“死学问”。在私下通信中，鲁迅的天性所爱与当时所学的科学知识（医学）的对立是这样严重。在这个角度上，鲁迅后来对文艺的选择，是有某种不得不回到其自我生命本性的意义的。对此，竹内好有最深刻的评价：“对于医学在当时代表了实用科学、维新、光复这种风潮来说，文学命运般地联系着他走向发现自己的孤独的道路。”[140]那么，《科学史教篇》中，鲁迅能够不顾时人对技术科学（“实业”、“军事”等等）的同声推崇，而关注到人的“元科学”精神，意识到科学知识、技术的本源乃是人的“神思”、“圣觉”[141]，亦即人的求知识、求智力之自由的内在精神，此可谓鲁迅对其自我生命个性的一次有意无意的张扬——鲁迅对国民精神的注重，追根逐源还在于他自身对人之精神问题的敏感。
（二）
今天，在一般意义上，人们都能够看到鲁迅呼唤人的精神觉醒，呼唤自由、独立之人的出现；关键是我们还能在一种什么样的意义结构中去意识到这种呼唤在人类历史、在人的生命存在中的独到地位。没有这样的“定位意识”，我们就无法触摸到“鲁迅精神生命”的内在统一性，也无法触摸到“鲁迅精神生命”在整个人类精神世界中的独特建构之所在。
在早期的《摩罗诗力说》、《文化偏至论》与《破恶声论》中，鲁迅颇为彻底地表达了他对人的主观精神的强调。“骛外者渐转而趣内，渊思冥想之风作，自省抒情之意苏，去现实物质与自然之樊，以就其本有心灵之域；知精神现象实人类生活之极颠，非发挥其光辉，于人生为无当；而张大个人之人格，又人生之第一义也。”[142]实质性意义类似的话语在鲁迅早期的文言文章中为人们所多见。可以说，在鲁迅的精神历程中，他第一次颇为自觉地超越他与同时代新兴知识分子的“合唱”，提出了自己独特的“兴邦救国”之路——瞩目人的主观精神力量。然而，不能说，鲁迅就不再认可乃至否定他人的“兴邦之思”，他只是要努力宣示出自己的那一点独特、真诚的“救国之想”。他表明，仅仅“竞言武事”与倡言“制造商估立宪国会”是颇为不够的，甚至是颇不明智的“舍本求末”之法。“奚事抱持枝叶，徒金铁国会立宪之云乎？”“事若尽于物质矣，而物质果足尽人生之本也耶？平意思之，必不然矣。”“理若极于众庶矣，而众庶果足以极是非之端也耶？”[143]这样的话语对于鲁迅本人而言，正是一种极自然的强调“自己的观点”的话语，其质疑对立观点的情绪甚至还颇为平和。鲁迅的用词是“徒”、“果足尽”、“果足以”等等，不是在说“不要”与“反对”，而是在表示不能够“仅仅”“金铁国会立宪”，而“物质”、“众庶”也并不“足尽”——足以担保人生之本与是非之端。
对于鲁迅重视人的主观精神这一思路，人们尽可以作出种种肯定与否定性评价。但是，要看到，鲁迅在这里展示的却是一个投身文艺的人的本色，投身文艺就意味着要关注人之灵魂、人之精神与人的思想。在这个意义上，人们只要承认鲁迅有弃医从文的自由，就不得不认可鲁迅有对人之精神加以关注的思想权利。人们可以评价一个思想者的思想内容、思想体系的高下曲直、深浅真假，却似乎难以要求一个思想者不应该提出某种思想内容或者某一思想体系，而应当提出另一种思想内容、思想体系。1906年之后的鲁迅，是一个决意投身文艺的人，一个决意以人的精神、思想为运思对象的思想者，这样的思想者自是重视主体精神问题的，也只能重视主体精神问题，因为，这就是他自己独立、自由的生命选择。[144]设若一个社会中，投身文艺者而不重主体精神问题，则整个社会就会可悲地化为一片精神荒漠、思想真空。当然，社会学家、政治家等等会看重社会制度问题，经济学家、科学家亦各有他们自己进入其生存世界的独到路径与方式，无需乎一个文学家去操心。而置于一般的社会历史层面上，鲁迅强调人之精神觉醒的思路，强调人的“自由-独立”意志复苏的思路，它在整个社会结构中的一席位置，至少也正如鲁迅自己在《科学史教篇》所说的那样——“既有达尔文，亦必有文人如嘉来勒（Carlyle）”[145]。若考虑到当时的中国，倡言金铁商估与国会立宪等等，注目科技、经济与政治制度变革等等的先进士人早已有之，而独缺注目人的“自由-独立”精神的觉醒、“自由-独立”意志复苏的新型知识者[146]，则鲁迅目光的历史文化价值也是不可或缺的。
进一步说，鲁迅是把人之精神觉醒、精神创造具体地落实在人的“自由-独立”意志的复苏及其实现中的。在“民主-自由”文化与人的“自由-独立”意志之间，在民主、自由文化与创造民主、自由文化的生命本根之间，鲁迅看取的是更具本原性的人的“自由-独立”意志。这用鲁迅自己的词，就是“意力”[147]——一种趋向“自我”、“己”、“自性”、“此我”等等的“意力”，本质上指向的是人的“自由-独立”意志、“自由-独立”精神。
久浴文化，则渐悟人类之尊严；既知自我，则顿识个性之价值；加以往之习惯坠地，崇信荡摇，则其自觉之精神，自一转而之极端之主我。[148]
内部之生活强，则人生之意义亦愈邃，个人尊严之旨趣亦愈明，二十世纪之新精神，殆将立狂风怒浪之间，恃意力以辟生路者也。[149]
时乃有新神思宗徒出，或崇奉主观，或张皇意力，匡纠流俗，厉如电霆……即其他评骘之士，以至学者文家，虽意主和平，不与世迕，而见此唯物极端，且杀精神生活，则亦悲观愤叹，知主观与意力主义之兴，功有伟于洪水之有方舟者焉。[150]
每至舍己从人，沉溺逝波，莫知所届，文明真髓，顷刻荡然；惟有刚毅不挠，虽遇外物而弗移，始足作社会桢干。排斥万难，黾免上征，人类尊严，于此攸赖，则具有绝大意力之士贵尔。[151]
人立而后凡事举；若其道术，乃必尊个性而张精神。[152]
在这里，人们的确看不到鲁迅对18世纪启蒙文化中人与人之间的自由、平等社群关系的关注。启蒙文化中的“自由、平等”观念关注的要害在于：在人的群体生存之中，没有人可以剥夺他人的言论、思想权利，也没有人可以凭借其先天、世袭的优越而拥有多于他人的等级特权。而鲁迅反复讲述的是个体生命自身的“自由-独立”意志的觉醒及其实现问题，讲的是“自我”、“自性”、“此我”、“我性”、“己”、“主观”、“个性”等等的出场、存在问题。如果说，启蒙文化的平等、自由观念更为关注的是提防或者反抗一个人对另一个人的自由、平等权利的剥夺，那么，鲁迅注目的是个体生命自身的自由、独立权益问题，注目的是人自身的“自由-独立”意志，“自由-独立”精神的觉醒及其实现问题。不难看到，鲁迅注目的问题是一个更具原初性的问题，也是一个更紧密地联系着古旧中国的社会现状的问题。中国多数国民自身的“自由-独立”意志仍然处于最原始的蒙昧状态，而人必先有自身“自由-独立”意志的觉醒，而后才可以谈得上如何在与他人的关系中保证自我与他人共同的自由平等权益。在西方，早在启蒙文化之前，就有14-16世纪文艺复兴的发生。自文艺复兴运动至18世纪，欧洲人作为一个整体意义上的“人”基本完成了其生命“自由-独立”意志、“自由-独立”精神的复苏、解放。
而鲁迅明确认为创造人类“民主-自由”文化的生命本根正是人的“自由-独立”意志。他把具有自由、独立之“意力”的生命主体推崇为“文明真髓”、“社会桢干”，“冀倚为将来之柱石”[153]，说尼采“不恶野人，谓中有新力，言亦确凿不可移”[154]。而所谓“野人”之“新力”，其所指是与原初性的生命自由意志具有同一性的。“文明如华，蛮野如蕾，文明如实，蛮野如华，上征在是，希望亦在是。”[155]几乎是在明白宣示原始生命自由意志在文明衍生、延续中的根柢性作用了。鲁迅反复地陈说具有这种自由“意力”的生命的至高价值。“具有绝大意力之士贵尔”，竟至“功有伟于洪水之有方舟者焉”。因此，鲁迅说：“然欧美之强，莫不以是（大意指物质文明及“众数”亦即民主自由文明——笔者）炫天下者，则根柢在人，而此特现象之末，本原深而难见，荣华昭而易识也。”[156]根柢在人，而人的关键，正在于他有指向自由、独立之“我”的“绝大意力”，有其自由、独立的生命创造意志。那么，鲁迅所谓欧美文明的“根柢”究为何物，也就变得十分清楚了——它指向生命中更具本源性的“自由-独立”意志。
因此，在鲁迅那里，由“自我”、“自性”、“此我”、“我性”、“己”、“主观”、“绝对自由”与“意力”、“主观与意力主义”等等语汇所标示的主体性、个体性，或者说人的非理性精神元素，其实是鲁迅对生命“自由-独立”精神的关注，对生命自由意志的提取。这与真正的民主政治制度及其自由、平等原则等，在肯定生命自由、独立权益的根柢上，在复苏、解放人的“自由-独立”意志的根柢上，是完全能够统一起来的。在鲁迅这里，人的“自由-独立”意志的觉醒及其实现，人的“自由-独立”精神的觉醒及其实现，是作为人类社会文明现象之一的民主政治制度及其自由、平等原则的生命原动力而存在的，而它同时也是作为整个人类文明历史演进的生命原动力而存在的。那么，站在鲁迅自己的逻辑视点上看，所谓非理性层面上的人的主体性、个体性，与作为民主政治制度及其自由、平等原则的文明现象之间的矛盾，在本质上，乃是人的“自由-独立”意志与整个生存世界、所有文化制度之间的矛盾。正是这一矛盾规约了生命的“自由-独立”意志与民主政治制度及其自由、平等原则，乃至其他一切政治制度与文化产物之间的永恒矛盾。这正是《文化偏至论》一文的基本思路所在。所谓“意者文化常进于幽深，人心不安于固定，二十世纪之文明，当必沉邃庄严，至与十九世纪之文明异趣”[157]，正是极富鲁迅思路的“文明进化-意志自由”理论。人的自由创造意志要不断得到满足，人类的文明、文化也必得不断前行。梁展认为，由于对于叔本华意志论的进化论改造，“鲁迅更加坚信包括人类在内的物种进化是不可阻挡的趋势”，“具体到人的行为层面，它则使人无往而不处在永恒的‘追求’、‘渴望’之中，‘虽自古迄今，绝无此平和之朕’，而‘延颈方来，神弛所慕之仪的，日逐而不舍，要亦人间进化之一因子欤？’”进而，梁认为“如果说在上述因素（指意志、自我、非理性等与进步、理性等——笔者）之下存在着一个共同的‘同一性’基础的话，那么这个‘同一性’基础无疑应该是‘意志’与‘生命’和‘同一性’”[158]。梁看到了鲁迅以生生不息的生命意志作为人类文化进化的最终驱动力的思路，他其实是透视到了鲁迅那里的所谓“非理性”，以及主体性的生命意志与理性的启蒙理想、社会进步之间的深层统一性的。
如果鲁迅自己真正看取的是文明衍生进程中生命自由意志的根柢性作用，也就是说，他所瞩目的核心就是生命的自由、独立问题，深层地，就是人的“自由-独立”意志是否觉醒、是否得到实现的问题。那么，立足于生命自由意志之根基的鲁迅，就会从他自己的逻辑基点出发，可能会批判性地对待一切已有的社会文化制度——因为，在人的世界上，的确并不存在一个完全能够满足人的自由意志之实现的文化制度。即便是现代“民主-自由”制度、“民主-自由”文化也一样；否则，民主法国中的萨特，还讲什么自由选择与揭露批判呢？ 在这个意义上，与其说“民主-自由”文化会赋予我们民主与自由，倒不如说它仅仅是在社会历史的层面上，相对地、较大程度地承诺了我们每一个人去实现自己的自由意志的一点神圣权利。同样，每一种在人类历史上存在过的文化制度也都有其诞生、形成的生命理由。因此，当鲁迅讲中世纪欧洲文化的前进、演化时，就要陈述它的僵化禁锢。“已而教皇以其权力，制御全欧，……益以梏亡人心，思想之自由几绝，聪明英特之士，虽摘发新理，怀抱新见，而束于教令，胥缄口结舌而不敢言。”[159]然而，他未必就不会讲到它的正面光辉：“希伯来之民，大观天然。怀不思议，则神来之事与接神之术兴，后之宗教，即以萌孽。虽中国志士谓之迷，而吾则谓此乃向上之民，欲离是有限相对之现世，以趣无限绝对之至上者也。”[160]他还曾同时讲到中世纪宗教文化的弊端与优长：“盖中世纪宗教暴起，压抑科学，事或足以震惊，而社会精神，乃于此不无洗涤，熏染陶冶，亦胎嘉葩。”[161]当他讲19世纪欧洲文化的持续变革与前行时，他就必须要讲此一文化已有的流弊：“流风至今，则凡社会政治经济上一切权利，义必悉公诸众人，而风俗习惯道德宗教趣味好尚言语暨其他为作，俱欲去上下贤不肖之闲，以大归乎无差别。同是者是，独是者非，以多数临天下而暴独特者，实十九世纪大潮之一派，且蔓衍入今而未有既者也。”[162]而同时，他也在大讲“民主-自由”文明诞生过程中的先进性所在：“英当十八世纪时，社会习于伪，宗教安于陋……于是哲人洛克首出，力排政治宗教之积弊，唱思想言议之自由……而在文界，则有农人朋思生苏格阑，举全力以抗社会，宣众生平等之音”[163]，以至于全欧“加以束缚弛落，思索自由，社会蔑不有新色，则有尔后超形气学（哲学）上之发现，与形气学（自然科学）上之发明。以是胚胎，又作新事：发隐地也，善机械也，展学艺而探贸迁也，非去羁勒而纵人心，不有此也”，“革命于是见于英，既起于美，复次则大起于法朗西，扫荡门第，平一尊卑，政治之权，主以百姓，平等自由之念，社会民主之思，弥漫于人心”，而物质文明也“为气为电，咸听指挥，世界之情状顿更，人民之事业益利”[164]。如此，我们还能说鲁迅对近现代“民主-自由”文化与“资本-物质”文明持有断然的否定性评价？在表面文字的背后，在人类历史文化的演进中，鲁迅运思的稳定兴奋点是人是否真正自由、独立地存在着，人的自由创造意志是否觉醒并持续得到实现，而并不是要对某一社会文化体制、社会历史状况作出确定的优劣评价。此中高下，我们其实可放眼身边的社会文化现状而再思鲁迅之语，在我们的（据说是）“后现代”的生存状况中——阿Q手提“笔记本”——这不是就有点令人触目惊心吗？
而只要鲁迅牢牢抓住了生命自由意志、“自由-独立”精神的缰绳，他就绝对不会让自己在对19世纪“民主-自由”文化的不满中再度回到对中世纪（中古）专制文化的眷恋中去。鲁迅的真正问题是：即使是一种“民主-自由”文化制度也无法保证生命“自由-独立”意志的自动、完全的实现。人类生命仍然需要在一个民主社会中牵挂自我生命切身的独立、自由之精神创造的问题。而这，正是克尔凯廓尔、尼采、海德格尔、萨特等人的新兴“虚无——自由——创造”学说的价值所在。克尔凯廓尔生活在丹麦还没有真正的民主政治，而正在走向民主政治的时代。但这位哲学家的平生使命基本上与人间的政治变革无直接的关系，却与尘世中个体生命自由、独立的精神创造问题息息相关。他关心着一个个体生命活着的真正意义，关心着个体生命的虚无、自由与价值创造问题。而对生命自由意志、独立精神的敏锐感觉，规约了鲁迅不会真的站到“民主-自由”文化与启蒙理想的否定面，但也规约了鲁迅绝不会仅仅满足于对“民主-自由”的文化制度的表面向往与倡言上。即便命运让他处在一个真正“民主-自由”的历史时代，他所肩负的恐怕也还是与民主法国中的萨特一样的生存使命：追求精神生命的彻底自由，践履他介入现世，揭露、批判的生命信仰。这一意义上的鲁迅精神之路与生命存在行迹，笔者将在后文探讨。此处想说明的是，留日鲁迅的思路已经站到了俯瞰社会历史进步与否的高处，他的思想辐射、涵盖着人在社会历史层面的问题，但没有仅仅停留在这里。从欧洲的中世纪，到19世纪，以至“未来”中的20世纪，鲁迅看到了其中存在的人类追求精神自由，日益走向社会进步的大趋势：“欧洲十九世纪之文明，其度越前古，凌驾亚东，诚不俟明察而见矣。”[165]他的意思很明白，“欧洲十九世纪”民主、自由文明的先进性是不用多讨论的了。问题是，一个个体生命将怎样获得他自由、独立的生命创造？一个民族究竟怎样才可能真正走向“他”的民主、自由之路？整个人类生命又怎样持续不断地实现“他”的自由创造意志？
真实的是，个体生命永久性的自由、独立问题，个人的精神价值自由创造问题，即使是在 “民主-自由”的社会历史条件下也无法自动解决。相反，只有对生命自由意志的重视，对生命“自由-独立”精神的思考，才能真正地保证人们对“民主-自由”文化制度的内在认同。
如果视野更开阔一点，我们知道，在西方历史上，18-19世纪日渐成熟的“民主-自由”文化恰恰是人类自由意志、“自由-独立”精神结出的文化硕果，而不是相反。西方人的“自由-独立”意志一度强韧地存在于古希腊文化精神中，又复苏于整个文艺复兴时期；走到18世纪的启蒙时代，自由、独立的生命目标才终于落实为一种力图保证人与人之间的平等、自由、独立社群关系的政治制度，力图保证人的思想言论出版自由的社会文化制度。而反观中国，远古时代，我们也有过与帝争位的刑天，在我们少量的神话中也保留有远古初民对生命“自由-独立”意志的尽情张扬；但在长期的中古社会中，一直到20世纪的“五四”时代，我们却一直没有一个让人的自由意志、“自由-独立”精神得到复苏、解放的“文艺复兴”时代，更没有“文艺复兴”之后的整个近代文化史——一个漫长的，人类藉以通向真正的“民主-自由”社会文明的历史过渡期。大致地说，我们的传统文化史几乎忘记了人的生命中还有一个自由意志、“自由-独立”精神的问题。在这样的时空视野里，青年鲁迅在20世纪初直取个体生命的自由意志的复苏，直取个人的“自由-独立”精神的觉醒，其价值，会随着中国思想文化史与知识分子精神史的延续而得到更为充分的肯定。
二、自由、虚无与信仰
——青年鲁迅对虚无的“触及”与对峙
在生命哲学的意义上，1907、1908年的鲁迅已经有了对积极性虚无之境的不自觉涉入，也有了对于消极性虚无状态的深度透视——人们或者因为蒙昧，或者因为自欺而处乎虚无。而就在这一与“虚无”的照面中，我们也能够看到鲁迅对于生命意义的最初追寻，对于宗教、对于信仰的最初倡导，这集中展示了青年鲁迅所到达的精神高度。
今天，人们可以坦然地谈论鲁迅的绝望、虚无问题，同时也能充分意识到鲁迅决绝的批判与反抗精神。而关键的问题还在于我们能够在一种什么样的整体思路中去看清二者在鲁迅精神中的各自位置。没有这样的“定位”，我们仍然无法走进一个具有其内在统一性的“鲁迅世界”。
我们看到，在鲁迅1907、1908年的思想中，他其实不自觉地把自由、独立之“我”落实为信仰意义上的信奉对象了。对于鲁迅，自由、独立之“我”的形成，既是个体人生的根本意义价值之所在，也是文明历史的意义价值之根。而径直注目自由、独立之“我”与生命意义之间紧密联系的鲁迅，也就不自觉地走在了积极对抗虚无的生命路径上。笔者曾经指出，信仰之路的精神基础正是“直面虚无——创造意义”的生命诉求[166]，那么，在鲁迅关注生之意义，透视、对抗虚无，倡言宗教，肯定信仰的地方，就可能存在着我们至今还没有完全理清的精神脉络。
（一）
增田涉在《鲁迅的印象·鲁迅轻蔑虚无主义者》中试图区分虚无主义者与虚无主义之思的不同[167]。在我的论述逻辑里，“虚无主义之思”，也就是一个人对于虚无的认知、体验——一个人自觉地体验到他的生命还没有一种为“自己”所真正认同的意义。基于此，生命主体才有可能进而走向对真正生命意义的追寻。否则，浮生若梦，人们不会去想生命意义有无的问题，这才是一种彻底的万劫不复的虚无主义者——处乎虚无而又茫然不觉。因此，真正的虚无主义者根本不在意自我生命真实意义的有无：或者随波逐流，人生就如同风中之梦游；或者唯利禄是图，不讲任何价值原则；或者仅仅任性而为，没有任何信守；或者虽然知道自我生命的并无意义，但又乏力超越，转而及时行乐、醉生梦死。
面对《野草》，增田涉感到“在鲁迅所写的作品中，有时散发着虚无主义的气息”。《鲁迅的印象·鲁迅轻蔑虚无主义者》一文提供了鲁迅本人对“虚无主义”或“虚无主义者”的态度。增田涉以为“一切贤明的人，在他们的心胸深处藏着虚无的深渊”，表示：“我却认定了：虚无主义者也许是值得轻蔑的，但虚无主义在人类复杂的精神里，一定是作为基础的一部分存在着，应是一切有价值的思想基础。要不是这样，就不能成为活人的思想。”[168]但鲁迅却似乎对增田涉关于虚无、虚无主义与虚无主义者的诸多看法始终持有不赞同的意见[169]。对于鲁迅，与人的虚无体验相关的虚无以及虚无主义，似乎都并不意味着增田涉所认为的积极性含义。这在一定程度上提醒我们：鲁迅在面对与虚无相类似的种种对象时的否定态度。而鲁迅分明亲身遭遇过人生的虚无——无论是在《呐喊》、《彷徨》、《野草》等文字中对虚无的反抗，还是在长时间的“沉默”中（1909-1917）对虚无的苦涩品味。但他始终不曾亲身宣示过虚无体验的积极价值，在《野草》中，鲁迅对其虚无体认的直接宣示，同时就伴随着对于虚无的否定与搏击。鲁迅的虚无体验饱蘸着更多的无奈、痛苦而并没有尼采式的兴奋、海德格尔式的精深、萨特式的坦荡——大概正是由于这一原因，鲁迅对于与虚无相关的话题始终持有否定性态度。
在笔者看来，在克尔凯廓尔、尼采、海德格尔、萨特等思想者身心中，其独特、伟大正是与他们对生存虚无的体验、认知不可分的[170]。而自鲁迅成为人们注目的对象以来，讨论鲁迅的虚无问题的人很多：有积极评价鲁迅的虚无意识或者虚无体验的，包括增田涉、竹内好以及汪晖等[171]；有决不认为鲁迅是虚无主义者的，如李何林、王得后、钱理群以及林毓生等（尽管他们各自的理由并不相同）[172]；有避免谈论鲁迅的虚无体验但又对之深表同情的，如王富仁[173]。以上诸位无论认可还是不认可鲁迅精神中存在虚无体验，有一个共同点，即都不认为鲁迅是一个虚无主义者。另一类人则指证鲁迅为虚无主义者，可作代表的有周作人、叶公超、苏雪林等[174]，他们大都是在否定、轻蔑的意味上指证鲁迅为虚无主义者的。
我们完全可以在一个更广阔，也更有深度的视野里来好好讨论鲁迅以及人类诸多思想者们的“虚无体验”问题。笔者曾经论述过，克尔凯廓尔在阐释其“虚无”恐惧的同时也意识到了自由的降临。在一定角度上，可以说，对虚无的恐惧同时也伴随着对自由的惊叹。尼采在《快乐的科学》中表达了他孤独地发现“上帝之死”时的震惊，但其后却在《查拉图斯特拉如是说》中有了他自己激情中的“自由”兴奋。在克尔凯廓尔、尼采之后，海德格尔、萨特理解中的虚无与自由就有了更加直接的联系[175]。而在青年鲁迅这里，尽管他对克尔凯廓尔与尼采的思想表现出了惊人的理解深度，但是，他论说他们的文字却是始终在自由、独立的意义上来说的，几乎没有在字面上涉及“虚无”。然而，这并不表示青年鲁迅就没有自觉不自觉地触及虚无问题，需要仔细剥离这一“虚无触及”，并进而思考它能够提供的认知价值。
（二）
本文的“虚无”，是指它在存在主义哲学价值论意义上的含义：没有真实的“价值-意义”依托。消极地，它可以指向并没有真正生命信仰的伪基督徒的生存状态，也可以指向“上帝死去”之后，欧洲人实质上的生存价值真空；积极地，它可以指向一种积极、主动否定现有价值体系的状态，此时，人“宁求虚无”，以便实施自我生命的自由创造。海德格尔就指出过，尼采的强力意志是一种“求虚无”的意志[176]。尼采自己也说积极的虚无主义是“精神权力提高的象征”[177]。而人们所以如此坦然地求此“虚无”，是因为有虚无的同时也有了自我创造的自由。这就是虚无与自由一体混融的情形：“自由——虚无”。尼采笔下“为自己创造自由” [178]的超人，萨特所谓人生来就根本没有任何意义价值依凭，“人即自由”的宣言就都属于这一类。当人们被动地处于一种无价值的生存状态中而并不自知时，某些先行自觉到生存虚无中的“先驱”者，就会在他们中见出一种可称为“蒙昧——虚无”的行状。与此相关，就还有一种在意义假象中自欺欺人的“自欺——虚无”。而青年鲁迅——无论其是否自觉，都已经持有一种透视“蒙昧——虚无”与“自欺——虚无”的目光。
青年鲁迅的“自由宣言”到达了一种为求彻底之个人自由，竟不惜“涉险虚无”的积极状态。对此，梁展《个人意志的发展与虚无主义的起源——鲁迅对个人意志的诠释与叔本华的差异及其后果》提供了颇富启发的思路。但我的思路与梁的思路有所区别。梁认为鲁迅“这种单纯以个人意志为始终的解释方式势必会导致一种站在个人的角度上对世界产生全面怀疑乃至‘否定’的‘虚无主义’态度，而鲁迅的叙事也正是沿着这个方向进行的”。这诚然是颇为深刻的看法。但他又认为这样一来鲁迅的虚无主义就与“他从来没有放弃过”的“早年的进化论思想中的历史进步观念”相冲突了[179]，我的观点与此不同。
我们生活的世界是一个有结构、有不同的维度的世界。同一条铁轨上的列车相互逆行就会碰撞，但不在同一轨道上的列车即使相互逆行也不会相互撞击，在空中高飞的飞机无论在哪个方向上前行也注定不会与在地面上滚动的列车碰撞。个体生命的自由、虚无与意义创造问题，是一个个体生命的精神困境与价值出路的问题，一个哲学维度的问题；而进化论历史进步观念涉及的群体性社会问题，始终是一个社会历史层面上的问题。这里就有人类世界的两个存在层面的问题。一个人完全可以既相信着社会历史的持续进步，同时又没有找到他个人积极进入当前世界、进入其自我生命的自由创造之境的路径。而此时，在本质上，整个世界对他来说就是虚无而没有意义的。这世界的现状好坏、未来进步与否，在实质上都没有与他发生真正的关系。这道理就好比即使一个人是富翁之子，也绝不意味着他现成地就具有他父亲的经营能力和成功命运，他的生活不可能就因为他家的富有而自动地具有意义和价值。在此时，无论是富有的家还是他对于家中富有的现状与更加富有的未来的相信，都与他自身的生存价值没有本质性关系，因此，家庭的富有对他来说就是虚无的。而且只有在这样彻底的否定之后，这个富翁之子自身的生命价值才能够找到真正的生长点。而如果他一开始就把自己的生命价值直接附着在家庭富有与未来的富有上，那么，他就可能一辈子再也意识不到自己活着的独立意义了。
在逻辑上与此相仿的是，一个人越是彻底否定着他所面对的历史时代，他反而越是可能意识到了时代要变革、现实当改造的历史进化趋势。而且，他往往就会把彻底否定之中的虚无自我与自我对于现实世界的改造性作用、自我独立的创造性意义联系起来，从而使得自我对于世间现状的彻底否定（虚无体验）反而成为自我独立创造其生命意义的必备前提。但丁、列夫·托尔斯泰等都自认为生活在一个极其丑陋暴虐的时世，都彻底否定过所面对的社会，然而，他们却恰恰是在内心坚信人类未来应该有自己的幸福生活的人们，而且，他们也都是真正创造了其自我生命独立意义的人们。因此，对于世界现状的最彻底的否定与对于它的未来进步的相信并不矛盾。任何一个时代中的人，无论其是否认同进化论思想中的社会历史进步观念，都可能会由于沉思自己独立的生存价值而执意否定他所面对的整个现实秩序及其价值信条，直至怀疑整个生存世界的意义和价值。文艺复兴时期的塞万提斯就有塞万提斯式的怀疑，19世纪的克尔凯廓尔、尼采就有克尔凯廓尔、尼采式的怀疑，二战之后的萨特有萨特式的怀疑。因为，根本不存在一个止于至善的天堂世界，能够自动赋予每一个个人以神圣的生存价值，并因此而阻挡住所有人的怀疑、否定目光。何况，鲁迅实际上生活在一个何等危机的近现代中国。可以说，他生活在一个注定要激发人的怀疑、否定与批判精神的时代。他确实接受了进化论思想的影响，但是，他愈是接受了进化论，就愈是可能彻底地否定他所置身的常常并不在进化之中的陈腐现实——甚至否定他所面对的整个生存世界。而这也并不妨碍他在否定世界现状之后，在有过积极、自觉的虚无体认以后，接着就去创造一份自我独立的存在价值，并且把这一自我价值创造与改造现实中的黑暗相联系——萨特所走的不就是这样一条生命道路吗？[180]
因此，相对性的社会历史进步与否的问题与绝对意义上的个体生命的虚无体认以及价值创造问题是两个不同层面的问题。对于它们的答案，即使完全矛盾也并不意味着一个生命运思时深层的精神冲突。对于一个真正体察到生命虚无的个人来说，他思想中的根本问题不在他相信这个世界的日益进步与他对整个现实世界的彻底否定之间，而在他如何建立起自己与一个无论其是否进步着的世界之间的有价值的联系之中。当然，如果一个人的思想既让我们看到了他对人类社会历史进步大势的坚定信念，又让我们感到他作为个体生命的虚无体验，那么，这个生命就以他足够深刻的思想提示人们：他的精神眼光涵盖了同时存在这两个问题、两个维度的那个相对完整的世界。他所看到的世界，既是一个群体生存中的有其历史进步趋势的社会化世界，同时又是一个个体生命永在面对的并没有个体生命价值自动赋予功能的虚无世界，因而，个体生命仍然需要越过他自身的虚无境遇而独立、自主地创造他的生存价值，同时也是赋予这个世界以一份存在的价值。而就在这一独立创造自我生命价值的征途上，即使一种否定一切社会既有秩序与“游戏”规则的“虚无意识”也可能是积极可为的，即使一个正在走向进步的社会也仍然会有它大可怀疑与否定的地方，并且积极性地怀疑、否定和批判它正是它能够持续进步的动力。
因此，即使鲁迅真的为了自我生命自由、独立意志的实现而不惜怀疑一切现有现实秩序与价值信条（更遑论是20世纪陈腐中国的现实秩序与价值信条了），也不会与他在社会历史层面上相信进化论的思想相撞击。鲁迅完全可以相信着人类历史的进步大势，但又必须找到他自己积极参与、作用于这一大势的独立路径。在此时，难道不正是鲁迅对整个社会现状的深刻怀疑与否定更能够让他在一个现实世界中真正有所作为，从而走出因为他对世界现状的否定所带来的积极虚无之境吗？
鲁迅适逢一个期待怀疑、否定意识的时代。但具体地看，1907、1908年鲁迅的“自由——虚无”触及并不是鲁迅最典型的虚无体验。此处仅仅提出：青年鲁迅的思想中已经内含着他对虚无的不自觉涉入，内含着他未来真正置身其自觉的虚无体验的精神基础。
人必发挥自性，而脱观念世界之执持。惟此自性，即造物主。惟有此我，本属自由………义务废绝，而法律与偕亡矣。意盖谓凡一个人，其思想行为，必以己为中枢，亦以己为终极：即立我性为绝对自由者也。
既知自我，则顿识个性之价值；加以往之习惯坠地，崇信荡摇，则其自觉之精神，自一转而之极端之主我。
于客观之习惯，无所盲从，或不置重，而以自有之主观世界为至高之标准而已。以是之故，则思虑动作，咸离外物，独往来于自心之天地，确信在斯，满足亦在斯，谓之自省其内曜之成果可也。
如尼佉伊勃生诸人，皆据其所信，力抗时俗，示主观倾向之极致；而契开迦尔则谓真理准则，独在主观，惟主观性，即为真理，致凡有道德行为，亦可弗问客观之结果若何，而一任主观之善恶为判断焉。
往虽有神，而康拉德早弃之，神亦弃康拉德矣。故一剑之力，即其权利，国家之法度，社会之道德，视之蔑如。……利剑轻舟，无间人神，所向无不抗战。[181]
这些文字，虽然是鲁迅在复述着他人的观点，但从字里行间也不难感到鲁迅对这些复述内容的认同。表面上看，以上文字关注的都是人的独立、自由问题，但问题并不如此单纯。自由的海洋中其实存在一个对于青年鲁迅而言还不成其为问题的“虚无涉险”——当“观念世界之执持”已然脱离，“以往之习惯坠地，崇信荡摇”，甚至“义务废绝，而法律与偕亡矣”，“国家之法度，社会之道德，视之蔑如”，“则无间习惯信仰道德，苟有拘于虚而偏至者，无不加之抵排”。[182]再进而“抗战”于“人神”的时候，这也就是对一切已有的秩序原则与价值信条都加以否定了。当一切现有的外在于自我的价值原则都被自我积极主动地予以否定的时候，个人自己还能够依据什么样的神思、圣觉而获得生命的最终价值呢？这样的主观自由离生命的虚无之境实在太近了。实质上，它类乎前面提到的人“宁求虚无”而到达的彻底“自由”境状。这其实是一种需要巨大的精神承担的生命险境。正因此，本质上类似的精神问题才在《野草》时期的鲁迅那里变得精深而惨烈了。“于一切眼中看见无所有”的否定之后，还得要“抉心自食，欲知本味”。[183]但那是后来的事情，也自有后来的应对心力。1907、1908年，年青“有梦”的鲁迅还没有遭遇到那样的问题、境遇。在汪洋恣肆的文风中，在自信甚至自负的激情向往中，鲁迅似是没有自觉意识到“绝对自由”中的任何问题。虚无云云，鲁迅的主体精神在自由的奔驰中没有给它留下栖身之所。独立、自由中俨然充实、自足的是个体生命的“此我”、“主我”、“自我”、“自性”、“主观”等等，仿佛一个自由、独立之“我”的出场本身就意味着一种神圣的价值，真所谓少年心气、自由风采。在这里，尼采“成为你自己”的呼声依稀可辨。而虚无体验毕竟是需要人自身使之到来的否定性生命体验，青年鲁迅积极高昂的心志赋予了他只见自由、不悟虚无的肯定心境。
但是，此一“自由——虚无”之境隐含的危险却是真实存在的。一旦一个人在否定了一切已有的外在秩序规则与价值体系之后，日渐感到了自我本身的孤独无援，并且日益被自己所否定的外在世界所压制，甚至被毁灭（这种可能性极大），那么，不再能够充实、自足的生存主体将何去何从？失望、绝望、厌倦，直至自我毁灭？这一切都是可能的。就在这里，我们已经能够隐约感到鲁迅未来人生的危险。鲁迅自己作品也饱含着诸如此类的情绪：“或以不平而厌世，远离人群，宁与天地为侪偶，如哈洛尔特；或厌世至极，乃希灭亡，如曼弗列特；或被人天之楚毒，至于刻骨，乃咸希破坏，以复仇雠，如康拉德与卢希飞勒；或弃斥德义，蹇视淫游，以嘲弄社会，聊快其意，如堂祥。”鲁迅不仅仅在拜伦（G. Lord Byron）的作品里感受到这种情绪，同时也在普希金、莱蒙托夫等诗人的作品里领会着类似的情绪。说普希金(Pushkin)的《阿内庚》（《叶普盖尼·奥涅金》——笔者）“厥初二章，尚受裴伦之感化，则其英雄阿内庚为性，力抗社会，断望人间，有裴伦式英雄之概”。又转述他人之语曰：“或谓裴伦绝望奋战，意向峻绝，实与普式庚性格不相容”。至论及莱蒙托夫，又说：“如勇猛者，所遇无不庸懦，则生激怒；以天生崇美之感，而众生扰扰，不能相知，爰起厌倦，憎恨世人也。”“普式庚在厌世主义之外形，来尔孟多夫则直在消极之观念。”“彼之平生，常以憎人者自命，凡天物之美，足以乐诗人者，在俄国英雄之目，则长此黯淡，浓云疾雷而不见霁日也。”[184]如果我们大致认为，留日时期的鲁迅其自我心境还不至于如上引文字中那般绝望、厌世、消极的话，那么，这些话语，对于鲁迅未来的生活（1909-1917）就多少有点预言性。1909-1917年之间“沉默”的鲁迅，其消极体验甚至走得比莱蒙托夫更加浓重，连恨世、厌世情绪都无意表现，只求完全忘却自我的真梦。[185]那才真是尼采所谓的“消极的虚无主义”，“是精神权力的下降和没落”。[186]当然，鲁迅最终走向了自己的虚无超越之路——但这就需要以下章节继续讨论了。
在这里，我们也可以意识到另一种可能性生命路径的端倪，那就是失望、绝望、厌倦中的生命主体仍然有可能依持他本来拥有的生命自由意志而走上自己对抗虚无、创造意义的道路。这道路，鲁迅同样在拜伦、雪莱、莱蒙托夫等人的精神中发现了。说拜伦“尊侠尚义，扶弱者而平不平，颠仆有力之愚蠢，虽获罪于全群无惧，即裴伦最后之时是也”。言及雪莱“冀自达其所崇信之境，复以妙音，喻一切未觉，使知人类曼衍之大故，暨人生价值之所存，扬同情之精神，而张其上征渴仰之思想，使怀大希以奋进，与时劫同其无穷”。莱蒙托夫则“奋战力拒，不稍退转”。裴多菲之“为爱而歌，为国而死”。[187]如果我们联想到1918年后，鲁迅出而写作，以及1925年左右，鲁迅悍然呼吁“战士”生命的出世，自觉守卫“匕首”式杂文的写作，则以上的诸多陈词也堪作鲁迅生命道路的某种预言。
而就1907、1908年间的鲁迅而言，真正切身的精神体验还是激情喷薄中的自由创造意志。当时的东京还是一个鲁迅能够真正有所为的地方——其激情飞溅的文字的发表，就是铁证。人生的各路危机就算很快要来了，但毕竟还没有亲临。因而，无论是涉险“自由——虚无”，还是领会失望、厌弃情绪，叹赏反叛、抗击精神，这一切都还只是一种话语世界中的想象性相遇而并非真正切身的生命境遇。而无论幸与不幸，这场目前还在话语、想象之中的精神境遇最终却为鲁迅所真正拥有了。
另一方面，青年鲁迅也有其对于消极性虚无境状的初步透视。鲁迅谈到了人在蒙昧之中无知无觉的原始虚无境状。
老子书五千语，要在不撄人心……若诚能渐致人间，使归于禽虫卉木原生物，复由渐即于无情，则宇宙自大，有情已去，一切虚无，宁非至净。
然使震旦人士异其信仰者观之，则亚当之居伊甸，盖不殊于笼禽，不识不知，惟帝是悦，使无天魔之诱，人类将无由生。
若至下者……自堕神智于深渊，寿虽百年，而迄不知光明为何物，又奚解所谓卧天然之怀，作婴儿之笑矣。
上下求索，阒其无人，不自发中，不见应外，颛蒙（愚昧——《全集》注）若此，若存若亡……[188]
鲁迅看到了蒙昧之中人根本就恍然无“我”时的虚无行状——这是人还未曾从动、植物似的生存状态中醒悟之时的原始虚无。人的生命还根本不曾意识到自我的真实心志，也不知道自我与生存世界的光明或者黑暗所在，也不曾思虑过是非、善恶等问题。因此，这种状态俨然朴真、幸福，但它却是最原始、古老的虚无之境——其中缺失人自身的生命觉醒与精神创造，正是所谓“无人”之境。鲁迅把老子所谓“不撄人心”，归于草木的境状视为“一切虚无”的生命状态。此处的“虚无”，是鲁迅这一时期唯一一次直接使用“虚无”一词，也是鲁迅现存文字中最早一次使用这一词汇。[189]鲁迅同时也把“不识不知，惟帝是悦”的亚当视为笼禽，如果他永居在伊甸园的话，那么，“人类将无由生”。也就是说，在亚当未曾经受到魔鬼（蛇）的诱惑的伊甸园里，人类无知无觉，“惟帝是悦”，没有自我自由、独立意志的复苏及其实现，更没有人类自身生存意义的自由选择、创造，因而也是一个“人”的虚无乌有之地。这虚无与“不撄人心”、情同草木的虚无就有着本质上的相似性。它也颇类似于克尔凯廓尔在《恐惧的概念》中表达过的虚无认知。在亚当、夏娃无罪也无知的和平、宁静与纯真中存在的正是人自身的虚无不觉。[190]那么，鲁迅思维的深邃于此可见一斑，从中见出的克尔凯廓尔影响也尤其到位。
在青年鲁迅的虚无透视中，还存在另一种颇为复杂的情形。
与鲁迅尤为注目自由、独立之“我”的思路相关，鲁迅觉察到了文明社会中人之“丧我”时的虚无境状。在这个意义上，虚无，就意味着缺失自由、独立之“我”，意味着“泯于大群”，没有自我独立的是非、善恶判断。
特其为社会也，无确固之崇信；众庶之于知识也，无作始之性质。
个人特殊之性，视之蔑如，既不加之区分，且欲致之灭绝。……精神益趋于固陋。
伧俗横行，浩不可御，风潮剥蚀，全体以沦于凡庸。[191]
一曰汝其为国民，一曰汝其为世界人。……而皆灭人之自我，使之混然不敢自别异，泯于大群……[192]
每托平等之名，实乃愈趋于恶浊，庸凡凉薄，日益以深，顽愚之道行，伪诈之势呈，而气宇品性，卓尔不群之士，乃反穷于草莽，辱于泥涂，个性之尊严，人类之价值将咸归于无有……
故多数相朋，而仁义之途，是非之端，樊然淆乱；惟常言是解，于奥义也漠然。[193]
若其靡然合趣，万喙同鸣，鸣又不揆其心，即从人而发若机栝；林籁也，鸟声也，恶浊扰攘，不若此也，此其增悲，盖视寂漠且愈甚矣。而今之中国，则正一寂漠境哉。[194]
对自觉、独立之“我”沉睡于“大群”世界时的虚无，克尔凯廓尔也有过这类的话：“从属于公众的单个的个人没有一个能做出一个真正的承诺……当个人什么也不是的时候，由这样一些个人所组成的公众就成了某种庞然大物，成了一个既是一切、但又什么都不是的、抽象的、被遗弃的虚空”，“公众是一切，但又什么也不是，是最危险的力量，但又是最无意义的东西”。[195]不难看到克尔凯廓尔话语与上引鲁迅文字间的内在呼应。克尔凯廓尔用“虚空”，而鲁迅用“寂漠”；克尔凯廓尔用“庞然大物”，鲁迅用“万喙同鸣”、“恶浊扰攘”；克尔凯廓尔用“最无意义”，鲁迅用“于奥义也漠然”。自由、独立之“我”的缺失，意味着个体生命在精神上的“死亡”：或“泯于大群”，或“沦于凡庸”，更没有了所谓自我价值的独立创造。进而则意味着整个人类生活的价值“咸归于无有”——“是非”、“仁义”至于“樊然淆乱”。这就触及到了个体生命与人类群体共融的价值虚无。个体生命若“丧我而惝恍”[196]，“灵府荒秽”[197]，“性灵之光，愈益就于黯淡”，“生其躯壳，死其精魂，其人虽生，而人生之道失”[198]。而人类的群体生存则唯剩“人界之荒凉”[199]，“失文明之神旨”[200]。
在这一视角上，鲁迅讲自由、独立之“我”的缺失，讲人之“丧我”，讲的是个体生命意义的缺失与文明世界价值根基的丧失，而不仅仅是讲某一历史时代的优劣了。
（三）
伴随着鲁迅的虚无透视，他对于身边现实中存在的“伪”、“诈”与“伪士”也有其独到的审视。而在“直面虚无——创造意义”，走向现代人类信仰的征途中，笔者曾经论及的几位存在主义思想者都有他们对于“真”、“诚”的执著追求，对于“伪”、“假”的省思、质疑与批判。[201]他们的思路有助于我们深层地领会青年鲁迅的“真”、“伪”之思。在本质上，“伪”、“假”与“自欺”、“欺人”首先意味着在虚假的意义帷幕下掩盖着实质性的意义空洞、价值虚无。
克尔凯廓尔对他自己生活的时代、世界的最高颠覆，莫过于将丹麦官方基督教中成千上万自以为真诚的信徒们视作“假冒的”，将体系哲学家们看成“骗子”，将公众世界评定为“没有一个”人能做出“一个真正的承诺”的“虚空”。而他自己一生的神圣使命就是以自我生命独特的存在方式去见证真正的基督教信仰，去创造自我生命的真正价值。尼采的《查拉图斯特拉如是说·论新旧招牌》把种种外在于主体自我的已有道德律例与既定宗教信条都视为“不真实的”。“善人教给您们的是虚假的海岸线和安全感；您们诞生在善人的谎言中”，“一切东西无不受善人的诓骗和歪曲”。[202]而真实的善恶评判，自我在自由中独立创造的真正价值就得从对于这类“善人”的“价值假象”的彻底怀疑与否定中诞生，从自我对于价值虚无的穿透与超越中诞生。在克尔凯廓尔与尼采这里，“假”与“伪”意味着：在面对生命根本价值的问题上，仅仅听从现成的、群体性的时潮而俨然拥有着一种价值假象；“真”与“诚”则意味着：从个人自己的切身体验出发，穿越公共世界中的价值假象而独立抉择出自我生命真正信从的价值原则。[203]
同样的问题在海德格尔与萨特那里则变得带有认识论色彩。
海德格尔关于此在（人）生存的本真状态与非本真状态（日常生存状态）的区别就在于，“注目独立自己”与“听从公共他人”的区别。但是，他的哲学执意要为这样一种生命存在境状的区别寻找更深层的存在论本根。在他看来，“本真”与“非本真”、“注目独立自己”与“听从公众他人”的差异，内在地是与人们对他哲学中最为核心的“存在”的记忆与遗忘相关的。[204]
类似的问题到了萨特那里则成了颇富心理学色彩的“自欺”专题。《存在与虚无》有专门的一章“自欺”（人们当能够注意到鲁迅文字中“自欺”、“自欺欺人”及类似语汇的大量存在），萨特看到了人之“自欺”的哲学意味。“自欺中，我正是对我自己掩盖真情。”[205]萨特在“公共人群”（这也是克尔凯廓尔所谓的“公众”世界，尼采的“末人”群体，海德格尔的“常人”或“无人”世界）中发现的是一种“宁可相信”的自欺惰性。反之，海德格尔在呼唤“超人”的尼采身上看到的则是“宁求虚无”（宁求怀疑、否定而不愿简单信从）的生命自由意志。如果说，宁求怀疑与否定赋予人积极的虚无体验，那么，“宁可相信”的状态展示的正是人被动地躲避在价值假象之中的消极性虚无境状。
自欺全部地显露于它所采取的决定之中，这个决定就是不过分地要求，就是在自欺里没有被人所接受还显出满意的样子，就是坚决地强行参与到不确定的真理中去。自欺的原始谋划是一种根据相信的本性的自欺的决定。我们恰好应该懂得，关键不在于深思熟虑及有意的决定，而在于我们存在的自发的决定。人们如同沉睡一样地置身于自欺之中，又如同做梦一样地是自欺的。一旦这种存在样式完成了，那从中解脱出来就与苏醒过来同样地困难：因为自欺就像入睡和做梦一样是世界中的一种存在类型，这类存在本身趋向永存，尽管它的结构是可转换的。[206]
这种由自发的“相信的本性”所导致的自欺状态，其本质上的“不真实”、“假”、“伪”与前面提到的几位存在主义思想者所说的生命存在的“不真实”在实质上是相通的。一个人真正独立、切身的“己”、“我”在睡梦中沉迷不醒，其中不存在自我本人的“深思熟虑及有意的决定”，而是“沉睡”于宁求相信的自发性决定之中——“坚决地强行参与到不确定的真理中去”，即强行参与到一种真理或者价值的假象之中，以求身心到达尼采所谓的“虚假的海岸线和安全感”。照萨特自己的说法，就是真心诚意地去逃避真实的生存：“为了逃避人们不能逃避的东西，为了逃避人们所是的东西”，逃避了真实的“所是”而自发性地处在一种安全的“真理”假象之中。萨特认为宁愿相信的“宁愿”心态“预先消除了一切”真正的“相信”[207]，因为人们已经以虚假的相信（自欺）代替了真正的所信。这是人最可怕的生存沉沦，一场最难醒转的自欺迷梦与虚无沉迷。
在上述背景下看青年鲁迅的“真”、“诚”与“诈”、“伪”之思，我们至少能够在一个角度上读透年青鲁迅运思时刻已经到达的高度——鲁迅为什么会说“伪士当去，迷信可存，今日之急也”[208]。
《破恶声论》开篇就说：“狂蛊中于人心，妄行者日昌炽……而举天下无违言，寂寞为政，天地闭矣。吾未绝大冀于方来，则思聆听知者之心声而相关其内曜。内曜者，破暗者也；心声者，离伪诈者也。”后又说：“上下求索，阒其无人……意者往之见戕贼者深，因将槁枯而不复菀与，此可为坠心陨涕者也。”笔者以为，所谓“内曜”、“破暗”意指生命已然觉悟到自我之真实“心声”，因而脱离开“狂蛊”、“妄行”的迷梦与过往之见的“戕贼”，出槁枯而“复菀”，获得了真正独立的“我”——所谓“我心”、“我声”。对此，鲁迅接下去说得很明白：“声发自心，朕归于我，而人始自有己；人各有己，而群之大觉近矣。”又再三强调意味“我”之至真内心的“白心”。[209]
因此“真”的“我心”、“我声”意味着要找到真正独立不倚，不泯于时潮与流俗的自我“真信”。鲁迅批判过无自我“真信”的“寂漠”（虚无）：“若其靡然合趣，万喙同鸣，鸣又不揆其心，即从人而发若机栝；林籁也，鸟声也，恶浊扰攘，不若此也，此其增悲，盖视寂漠且愈甚矣。而今之中国，则正一寂漠境哉。”再看他所谓的“诚”论：“天时人事，胥无足易其心，诚于中而有言；反其心者，虽天下皆唱而不与之和。其言也，以充实而不可自已故也，以光曜之发于心故也。”[210]可见，“真”与“诚”，在其最深刻的意义上，并不意味着任何一种被大家公认为正确的价值信条，而是要拥有自我独立的切身思索以及由此而得到的为自我所真正认可、全心信奉的价值原则。
而“伪”、“诈”在其最原本、最迷惑人的地方也并不是指言说内容本身的虚假、不符合科学逻辑等等，而是作为倡言者的自己是否真正相信、领会自己所说的，是否真正切身奉行或者希望真正奉行自己所倡言的。
那么，鲁迅对于“伪士”的批判就可以从下面两个层次上去理解。
其一，鲁迅看到了人们在随波逐流的倡言中并无自己真正的信从、领会，这是湮没在时潮之中不能自已的自欺与欺人。鲁迅指出时人急于救国而陷于“缘救国是图，不惜以个人为牺牲，而考索未用，思虑粗疏，茫未识其所以然，辄皈依于众志”的迷误。他认为那些并未真正独立地获得自己的“兴邦之思”而仅仅追随时流“抱枝拾叶，徒金铁国会立宪”为说的人们，是时之“盲子”，是“宝赤菽以为玄珠”的自欺欺人者。[211]鲁迅谈到过这类“泯于大群”者的自欺欺人本质：“岂诚其随波弟靡，莫能自主，则姑从唱喁以荧惑人”。这里，鲁迅重点批判的是倡言者自己“莫能自主”中的自欺欺人。于是就出现了一个人自己的倡言就连他自己也并没有心领神会的情形：“至所持为坚盾以自卫者，则有科学，有适用之事，有进化，有文明，其言尚矣，若不可以易。特于科学何物，适用何事，进化之状奈何，文明之谊何解，乃独函胡而不与之明言。”[212]鲁迅的意思表达得很明白：大言不惭而又含含糊糊地给自己以自欺欺人的信念。这一方面是个体生命在浩荡时流中“莫能自主”的自欺欺人，而其中也见出了滔滔文化洪流对个体人的异化。这里，鲁迅更多看到的是“盲人”、“伪士”湮没于时流的“莫能自主”，这就与前述存在主义思想者意义上的未能有自己独立的“真信”而情愿“随众”，宁求相信一份意义假象的“自欺”有其相通之处。青年鲁迅的眼光已经带有某种生命哲学的深度，它穿透的是生命存在中颇难以克服的精神惰性、精神自迷。
其二，鲁迅看到了滔滔时流中的有意欺人与利禄指向——这是更具中国特色的知识者做“诈”。鲁迅直接说到了中国多数维新士人争先恐后倡导新思潮，表面上看，他们所倡言的新兴思潮是无可挑剔的，但鲁迅却一针见血地指出：“时势既迁，活身之术随变，人虑冻馁，则竞趋于异途，掣维新之衣，用蔽其自私之体”，于是“为匠者乃颂斧斤”，“事猎者则扬剑铳”，“倘其游行欧土，偏学制女子束腰道具以归，则再拜贞虫而谓之文明”。又说：“亦抑自知其小陋，时为饮啖计，不得不假此面具以钓名声于天下耶。名声得而腹腴矣，奈他人之见自戕贼何！”[213]甚至说：“少数为巨奸，垂微饵以冀鲸鲵。”[214]诚然，新兴士人都在提倡新兴思想，但问题在于提倡者自身为什么要提倡——是真的以之为真理，真在信奉呢，还是以此为“活身之术”？这是第一重的真、诈之辨。
“顾使诚匠人诚猎师诚制束腰道具者，斯尤善也，是按其实，乃并方术且非所喻，灵府荒秽，徒炫耀耳食以妄当时。”[215]鲁迅认为，哪怕一个人出于“活身之术”而提倡某种思想，只要提倡者自己对此还颇有投入之“诚意”，真诚实在地去做，这也还无不可，亦可为有“善”之举。但其末流却大有人在，那就是连意在利禄的提倡者们对于他们的“利禄之径”也都没有诚意，这就是彻底地以空虚与假、伪在牟取利禄了。于是一假再假，一切如同儿戏，仅剩“徒炫耀耳食以妄当时”。这就成了最彻底的欺人骗世。种种倡言也就根本与提倡者自身真正的生命存在、真实的思想意愿根本不相干了。凡此，不是最“当去”之“伪士”，又能是什么呢？在这里，做“诈”有着直接、刻意的物质功利目标，而不是“莫能自主”的精神惰性与精神自迷。看透它已不需要更多的哲学思维，但也需要穿透骗人假象的犀利目光。
而无论自欺欺人，陷于精神自迷，还是有意欺人，意在物质利禄，鲁迅意识到了二者的共同本质：其中都不存在一个生命自觉、独立的“真声”、“白心”，不存在一个人真正信奉的价值原则。套哲学上的用语，这样的生存状态就是“空虚-虚无”的，而鲁迅文本中较近于此的词语是“寂漠”、“无人”、“荒原”等等。虽然，在这两个方面，种种时潮的具体内容与运行情形都不一样，但是，时潮追随者们的这一共同精神本质却未能逃过鲁迅的眼睛。鲁迅所思与众多存在主义思想者的所思，涉及的具体内容还有不同，但在根本的运思深度上，鲁迅与克尔凯廓尔等人都到达了一个共同的起点：关注生存主体是否独立不倚地持有自己真正的信奉对象，并以此来区别生命存在中最根本的“真”与“伪”、“虚无”与“意义”。这是一个不以客观、外在的道德信条是否由来已久，大家认可，是否逻辑严密，不悖于科学与时尚为依据的真、伪之辨。它集中关注的是：一个人与他所倡言的思想、言论之间的关系是否是独立自觉与真诚无伪的。在这样的“真”“伪”思索上，鲁迅呼唤自由、独立之“我”的真正诞生，他呼唤的是生命存在中的“至真境界”——真正“信仰境界”的来临，呼唤一种“真”人、“白心”之人的诞生。
在笔者看来，正是在这样的“真”“伪”审视下，鲁迅得出了“伪士当去，迷信可存”的结论。所谓“伪士”，首先，他自己就未能做到真信与真正的明白，不过是随波逐流，“莫能自主”；其次，他本来就不打算去真信与真正明白，取的是倡言背后的功名利禄。因而，无论从哪个方面看，“伪士”都是实质上的价值虚无主义者。而鲁迅文字中的“迷信”又究竟意味着什么呢？
其一，是指各民族先民们拥有的宗教信仰，是生命之“形上之需求”。“欲离是有限相对之现实，以趣无限绝对之至上者也。” 都与古之先民最切身的生存感受、情感寄托与精神想象直接相关。或“见凄风烈雨，黑云如盘”而为之“栗然生虔敬念”（古印度佛教）；或“大观天然，怀不思议”而“接神”（犹太教-基督教）；又或“普崇万物为文化本根，敬天礼地”（中国古民的泛神信仰）。[216]这都是古代先民们以其整个身心投入其中的原始信仰，毫无伪饰之可能。而时潮中人，不能设身处地想象古人真实的处境，仅以今天的“人文所见”、科学知识来量度古人真诚的感受、神思、行为等。对此，鲁迅明言：“世有哂神话为迷信，斥古教为谫陋者，胥自迷之徒耳，足悯谏也。”[217]正是对虚幻自骄的“伪士”们的深刻批判。
其二，鲁迅提到的，是在近代中国仍然存在的农人之赛会。他强调的还是这个赛会与农人生活本身之间的血肉联系。无论这赛会包含着怎样不科学、不真实的神魔鬼怪，但是，对于农人的生活本身，它确是实实在在的生活甘泉与生命兴味。“农人稼耕，岁几无休时，递得余闲，则有报赛，举酒自劳，洁牲酬神，精神体质，两愉悦也。”这里的别一“真实”直关农人切身的精神想象、情感寄托而不关乎其信仰对象物的实虚、真假：“夫龙之为物，本吾古民神思所创造”而不可“例以动物学之定理，断神龙为必无”。[218]在注目生命自身的情思与想象的意义上，鲁迅说：“迷信可存”——他思想的基点仍然是植根于生命本身的血肉真实之中的。
青年鲁迅的“虚无涉险”、“虚无透视”，由于并没有更多地直接取用“虚无”一词而显得不那么明晰可见。但是，鲁迅往往指向虚无境状的深意，我们已经能够不太困难地解读到。显然，鲁迅并不是从作为哲学概念的“虚无”中生发出自己的思想的。如果说，他与“虚无”还有什么关系的话，那是因为“虚无”直接关系到他对于人生意义的敏锐追寻，直接关系到人的自由、独立精神的觉醒，直接关系到自由、独立之“真我”的存在。正因此，鲁迅才一开始就自觉不自觉地、有意无意地逼近了对“虚无”的体认。也惟其如此，“虚无”问题才成为鲁迅生命中最为内在的“哲学血肉”。
在关涉个体生命的生存价值与文明世界的意义根源的角度上，鲁迅已经透视出人们或者由于蒙昧不悟而处乎虚无，或者因为自欺欺人而处乎虚无，或者由于有意欺人、存心骗世而处乎虚无，都未能拥有自由、独立之“真我”。而与此紧密相联的问题是：在鲁迅的早期文本中有对于反抗虚无、创造价值的思考吗？可以说，对这些问题，青年鲁迅都有他不同程度的触及。尽管此时的鲁迅对自己思想中的“虚无涉险”、“虚无透视”还没有自觉的意识，但是他对生命价值的诉求却一开始就呈现出颇为直接、明确的特点。总体上看，鲁迅以对人的精神觉醒的强调、对人生意义的关注显现出与虚无的对峙态势。具体地说，他经由倡言宗教、肯定信仰而极度弘扬了自由、独立之“我”的至高价值。说青年鲁迅呼唤自由、独立之“我”的出场，呼唤一种自由、独立的生命精神的觉醒，在今天都显得很容易了，关键在于，我们还能在一种什么样的整体思路中去意识到这样一种呼唤在鲁迅整个精神世界中、在人类精神谱系中的独特地位。没有这样的“定位意识”，则我们仍然无法构建起一个具有其内在统一性的“鲁迅世界”。笔者以为，在青年鲁迅那里，自由、独立之“我”的存在是被视为个体生命的根本价值，并因此而与虚无相对抗的（尽管，在鲁迅此时的思路中这种对抗并不具有充分的自觉性）；它同时也被认为是文明历史与生存世界的价值根源从而解决着文明历史与生存世界的意义缺失问题。
可以看到，鲁迅在信仰意义上有一系列思想建构。不妨先看其对宗教、对信仰的倡言：
夫人在两间，若知识混沌，思虑简陋，斯无论已；倘其不安物质之生活，则必自有形上之需求。……希伯来之民，大观天然，怀不思议，则神来之事与接神之术兴，后之宗教，即以萌孽。虽中国志士谓之迷，而吾则谓此乃向上之民，欲离是有限相对之现实，以趣无限绝对之至上者也。人心必有所冯依，非信无以立，宗教之作，不可已矣。[219]
将中国古民的崇拜“百昌”视为一种泛神宗教信仰而为之辩护：
设有人，谓中国之所崇拜者，不在无形而在实体，不在一宰而在百昌，斯其信崇，即为迷妄，则敢问无形一主，何以独为正神？宗教由来，本向上之民所自建，纵对象有多一虚实之别，而足充人心向上之需要则同然。[220]批判无信仰之“伪士”： 不悟虚社稷毁家庙者，征之历史，正多无信仰之士人，而乡曲小民无与。伪士当去，迷信可存，今日之急也。[221]
为佛教辩护：“夫佛教崇高，凡有识者所同可，何怨于震旦，而汲汲灭其法。”[222]直接倡言宗教：“且今者更将创天下古今未闻之事，定宗教以强中国人之信奉矣。”[223]由此不难看到鲁迅对宗教、对信仰的倡言是有其内在的精神诉求的。在他那里，宗教信仰是人之向往无限、追求自由的精神光辉所在，是作为人类积极向上、升华自我生命的自由创造精神而被肯定的。这里的“宗教、信仰”与“精神生命创造”思路就已经与章太炎倡导佛教以增进国民道德的思路有了区别。
而“人心必有所冯依，非信无以立，宗教之作，不可已矣”[224]，此类文字似乎在倡导传统宗教。但是，鲁迅分明已经意识到了尼采作为一个现代信仰追索者的本质：“至尼佉氏，则刺取达尔文进化之说，掊击景教，别说超人，虽云据科学为根，而宗教与幻想之嗅味不脱，则其张主，特为易信仰，而非灭信仰昭然矣。”[225]鲁迅此语对人类精神史的穿透恐怕直到今天还没有被人们读透过。人类精神生活的深层轨迹是一个建立信仰与不断重塑信仰的轨迹，这在现代存在主义思潮中的群体性虚无遭遇及其意义重建过程中能够明显地看到。[226]而鲁迅早在20世纪初就点出了尼采的“超人”思想在人类生命精神史上的转折性意义——无论鲁迅自觉与否，他的思想穿透力是令人惊讶的。
若仅只于此，我们虽然看到了鲁迅倡导宗教与肯定信仰的态度，却还没有在根柢上看清鲁迅的“宗教-信仰”所指向的价值内核。鲁迅在倡言宗教、肯定信仰时念念不忘的仍然是人之自由、独立意志的觉醒及其实现，可以说，正是人的自由、独立之“我”构成了青年鲁迅信仰对象中的中心内核。
鲁迅对生命“自由-独立”意志的关注，对“自由-独立”之“我”的凸现可谓达到了极致，其激情话语的背后隐含着鲁迅把它们视为个体生命根本意义的意图；而在本文的逻辑中，这样的意图实质上就意味着鲁迅是将它们视为个体生命真诚的信仰对象了。[227]
天时人事，胥无足易其心，诚于中而有言；反其心者，虽天下皆唱而不与之和。其言也，以充实而不可自已故也，以光曜之发于心故也，以波涛之作于脑故也。是故其声出而天下昭苏，力或伟于天物，震人间世，使之瞿然。瞿然者，向上之权舆已。盖惟声发自心，朕归于我，而人始自有己；人各有己，而群之大觉近矣。
故今之所贵所望，在有不和众嚣，独具我见之士……惟向所信是诣，举世誉之而不加劝，举世毁之而不加沮，有从者任其来，假其投以笑亻骂，使之孤立于世，亦无慑也。
内曜者，破暗者也；心声者也，离诈伪者也。人群有是，乃如雷霆发于孟春，而百卉为之萌动，曙色东作，深夜逝也。[228]
由此看得到鲁迅对那种决然独立于世间的“我见”、“心”、“自心”、“内曜”、“心声”等等的极度强调。此种决然独立的“我”一旦觉醒就能够复苏天下人世、创造宇宙万物。此时，人与世界俨然经历着一场起死回生的本质性改变。这与笔者探讨过的现代人类信仰诞生过程有本质上的一致性——往往要从“死亡-虚无”之中重新复苏、创造新一轮生命价值，从“死亡-虚无”中复活人的“真我”。[229]可以说，鲁迅对毅然独立，能够自由抉择自我“所信”的个体生命的渴望已经到了将其视为生命信仰对象的程度。纵观青年鲁迅的文字，可以看到，鲁迅在强调所谓精神觉醒者的真正“所信”时，其实质性的所指除了对自由、独立之“我”的强势肯定外并没有更加具体的规约。而我们也能够更加直接地看到，鲁迅不是在一般的意义上强调自由、独立之“我”的重要性的，也绝不仅仅止于把个体生命自由、独立意志的复苏及其实现视作社会历史衍生的原初动力，而是更把自由、独立之“我”的存在视为个体生命的根本价值，视为一个生命真理，直至视为整个生存世界的意义根基。
每至舍己从人，沉溺逝波，莫知所届，文明真髓，顷刻荡然；惟有刚毅不挠，虽遇外物而弗移，始足作社会桢干。排斥万难，黾勉上征，人类尊严，于此攸赖……
顽愚之道行，伪诈之势呈，而气宇品性，卓尔不群之士，乃反穷于草莽，辱于泥涂，个性之尊严，人类之价值将咸归于无有……
容性解（有独特天赋之人，或曰天才——据《全集》注释）竺生，以起人之内曜。如是而后人生之意义庶几明，而个性亦不至于沉沦于浊水乎。
取今复古，别立新宗，人生意义，致之深邃，则国人之自觉至，个性张，沙聚之邦，由是转为人国。
骛外者渐转而趣内，渊思冥想之风作，自省抒情之意苏，去现实物质与自然之樊，以就其本有心灵之域；知精神现象实人类生活之极颠，非发挥其光辉，于人生为无当；而张大个人之人格，又人生之第一义也。
成然以觉，出客观梦幻之世界，而主观与自觉之生活，将由是而益张欤？内部之生活强，则人生之意义亦愈邃，个人尊严之旨趣亦愈明 ……
如尼佉伊勃生诸人，皆据其所信，力抗时俗，示主观之极致；而契开迦尔则谓真理准则，独在主观，惟主观性，即为真理，致凡有道德行为，亦可弗问客观之结果若何，而一任主观之善恶为判断焉。[230]
鲁迅把“己”、“个性”、“人之内曜”、“所信”、“主观”、“自觉”等等这样一类筑成自由、独立之“我”，指向生命“自由-独立”意志的诸多意项直接地、反复地与“个性之尊严”、“人生意义”、“人生之意义”、“人生之第一义”、“真理准则”、“真理”等正面联系起来。而细察其中的运思逻辑，不难见出：鲁迅是把个体生命的根本价值寄放在“自由-独立”之“我”的真正存在之中了。在转述莱蒙托夫笔下那位“自由少年”的话语时，他更激情写下：“汝欲知吾获自由时，何所为乎？吾生矣。老人，吾生矣。”生命的自由、独立是直接与生命本身的“生”相等同的，而不自由、不独立的生存则是“非我”、“无我”，生也就如同死，所谓“丧我而惝恍”，所谓“生其躯壳，死其精魂，其人虽生，而人生之道失”。[231]
同时，鲁迅也把构成自由、独立之“我”的诸多意项与“文明真髓”、“人类尊严”、“人类之价值”、“真理准则”、“人国”之基石等联系在一起。他的一个逻辑结论也不难得出：自由、独立之“我”也同时意味着人类文明、国家社会等等的价值根基。对此，鲁迅也有更加决绝的表白：一旦“人惟客观之物质世界是趋，而主观之内面精神，乃舍置不之一省”，一旦文明历史已经丧失了它的生命基石-自由、独立之“人”，那么，整个文明世界就“失文明之神旨，先以消耗，终以灭亡”。[232]论及中国，他的原话是“月无 月无 华土，凄如荒原”[233]。梁展以为“‘生命’在鲁迅这里，却直接表现为‘自然必然性’和整个世界的最终目的”[234]，而我要强调的是，在鲁迅的逻辑中，人的生命核心还在于人的“自由-独立”意志、“自由-独立”之“我”，自由、独立之“我”的真正存在是文明历史、生存世界的价值根柢。
在笔者看来，现代人类信仰的精神基础正是“直面虚无——重建意义”[235]，而当对虚无有所触及、有所透视的青年鲁迅也同时把自由、独立之“我”视为个体生命的根本价值，乃至文明历史、生存世界的意义根柢时，我的结论是，自由、独立之“我”就已经自觉不自觉地成为青年鲁迅在信仰意义上的信奉对象了。那么，在鲁迅“涉险”虚无、透视虚无之时，他同时是有其颇为明确的生命意义追索意识，有其有意无意的虚无对峙意愿的——青年鲁迅的这样一份生命底色让我们能够较为清晰地触摸到最终能够决战虚无的鲁迅生命的内在流脉。
三、“反叛-抗世”型生命范式，“批判-解构”型话语形式
——青年鲁迅的精神建构之一
在青年鲁迅的诸篇文字中，《摩罗诗力说》有它的独特气韵，在其中，青年鲁迅的“反叛-抗世”意志以直截了当的话语宣示出来。
人们很容易感受到《摩罗诗力说》宣示的“反抗”意志，但是，还难以说透这一“反抗”意志对于鲁迅整个生命世界究竟意味着什么。在笔者看来，对鲁迅而言，所谓“立意在反抗，指归在动作”的“摩罗”精神意味着一种“反叛-抗世”的根本生命存在方式。它是青年鲁迅在激情昂扬的积极心境中未经反省就径直渴望的一种“介入”世界、渴望行动、指向实践（包括知识阶层的话语实践）的根本生命范式，一种冀望有效作用于生存世界，从而与之建立起有机联系的生命存在方式。在这里，我们首先感到的是鲁迅对于世间责任的担当意识，与此同时，它还被鲁迅视为创造自我生命价值的根本路径，视为创造自由、独立自我的根本路径。
与青年鲁迅向往“反叛-抗世”式生命范式密切相关，青年鲁迅的文本中还存在着大量批判、否定性话语，这是一种可称为偏于“批判-解构”的话语形式；尤其值得注意的是，青年鲁迅的文本在存在大量“批判-解构”话语的同时，也明显地存在不少传递他的正面期望的“肯定-建构”性文本，而一旦我们注意到鲁迅“反叛-抗世”的根本生存方式，以及他偏于“批判-解构”的话语形式时，我们同时就注意到鲁迅“反叛-抗世”与“批判-解构”的内在尺度，即鲁迅内心的生命向往。在青年鲁迅的文本之中，我们可以直接读到他的“肯定-建构”性话语。其文本本身直接地呈现出不断“否定”，但同时也在不断“肯定”的情形。这是青年鲁迅在文本形式上的一个富有启示意义的特征。而鲁迅后来的杂文在深层文本意向上可能并没有脱离这种借“批判-解构”而又“肯定-建构”的精神本质，但却表现出了新的文本特点：“批判-解构”常常是显在的，而“肯定-建构”却是潜隐的。对青年鲁迅偏于“批判-解构”而又不乏“肯定-建构”的话语形式的提取多少能够提示我们：解读鲁迅的那些大多以批判与否定为基本话语形式的杂文时仍然要追问其批判、否定之时那不再直接出场的“肯定-建构”意向。这就需要首先看清楚鲁迅的精神期望何在，不如此，很可能导致人们对鲁迅，尤其是对鲁迅杂文的片面理解。
（一）
在《摩罗诗力说》中，鲁迅坦然表示自己要为一群“立意在反抗，指归在动作，而为世所不甚愉悦”的摩罗诗人们作宣言。这些诗人“争天拒俗”，“大都不为顺世和乐之音”。[236]青年鲁迅倡言“反抗-批判”的“摩罗”精神的意图十分明显。但若细心体察，我们就会发现，他的倡言实际是别有深意的。对于鲁迅，“摩罗”精神意味着一种根本的“反叛-抗世”精神，鲁迅是把摩罗诗人们的人生道路作为一种令人向往的“反叛-抗世”式生命存在方式来宣示的。
鲁迅首先批判了中国“爱智之士”的“尚古”、“隐逸”倾向，而这些倾向恰恰意味着中国传统士人津津乐道的生存心态、生存方式。“吾中国爱智之士，独不与西方同，心神所注，辽远在于唐虞，或迳入古初，游于人兽杂居之世”；“又将见古之思士，决不以华土为可乐，如今人所张皇；惟自知良懦无可为，乃独图脱屣尘埃，惝恍古国，任人群堕于虫兽，而己身以隐逸终。思士如是，社会善之，咸谓之高蹈之人。”“尚古”、“隐逸”，前者为脱离现实的精神逃路，后者为逃避现实的基本生存方式。鲁迅分明看到了，它们是在中国传统文化精神中长期存在的，也是被整个传统社会所称颂的。但鲁迅对它们的否定、批判却深刻而不留情面。鲁迅以它们为远离真正生命“神质”，直至恍如死亡的生存虚无状态：“为无希望，为无上征，为无努力，较以西方思理，犹水火然；非自杀以谢古人，将终其身更无可希冀经营，致人我于所仪之主的，束手浩叹，神质同隳焉而已。”[237]
同理，鲁迅反对老子“不撄人心”，致人生如草木般“虚无”之境的思路，也不满中国诗歌“亦多拘于无形之囹圄，不能抒两间之真美；否则悲慨世事，感怀前贤，可有可无之作，聊行于世”。 在纵观中国传统文化精神的宏大视野里，鲁迅批判中国传统诗歌自“诗三百”开始，已日益“许自繇于鞭策羁縻之下”，惟屈原于将逝时刻，“怼世俗之浑浊，颂己身之修能，怀疑自遂古之初，直至百物之琐末，放言无惮，为前人所不敢言”。而鲁迅却仍然慨叹：“然中亦多芳菲凄恻之音，而反抗挑战，则终其篇未能见。”屈原之后，鲁迅更认为中国几乎没有抒发自我真心、表现自由“人志”的诗篇了。“凡诗宗词客，能玄彼妙音，传其灵觉，以美善吾人之性情，崇大吾人之思理者，果几何人？上下求索，几无有矣。”[238]
青年鲁迅可能并不是有意地在文化范式与生命存在方式的意义上批判中国传统诗歌中主体自由精神与自由意志的匮乏。但他对中国传统诗歌不能“撄人心”，乃至“可有可无”的质疑，以及他对中国“智士”的“尚古”与“隐逸”的强烈不满，能够传达出这样一种信息：在鲁迅所呼吁的能“撄人心”、有“反抗挑战”之声的诗中隐含着为中国已有的正统文化精神所长期遮蔽的另一类异质的生存心态、生存方式。否则，何以已有中国“智士”的心性中，中国漫长历史的诗词中独难见这种能撼动人心、直指现实而“反抗挑战”的声音呢？鲁迅还明言：“中国之治，理想在不撄”，“有人撄我，或有能撄人者，为民大禁，其意在安生，宁蜷伏堕落而恶进取，故性解（Genius）（天才——笔者）之出，亦必竭全力死之。”“平和之破，人道蒸也。虽然，上及天帝，下至舆台，则不能不因此变其前时之生活。”[239]“撄”还是“不撄”，“反抗挑战”之声还是“顺世和乐之音”，意识到这两极之间的对抗，实际上也就是意识到了两种生命存在方式上的差别与对抗。
而在对西方文化史的描述中，鲁迅也是把“反抗挑战”的摩罗诗人们与神圣上帝秩序的反叛者撒旦相提并论的。“故世间人，当蔑弗秉有魔血，惠之及人世者，撒但其首矣。然为基督宗徒，则身被此名，正如中国所谓叛道，人群共弃，艰于置身，非强怒善战豁达能思之士，不任受也。”他评拜伦之诗说：“无不张撒但而抗天帝，言所不能言。”鲁迅在“摩罗之声”中传达着一种另类、异质的生存心态、生存方式：“抑吾生物学家言，有云反种一事，为生物中每现异品，肖其远先，如人所牧马，往往出野物，类之不拉（Zebra），盖未驯以前状，复现于今日者。撒但诗人出，殆亦如是，非异事也。独众马怒其不伏箱；群起而交蓫之，斯足悯叹焉耳。”[240]（这多么像鲁迅对其后来命运的预言。）在文化的流变中，人的确变得日益远离其初始“未训”之时所拥有的原始自由之境，这可谓文化历史对于生命本体的某种异化。联想到尼采对古希腊酒神的迷狂、自由精神的重新发现，并将其与所谓日神理性秩序对峙，尼采也是凭藉一种返回生命本初境界的路径拈出了人类古老文化中承载生命自由创造意志的独特意象。鲁迅对西方“摩罗”诗人反叛精神的看取，在本质上不也可以说是指向了中国古老神话中“与帝争位”的“自由刑天”吗？
因此，鲁迅呼唤“摩罗诗人”，呼唤“刚健抗拒破坏挑战”之声，其实是呼唤一种“反叛-抗世”式生命存在方式，一种实现自我自由、独立意志与创造精神的生命路径，而不仅仅是一般意义上的倡导“反抗”、“反叛”。人能够“反叛-抗世”，意味着“人”是自由的，哪怕“我”似乎站在了世间最神圣的既有规则（比如上帝秩序）的对立面。
对于青年鲁迅，“反叛-抗世”的生命存在方式同时也是他向往的“介入”世界的生命路径，是他承当世间责任、有效作用于世界，建立起自我与世界之间的有机性、创造性联系的路径。青年鲁迅不愿意以中国传统士人“与世和谋”的妥协方式以及现代中国所谓正面改良、做“入世”“绅士”的方式处身现实世界，也不愿以中国传统士人的“尚古”、“隐逸”，现代所谓“艺术象牙塔”、“专业领域”之类的高蹈方式来私自摆弄一己人生。“反叛-抗世”的人生方式，既标明了自我对其自由反抗意志与自由创造精神的觉悟，同时也意味着自我意欲“介入”世界、承担责任的渴望。在中国文化史上，它“诞生”了一种在自我生命与世界既有陈规的对峙与反抗之中执意向现实世界楔进“我”对它的有效影响的新型生存方式。
鲁迅强调摩罗诗人的“争天拒俗”、“深感后世人心，绵延至于无已”。[241]他明确否定无视对当下世界的影响与作用的“尚古”与“隐逸”倾向。在注重摩罗诗人的反叛精神的同时，鲁迅也注意到他们往往挺身而出作用于现实世界的生存行为。鲁迅展示了摩罗诗人笔下众多“叛世”英雄的反抗行为：康拉德做海盗；“曼弗列特”孤独自处而宁愿求死，但至死也决不与世间秩序妥协；罗昂“为正义死”；普罗米修斯反叛宙斯，宁赴血肉之难而“终不降”；《神摩》中的少年为求生命自由而不惜赴死，等等。
鲁迅也着意凸现摩罗诗人自身的生存行动，凸显他们以反叛与对抗的方式置身现实、影响现实的特点。涉及拜伦时，鲁迅之语尤为急切地指向其生命活动本身的“反叛——抗世”式“介入”特征与实践色彩：说拜伦“人既独尊，自无退让，自无调和，意力所知，非达不已，乃以是渐与社会冲突”。描述拜伦为意大利之独立而战于意大利，记述意大利人马志尼对拜伦的评语：“彼，起吾国也！”又细述拜伦援助希腊，终至死于希腊，而希腊独立政府为之举行“国民丧”。最终又颇费笔墨地总结道：“则所遇常抗，所向必动，贯力而尚强，尊己而好战，其战复不如野兽，为独立自由人道也”，“故其平生，如狂涛如厉风，举一切伪饰陋习，悉与荡涤，瞻顾前后，素所不知；精神郁勃，莫可制抑，力战而毙”，“复率真行诚，无所讳掩，谓世之毁誉褒贬是非善恶，皆缘习俗而非诚，因悉措而不理也”。讲雪莱，则细述雪莱早年在大学的叛逆与反抗行动：言“时年十八”而“不得不与社会战矣”。同时也谈到雪莱等对于时代、历史的巨大影响：“革新之潮，此其巨派”，“十九世纪机运之新，实赖有此”。至莱蒙托夫，又详述其因愤而写下悼念普希金、猛烈抨击俄国社会现状的诗歌而遭流放，强调其一生的行动：“不能胜来追之运命，而当降服之际，亦至猛而骄。”“奋战力拒，不稍退转。”[242]
鲁迅如此激情昂扬、情不自禁地颂扬这些以“反叛-抗世”式的生存行动而“介入”、影响世界的诗人们，这绝不是一些空洞的号召，一些对诗人的正面评价，而是标志着鲁迅渴望以同样的方式去建立一种自我生命与现实世界的有效联系。藉此联系，他能够拥有一种既为自己所认可，又能够对生存现实施以影响的生存方式。
青年鲁迅实际上已经在自觉不自觉地践履着反叛、抗世的人生道路。他逃异地、走异路，进了洋务学堂，并且对反满革命怀有巨大热情；孤身远走仙台去学医；选择了少有人留心的文艺作为自己的一生事业；着意翻译、介绍弱小民族富于反抗精神的文艺；直至亲笔写下崇尚摩罗诗派及其反叛、抗世精神的文字。
存在主义思想家萨特对自己“于世批判”的生存使命有过自觉的认识：“作家的处境本质上是批判性的”[243]。在法国，自19世纪末德雷福斯事件的发生，到20世纪70年代的抗议“越南战争”，八十余年中，萨特式的知识分子们造就了一场场批判与抗议的良知“硝烟”。[244]这段历史已经成为法国乃至世界知识分子生命史上最光辉的一页。这类知识分子被看做“20世纪一切伟大事业中的勇士”，“法兰西意识的守护神，他们无数次拯救了它的荣誉”。[245]直到今天，尽管人们已经面临着知识者似乎已经日益退入自身的专业领域，日益卸掉其公共责任的新的局面，但是，20世纪缔造那一场场批判、抗议运动的生命之根却并没有枯萎，人们仍然关注着萨义德等人对知识分子的批判精神、反抗意识的强调。“在他（萨义德——笔者）心目中‘批评必须把自己设想成为了提升生命，本质上反对一切形式的暴政、宰制、虐待；批评的社会目标是为了促进人类自由而产生的非强制性的知识’（29页）而知识分子的特色就是批评/批判……‘从事批评和维持批判的立场是知识分子生命的重大方面’（30页）。”[246]1993年，萨义德自己也说，知识分子“必须首先意识到其处境就是公开提出令人尴尬的问题，对抗（而不是制造）正统与教条，不能轻易被政府或集团收编，其存在的理由就是代表所有那些惯常被遗忘或被弃置不顾的人们和议题”[247]。1994年，萨义德又说：“吸引我的就是一种反对的精神（a spirit in opposition），而不是调适（accommodation）的精神，因为知识分子生存的浪漫、兴趣及挑战在于对情况提出异议，面对为乏人代表的弱势团体奋斗的不公平处境。”[248]2001年9月，以解构主义名世的思想家德里达来中国讲演——多少中国人以为他所谓解构主义为消解一切终极追求的时髦、崭新的后现代思路。然而，德里达却一再表明：“我个人坚信解构可以通过新的方式激发进步、解放和革命。我相信进步，相信解放、相信革命。”[249]应该说，德里达所谓解放、革命、进步并不同于中国一般语境中已经日益被庸俗化的意义，但其大致指向社会历史的不断变革，指向人之日益自由、独立，日益远离社会奴役与精神禁锢的意向当是真实的。他也曾更加明确地说：“近年来，在我的教学和实践中，在我的研讨会上——这些都是我战斗的方式，我一直为反对男性中心主义霸权、为倡导超越边界的友善、为反对死刑、为国际法的演变作斗争。”[250]看来，肩负批判、反对、抗议等使命的萨特的同道们仍然还在这个世界上呐喊着。美国学者C. 戈德法布在其看上去稳重持平，甚至颇为保守的著作《“民主”社会中的知识分子》亦有对知识分子参政活动的如下论述：“知识分子参政的目的不是要使常识变得有见识。相反，其目的是以边际人士为名使共同的认识发生动摇，或者不以真理为名，而是以同一性观点为名来破坏共同的认识。”[251]我无意强调上述知识分子思想的具体所指与鲁迅对摩罗精神的倡言有多少相似或者差异，我想表明的一点是：他们共同持有的对既有社会秩序与道德价值信条进行批判或反抗的自由、独立精神，也正是鲁迅极力推崇的摩罗诗派的精神本质。一个人完全可以自由地以“反叛-抗世”的根本生存方式去“介入”现实，通过批判而影响现实。
我以为，鲁迅在中国知识分子精神史上的独特地位，在现代世界知识分子精神图景中的应有地位会随着历史的推移而日益显出内在的光辉。1926年10月30日，厦门的一个大风之夜，鲁迅为自己的文集作题记，这离他写作《摩罗诗力说》已经整整二十年了。他特意提及此文，表示他并不怎样认为自己“愈老就愈进步”，接着就说：“其中所说的几个诗人，至今没有人再提起，也是使我不忍抛弃旧稿的一个小原因。他们的名，先前怎样地使我激昂呵，民国告成以后，我便将他们忘却了，而不料现在他们竟又时时在我的眼前出现。”[252]鲁迅恐怕不只是在意几个诗人的不被提起，他最难以忘却的究竟是什么？我以为恰恰是他当时倡导的“摩罗”式的生命自由精神与生命存在方式，是几个诗人“反叛-抗世”的生命自由精神与“反叛-抗世”型生命存在方式。
（二）
生命的存在有一个自我与世界之间的有效联系问题，同时还有一个自我生命本身的价值意义创造问题。如果说，“反叛-抗世”的生命存在方式，“反叛-抗世”式的“介入”途径解决的是一个“我”与世界的关系，解决的是“我”如何赋予这个生存世界以影响的问题，那么，鲁迅本人还面临一个问题：如何面对自己的生命存在问题，如何实现自我生命存在的价值？
从逻辑上讲，任何一个真正自由、独立的生命存在总是意味着对身外规则与秩序的否定。但正如青年鲁迅以及诸多存在主义思想者所指出的那样，人们并不总是渴望拥有自我生命独立的价值，并不总是渴望拥有自由、独立之“自我”。因此，在多数情形下，众人并不会与其生存环境发生尖锐、自觉的冲突，众人愿意消极地适应自我生存环境，而鲁迅其实是把自由、独立自我的诞生作为个体人生本身的根本意义价值的。[253]那么，鲁迅对自我生命独立价值的创造肯定会伴随着对其生存环境的否定和批判；但是，鲁迅的独特还在于他的自由、独立“自我”最终是以“反叛-抗世”式生存方式出场的，也就是说，鲁迅自我生命的意义价值是以“反叛-抗世”式生存方式去创造的——这一特点在青年鲁迅身上也相当程度地表现出来。换言之，鲁迅不是更多地对着人说“我要自由，我要我生命的独立意义和价值”，并因此而与人调和妥协，希望社会满足他的自由、独立要求，承认他的生命意义和价值，而是以他对一切非自由与扼杀人的独立精神发展的生存环境的反叛与抗击来向我们呈示他对自由、独立的渴望，对自我生命意义的创造。恰如一个锁链中的奴隶，他不是对着世界说：“自由是很美好的，我要自由！我要自由！”而是用生命本身的力量在锁链中挣扎以挣脱、砸碎奴役自己的锁链——以反叛与抗争的行为本身来实现他对自由、独立的渴望，对自我生命意义的独立创造。这就是鲁迅通向自由、独立之“我”的基本路径。
既然鲁迅把自由、独立“自我”的诞生、存在作为个体生命的根本价值，那么，只要在青年鲁迅的文本中剥离出“反叛-抗世”的生命方式与自由、 独立“自我”之间的联系，也就剥离出了“反叛-抗世”的生存方式与鲁迅自我生命根本价值之间的内在联系。
青年鲁迅语境中的“反抗”与“平和”对峙着，而鲁迅所谓“平和之破，人道蒸也”，把生命的“反抗”与“人道”联系起来。这“人道”并非“博爱、人道”中的“人道”，而更类似《存在主义是一种人道主义》中的“人即自由”，“人得自己为自己立法”意义上的“自由-人道”。对于鲁迅，自由、独立自我的诞生，同时意味着自我生命意义的呈现。拜伦“既心仪海贼之横行，亦援希腊之独立，压制反抗，兼以一人。虽然，自由在是，人道亦在是”。此处，“人道”与生命的自由、独立就更是不分彼此了。鲁迅在谈到拜伦笔下的海贼时说他“一剑之力，即其权利，国家之法度，社会之道德，视之蔑如”，而且是“终乃以受自或人之怨毒，举而报之全群，利剑轻舟，无间人神，所向无不抗战”。[254]可见，海贼身心中即使不免多少带有对于无辜者的压制，那根源也还在其首先的反叛与抗世，是由于他“举而报之全群”。因此，剥离掉鲁迅文字间表面的“压制反抗，兼以一人”，其实质仍然是海贼身心中的一种基本精神：反叛、抗世。
因此，在鲁迅的话语逻辑中，“反叛”、“抗世”与“自由-人道”之间存在着难以分割的联系。他说拜伦“重独立而爱自繇，苟奴隶立其前，必衷悲而疾视，衷悲所以哀其不幸，疾视所以怒其不争”，这就更直截了当地把一个奴隶的“争”，把一个奴隶自己的反叛与抗争与他自身的自由、独立联系起来：“其战复不如野兽，为独立自由人道也。”[255]
内部之生活强，则人生之意义亦愈邃，个人尊严之旨趣亦愈明，二十世纪之新精神，殆将立狂风怒浪之间，恃意力以辟生路者也。
时乃有新神思宗徒出，或崇奉主观，或张皇意力，匡纠流俗，厉如电霆……[256]
天时人事，胥无足易其心，诚于中而有言；反其心者，虽天下皆唱而不与之和。……是故其声出而天下昭苏，力或伟于天物，震人间世，使之瞿然。
故今之所贵所望，在有不和众嚣，独具我见之士……惟向所信是诣，举世誉之而不加劝，举世毁之而不加沮，有从者任其来，假其投以笑，使之孤立于世，亦无慑也。[257]
在青年鲁迅这里，自由、独立“自我”的存在是与“反叛-抗世”的生存方式无法分离的。对鲁迅来说，要走向自由、独立之“我”，就必须采取“反叛-抗世”式生存方式，而自由、独立之“我”的存在就意味着一个个体生命的根本价值。[258]归根结蒂，可以说，鲁迅渴望以一种“反叛-抗世”式生存方式去创造自我生命的根本价值。
当我们意识到鲁迅渴望以一种“反叛-抗世”的生存方式去创造自我生命的根本价值时，就更能够理解为什么他要把与“反抗”相对立的“平和”视同“无物”与“乌有”。“平和为物，不见于人间。”“平和之名，等于无有。”老子使人心同归于卉木的 “不撄之境”则意味着“一切虚无”，而这样的境遇在人类社会中已经不可能存在了：“不幸进化如飞矢，非堕落不止，非著物不止，祈逆飞而归弦，为理势所无有。”反之，鲁迅则把以“反抗”为中轴的反叛与抗争视为文明延续与生命存在的本色真相：“特生民之始，既以武健勇烈，抗拒战斗，渐进于文明矣。”而诗人就是要“撄”人之心的人，并且“凡人之心，无不有诗”，因此诗就可以“令有情皆举其首，如睹晓日，益为之美伟强力高尚发扬，而污浊之平和，以之将破。平和之破，人道蒸也”，直至把“立意在反抗”的“摩罗宗”视为人所能到达的最高生命境界。“此人世所以可悲，而摩罗宗之为至伟也。人得是力，乃以发生，乃以曼衍，乃以上征，乃至于人所能至之极点。”[259]“反叛-抗世”精神几乎被认为生命诞生、前行的原初活力而不可或缺了。
青年鲁迅在激情中渴望以一种“反叛-抗世”式生存方式去“介入”世界，去创造自我生命独立的意义价值。笔者曾经论述过鲁迅对“立人”的强调，对人的精神力量的重视，对宗教、对信仰的肯定，而其核心意旨都是对人之自由、独立“自我”的强烈关注。[260]一个明显的事实是，青年鲁迅“反叛-抗世”的一面与他所正面肯定的一面是同时在文本中出场的，这是青年鲁迅文本形式中最需要留心的地方。而在鲁迅日后的杂文文本中，鲁迅内心所意欲反抗、批判的对象往往更多地直接出场，正面向往的对象则颇少直接出场。但这绝不意味着在鲁迅杂文中就不存在为鲁迅所肯定的正面价值和意义。
与青年鲁迅向往“反叛-抗世”型生命存在方式相适应，青年鲁迅的文本也呈现出既“批判-解构”又“肯定-建构”的话语形式。
当青年鲁迅透视人的消极虚无境状，并且批判不理解宗教、信仰，不重视宗教、信仰的时潮时，我们就能够从鲁迅的文本中读到否定性、批判性的话语。但在“否定-批判”的话语形式中，也同时蕴含着“肯定-建构”的内容。青年鲁迅的“批判-解构”与“肯定-建构”两种话语倾向往往是结合在一起的。
特其为社会也，无确固之崇信；众庶之于知识也，无作始之性质。
伧俗横行，浩不可御，风潮剥蚀，全体以沦于凡庸。
复由渐即于无情，则宇宙自大，有情已去，一切虚无，宁非至净。
然使震旦人士异其信仰者观之，则亚当之居伊甸，盖不殊于笼禽，不识不知，惟帝是悦，使无天魔之诱，人类将无由生。
若至下者，自堕神智于深渊，寿虽百年，而迄不知光明为何物，有奚解所谓卧天然之怀，作婴儿之笑矣。[261]
上下求索，阒其无人，不自发中，不见应外，颛蒙（愚昧-《全集》注）若此，若存若亡……
本根剥丧，神气旁皇，华国将自槁于子孙之攻伐，而举天下无违言，寂漠为政，天地闭矣。狂蛊中于人心，妄行者日昌炽，进毒操刀……
若其靡然合趣，万喙同鸣，鸣又不揆其心，即从人而发若机栝；林籁也，鸟声也，恶浊扰攘，不若此也，此其增悲，盖视寂漠且愈甚矣。而今之中国，则正一寂漠境哉。
破迷信者，于今为烈，不特时腾于士人之口，且裒然成巨帙矣。[262]
以上文字批判性地透视了无真正确信、无精神觉醒、无独立自觉的价值追求的人生现象。但同时，青年鲁迅的文本，还不像他日后的众多杂文文本一样，其正面的意愿往往需要阅读者依据他所反击的对象作深度的思考，在这里，鲁迅同时也让自己的正面意向显在、直接地出场，表达着自己对生命的正面期望：人应当有所真信，能够自觉地追求自我生命的独立价值和意义，不灭于“大群”，不处乎“虚无”。他甚至直接从正面倡言宗教与信仰：
吾未绝大冀于方来，则思聆听知者之心声而相关其内曜。内曜者，破暗者也；心声者，离伪诈者也。[263]
顾不得不以自悟者悟人，冀挽狂浪于方倒耳。如尼佉伊勃生诸人，皆据其所信，力抗时俗，示主观倾向之极致……[264]
故今之所贵所望，在有不和众嚣，独具我见之士……惟向所信是诣，举世誉之而不加劝，举世毁之而不加沮，有从者任其来，假其投以笑，使之孤立于世，亦无慑也。
虽中国志士谓之迷，而吾则谓此乃向上之民，欲离是有限相对之现实，以趣无限绝对之至上者也。人心必有所冯依，非信无以立，宗教之作，不可已矣。
且今者更将创天下古今未闻之事，定宗教以强中国人之信奉矣。[265]
我们可以从青年鲁迅的文本中明显地看到他在批判、否定的同时也在肯定、建构。这样的文本形式提示我们：鲁迅批判、否定一个对象的目的可能恰恰是为了让他自己所向往、所肯定的目标更鲜明、更有力度地出场，那么，他批判、否定一个对象的内在依据也就实质上蕴含在鲁迅所认同、所肯定的内容之中。
类似的话语现象大量存在于青年鲁迅的文本中。当鲁迅批判19世纪西方文明中存在的物质偏向——“掊物质”时，他背后的理想目标是要“张灵明”。于是就有这类批判性话语：“不知纵令物质文明，即现实生活之大本，而崇奉逾度，倾向偏趋，外此诸端，悉弃置而不顾，则按其究竟，必将缘偏颇之恶因，失文明之神旨，先以消耗，终以灭亡”，“知物质万能之说，且逸个人之情意，使独创之力，归于槁枯”。[266]而同时也有这类正面倡导性的语言出现：“是故将生存两间，角逐列国是务，其首在立人，人立而后凡事举；若其道术，乃必尊个性而张精神。”[267]“知精神现象实人类生活之极颠，非发挥其辉光，于人生为无当；张大个人之人格，又人生第一义也。”[268]“顾不得不以自悟者悟人，冀挽狂浪于方倒耳。如尼佉伊勃生诸人，皆据其所信，力抗时俗，示主观倾向之极致；而契开迦尔则谓真理准则，独在主观，惟主观性，即为真理，致凡有道德行为，亦可弗问客观之结果若何，而一任主观之善恶为判断焉。”[269]……
当鲁迅反对19世纪文明中的“众治”流弊时，他藉以批判的正面尺度是尊“个性”、重“自由”与求“独立”。于是就有对“众治”文明的批判：“同是者是，独是者非，以多数临天下而暴独特者，实十九世纪大潮之一派”，“顾于个人特殊之性，视之蔑如，既不加之区分，且欲致之灭绝”。[270]但也有对自由独立人格的肯定和赞扬：“所谓神思宗之至新者也”，“入于自识，趣于我执，刚愎主己，于庸俗无所顾忌”。“盖谓凡一个人，其思想行为，必以己为中枢，亦以己为终极：即立我性为绝对自由者也。”[271] ……
青年鲁迅文本中这种不仅具有“批判-解构”功能，同时也明显具有“肯定-建构”意项的话语形式警示我们：在研究鲁迅后来的思想和创作时，应当透过他的“批判-解构”话语而发现其背后蕴含的理想建构。而我们又能够在鲁迅后来的文本中挖掘出什么样的理想建构？这一问题恐怕挑战着我们对鲁迅整个精神世界的不断理解。
[1] 参阅周建人口述、周晔编写：《鲁迅故家的败落》，湖南人民出版社，1979年，第6、10节；北京鲁迅博物馆鲁迅研究室编：《鲁迅年谱》（第1卷），人民文学出版社，2000年，第5页。
[2] 薛绥之主编：《鲁迅生平史料汇编》第1辑，天津人民出版社，1981年，第134-135页。
[3] 同上书，第135页。
[4] 周启明：《鲁迅的青年时代·师父》，见《鲁迅回忆录》（中），鲁迅博物馆、鲁迅研究室、《鲁迅研究月刊社》选编，北京出版社，1999年（以下注文中所用《鲁迅回忆录》皆据此版，不另注明），第787-788页；《全集》）第8卷，《我的第一个师父》。
[5] 《全集》第8卷，第346页。
[6] 同上书，第347页。
[7] 周建人：《略讲关于鲁迅的事情》，见《鲁迅回忆录》（中），第742页。
[8] 周遐寿：《鲁迅小说里的人物》，人民文学出版社，1957年，第150页。
[9] 薛绥之主编：《鲁迅生平史料汇编》第1辑，天津人民出版社，1981年，第98-99页；周遐寿：《鲁迅的故家·烟与酒》，见《鲁迅回忆录》（中），第926页。
[10] 参阅周建人口述、周晔编写：《鲁迅故家的败落》，湖南人民出版社，1979年，第六节《四世同堂》。
[11] 《全集》第2卷第236页及第1卷第171页。
[12] 周遐寿：《鲁迅小说里的人物》，人民文学出版社，1957年，第149-150页。
[13] 周建人：《略讲关于鲁迅的事情》，见《鲁迅回忆录》（中），第741页。
[14] 周建人口述、周晔编写：《鲁迅故家的败落》，湖南人民出版社，1979年，第80页。
[15] 周启明：《鲁迅的青年时代·鲁迅与“闰土”》，见《鲁迅回忆录》（中），第860页。
[16] 《全集》第2卷，第246-248页。
[17] 周建人口述、周晔编写：《鲁迅故家的败落》，湖南人民出版社，1979年，第151页。
[18] 参阅薛绥之主编：《鲁迅生平史料汇编》第1辑，天津人民出版社，1981年，第138页。
[19] 同上书，第138-139页。
[20] 周遐寿：《鲁迅的故家·老寿》，见《鲁迅回忆录》（中），第939页。
[21] 薛绥之主编：《鲁迅生平史料汇编》第1辑，天津人民出版社，1981年，第148页及周遐寿：《鲁迅的故家·老寿》，见《鲁迅回忆录》（中），第939-940页。据周遐寿记载，三味书屋的寿镜吾在鲁迅为病中的父亲寻找药引陈米而不得的时候，帮鲁迅找到了陈米，且亲送至鲁迅家。
[22] 《全集》第1卷，第561-569页。
[23] 参阅薛绥之主编：《鲁迅生平史料汇编》第1辑，天津人民出版社，1981年，第138-139页。
[24] 《全集》第1卷，第479页。
[25] 许寿裳：《鲁迅年谱》，见《我所认识的鲁迅》，人民文学出版社，1978年，第116页。
[26] 周启明：《鲁迅的青年时代·避难》，见《鲁迅回忆录》（中），第794页。
[27] 周遐寿：《鲁迅的故家·姑母的事情》，见《鲁迅回忆录》（中），第1018-1019页。
[28] 周启明：《鲁迅的青年时代·三味书屋》，见《鲁迅回忆录》（中），第802-803页。
[29] 《全集》第2卷，第278-282页。
[30] 同上书，第238页。
[31] 《全集》第1卷，第562-569页。
[32] 周建人口述、周晔编写：《鲁迅故家的败落》，湖南人民出版社，1979年，第103页。
[33] 周遐寿：《鲁迅的故家·山头的花木》，见《鲁迅回忆录》（中），第991页。
[34] 同上书，第993页。
[35] 李正荣著：《托尔斯泰的体悟与托尔斯泰的小说》，北京师范大学出版社，2000年，《引言》第1页。
[36] 萨特著、潘培庆译：《词语》，北京三联书店，1988年，第43页。
[37] 李正荣：《托尔斯泰的体悟与托尔斯泰的小说》，北京师范大学出版社，2000年，第252-253页。
[38] 薛绥之主编：《鲁迅生平史料汇编》第1辑，天津人民出版社，1981年，第138-139页；录自俞芳《鲁迅的母亲谈鲁迅》。
[39] 参阅薛绥之主编：《鲁迅生平史料汇编》第1辑，天津人民出版社，1981年，第139页。
[40] 《全集》第1卷，第485页。
[41] 北京鲁迅博物馆鲁迅研究室编：《鲁迅年谱》第1卷，人民文学出版社，2000年，第34-41页。
[42] 周启明：《鲁迅的青年时代·三味书屋》，见《鲁迅回忆录》（中），第802-803页。
[43] 《全集》第6卷，第616页。
[44] 参阅周遐寿：《鲁迅的故家》之《童话》与《沈家山羊》，见《鲁迅回忆录》（中），第942-944页。
[45] 《全集》第2卷，第281页。
[46] 周遐寿：《鲁迅的故家·老寿》，见《鲁迅回忆录》（中），第939页。
[47] 《全集》第2卷，第281-282页。
[48] 参阅周作人：《鲁迅的年青时代·买新书》、《鲁迅的故家·漫画与画谱》、《鲁迅的故家·伯宜公》，见《鲁迅回忆录》（中），第796、925页，930页。鲁迅父亲伯宜公在甲午中国战败时，曾经表示自己有四个儿子，将来派一个往西洋去，一个往东洋去。周作人说：“那时读书人只知道重科名，变法的空气还一点没有，他的这种意见总是很难得的了。”又参阅《知堂回想录·先母事略》，香港三育图书有限公司，1980年。
[49] 据周遐寿《鲁迅的故家·漫画与画谱》（《鲁迅回忆录》中册，第924-925页）记载，姓沈的八斤是一个老爱拿着一个长竹枪，跳进跳出地乱戳，以此向别的孩子示威的大孩子，鲁迅很反感他，作了此画。
[50] 周遐寿：《鲁迅的故家·祖母二》，见《鲁迅回忆录》（中），第946页。
[51] 参看《全集》第2卷，第331页。
[52] 《全集》第6卷，第614页。
[53] 《全集》第2卷，第248页。
[54] 同上书，第246-247页。
[55] 周遐寿：《鲁迅的故家·玉田》，见《鲁迅回忆录》（中），第954页。
[56] 《全集》第2卷，第248页。
[57] 同上书，第249页。
[58] 同上书，第248页。
[59] 周遐寿：《鲁迅的故家》之《〈山海经〉二》，见《鲁迅回忆录》（中），第951页。
[60] 周启明：《鲁迅的年青时代·鲁迅的国学与西学》，见《鲁迅回忆录》（中），第818页。
[61] 《全集》第1卷，第285页。
[62] 周启明：《鲁迅的年青时代·鲁迅与中学知识》，见《鲁迅回忆录》（中），第825页。
[63] 同上书，第832-833页。
[64] 《全集》第9卷，第370页。
[65] 《全集》第1卷，第69页。
[66] 《全集》第9卷，第420页。
[67] 周启明：《鲁迅的年青时代·鲁迅的国学与西学》，见《鲁迅回忆录》（中），第818页。
[68] 《全集》第2卷，第252页。
[69] 诗曰：“日暮舟停老圃家，刺篱绕屋树交加。怅然回忆家乡乐，抱瓮何时更养花？”《全集》第8卷，第474页。
[70] 王得后：《鲁迅心解》，浙江文艺出版社，1996年，第362页。
[71] 王晓明：《无法直面的人生——鲁迅传》，上海文艺出版社，1993年，第11页。
[72] 参阅北京鲁迅博物馆鲁迅研究室编：《鲁迅年谱》，人民文学出版社，2000年，第1卷，第31-33页。
[73] 参阅北京鲁迅博物馆鲁迅研究室编：《鲁迅年谱》，人民文学出版社，2000年，第1卷，第35-39页。
[74] 同上书，第40-41页。
[75] 同上书，第43-45页；周遐寿：《鲁迅的故家·上坟船里》，见《鲁迅回忆录》（中），第993页。
[76] 参阅北京鲁迅博物馆鲁迅研究室编：《鲁迅年谱》，人民文学出版社，2000年，第46页。
[77] 周遐寿：《鲁迅的故家·玉田》，见《鲁迅回忆录》（中），第954页。
[78] 参阅薛绥之主编：《鲁迅生平史料汇编》第1辑，天津人民出版社，1981年，第292页。
[79] 王晓明：《无法直面的人生——鲁迅传》，上海文艺出版社，1993年，第13页。
[80] 《全集》第5卷，第4页；许寿裳：《我所认识的鲁迅·回忆鲁迅》，人民文学出版社，1978年，第63页。
[81] 《全集》第11卷，第353 页。
[82] 《全集》第13卷，第196页。
[83] 汪晖：《反抗绝望-鲁迅及其文学世界》，河北教育出版社，2000年，第53-69、217-229页。
[84] 王富仁：《中国反封建思想革命的一面镜子——〈呐喊〉〈彷徨〉综论》，（北京师范大学出版社，1986年），可谓在社会历史的框架内颇富体系地展示了鲁迅所否定的一整套社会文化现状；而竹内好对于鲁迅思想世界中的“无”的意识的阐释，可以说，早在上个世纪40年代就已经探到了鲁迅精神中否定之路的最精深之处，同时，竹内也关注着社会历史层面上鲁迅强烈的革命（否定）精神，可参阅竹内好著、李心峰译《鲁迅》，浙江文艺出版社，1986年。
[85] 尾崎文昭著、孙歌译：《鲁迅“多疑”的思维方式》，《鲁迅研究月刊》（京）1993年第1期。
[86] 参阅王得后：《鲁迅与中国文化精神》，花城出版社，1993年，第214-253页。
[87] 钱理群：《心灵的探寻》，北京大学出版社，1999年，第78页。
[88] 参阅钱理群：《心灵的探寻·思维篇》，北京大学出版社，1999年，第23-74页。
[89] 参阅汪晖：《反抗绝望——鲁迅及其文学世界》，河北教育出版社，2000年，第217-229页。
[90] 同上书，第59页。
[91] 增田涉著、钟敬文译：《鲁迅的印象·多疑与想象力及民族、社会的关系》，见《鲁迅回忆录》（下），第1420页。
[92] 参阅王得后：《鲁迅与中国文化精神》，花城出版社，1993年，第214-253页。
[93] 参阅本书导论部分。
[94] 参阅杨大春：《沉沦与拯救——克尔凯廓尔的精神哲学研究》，人民出版社，1995年，第4章《否定精神论》、第5章《肯定精神论》。
[95] 尼采著、黄明嘉译：《查拉图斯特拉如是说》，漓江出版社，2000年，第19页。
[96] 马丁·海德格尔著、孙周兴译：《尼采》商务印书馆，2002年，第899页。
[97] 威廉·巴雷特著、段得智译：《非理性的人——存在主义哲学研究》，上海译文出版社，1992年，第214页。
[98] 尼采著、黄明嘉译：《查拉图斯特拉如是说》，漓江出版社，2000年，第19页。
[99] 参阅尼采著、黄明嘉译：《查拉图斯特拉如是说·论三种变形》，漓江出版社，2000年，第18-20页。
[100] 张祥龙：《海德格尔思想与中国天道》，北京三联书店，1996年，第347页。
[101] 萨特著、陈宣良等译：《存在与虚无》，北京三联书店，1987年，第55页。
[102] 同上书，第47-48页。
[103] 同上书，第52页。
[104] 参阅王得后：《鲁迅与中国文化精神》，花城出版社，1993年，第214-253页。
[105] 参阅罗素著、马元德译：《西方哲学史》（下），商务印书馆，2002年，卷三第九章“笛卡尔”。
[106] 《鲁迅全集》第13卷，上海光华书店，1938年，第568页。
[107] 《鲁迅全集》第13卷，上海光华书店，1938年，第567-568页。
[108] 同上书，第569页。
[109] 在西方，最著名的大倡“怀疑”之思的哲学家笛卡尔正是欧洲近代哲学的开创者，参阅罗素著、马元德译：《西方哲学史》（下），商务印书馆，2002年，卷三第九章“笛卡尔”。
[110] 参阅钱理群：《心灵的探寻》，北京大学出版社，1999年，一、四章。
[111] 汪晖：《反抗绝望——鲁迅及其文学世界》，河北教育出版社，2000年，第59-61页。
[112] 王得后：《鲁迅心解》，浙江文艺出版社，1996年，第364页。
[113] 《全集》第1卷，第415-416页。
[114] 《全集》第2卷，第291-292页。
[115] 同上书，第255页。
[116] 同上。
[117] 参阅北京鲁迅博物馆鲁迅研究室编：《鲁迅年谱》第1卷，人民文学出版社，2000年， 第18页。
[118] 《全集》第3卷，第148页。
[119] 《全集》第2卷，第293页。
[120] 《全集》第3卷，第42页。
[121] 《全集》第8卷，第470页。
[122] 参阅周遐寿：《鲁迅小说里的人物·旧日记里的鲁迅（附录一）》，人民文学出版社，1957年，第172-173页。
[123] 《全集》第1卷，第415页。
[124] 《全集》，第6卷，第577-578页。
[125] 《全集》第1卷，第416、417页。
[126] 周国平：《尼采：在世纪的转折点上》，上海人民出版社，1986年，第5页。
[127] 参阅李泽厚：《中国思想史论》（中）《中国近代思想史论》（修订本），安徽文艺出版社，1999年，第766页。李认为1907年之前鲁迅表现的强烈的爱国反帝、进化论和自然科学唯物主义等思想，基本没有超出当时革命派先进思潮的范围（当时革命派的爱国主义思潮是火热的，进化论和唯物论思想也很突出），而1907、1908年的《文化偏至论》、《摩罗诗力说》、《破恶声论》表达的思想却是更为复杂、深刻的社会、哲学、文艺思想，并开始具有鲁迅独特的个人色彩。
[128] 李泽厚：《中国思想史论》（中）《中国近代思想史论》（修订本），安徽文艺出版社，1999年，第752页。
[129] 同上书，第765-766页。
[130] 汪晖：《反抗绝望——鲁迅及其文学世界》，河北教育出版社，2000年，第57、55页。
[131] 同上书，第65页。
[132] 同上书，第89页。
[133] 同上书，第94页。
[134] 李泽厚：《中国思想史论》（中）《中国近代思想史论》（修订本），安徽文艺出版社，1999年，第766页。
[135] 同上书，第766-767页。
[136] 梁展：《“自我”的观念与科学的本源——鲁迅对十九世纪科学观念的思索和批判》，《鲁迅研究月刊》2001年第8期，第13页。
[137] 梁展：《“自我”的观念与科学的本源——鲁迅对十九世纪科学观念的思索和批判》，《鲁迅研究月刊》2001年第8期，第12、14页。
[138] 《全集》第1卷，第35页。
[139] 《全集》第11卷，第322页。
[140] 竹内好著、李心峰译：《鲁迅》，浙江文艺出版社，1986年，第57页。
[141] 可参阅梁展：《“自我”的观念与科学的本源——鲁迅对十九世纪科学观念的思索和批判》，《鲁迅研究月刊》2001年第8期，第10-12页。
[142] 《全集》第1卷，第54页。
[143] 同上书，第46、48页。
[144] 参阅梁展：《个人意志的发展与虚无主义的起源——鲁迅对个人意志的诠释与叔本华的差异及其后果》，《鲁迅研究月刊》2001年第11期，第19页。梁认为林毓生把鲁迅“强调”精神'的历史创造力的思想方式归结为“唯文化思想论”的一系列思路脱离了鲁迅思想自身的展开逻辑，实际上，是对一个以“个人”、“自我”为起点的思想家的苛责。笔者以为梁的思路有其独到的深刻之处。
[145] 《全集》第1卷，第35页。
[146] 参阅李泽厚：《中国思想史论》（中）《中国近代思想史论》（修订本），安徽文艺出版社，1999年，第752页。
[147] 关于自由意志、生命意志在鲁迅思想中的核心分量，可参阅梁展：《自我、意志与生命——鲁迅的形而上学及其矛盾》，《鲁迅研究月刊》2001年第12期。
[148] 《全集》第1卷，第50页。
[149] 同上书，第51页。
[150] 《全集》第1卷，第55-56页。
[151] 同上书，第55页。
[152] 同上书，第57页。
[153] 同上书，第55页。
[154] 同上书，第64页。
[155] 《全集》第1卷，第64页。
[156] 同上书，第57页。
[157] 同上书，第55页。
[158] 梁展：《自我、意志与生命——鲁迅的形而上学及其矛盾》，《鲁迅研究月刊》2001年第12期，第18、20页。
[159] 《全集》第1卷，第47页。
[160] 《全集》第8卷，第27页。
[161] 《全集》第1卷，第29页。
[162] 《全集》第1卷，第48页。
[163] 同上书，第99页。
[164] 同上书，第47、48页。
[165] 《全集》第1卷，第55页。
[166] 参阅本书导论部分。
[167] 增田涉著、钟敬文译：《鲁迅的印象·鲁迅轻蔑虚无主义者》，见《鲁迅回忆录》（下），第1365页。
[168] 同上。
[169] 同上书，第1365-1366页。
[170] 参阅本书导论部分。
[171] 参阅增田涉著、钟敬文译：《鲁迅的印象·鲁迅轻蔑虚无主义者》，见《鲁迅回忆录》（下），第1365页；竹内好著、李心峰译：《鲁迅》，浙江文艺出版社，1986年，第46-47、54-55页，第59-60页。当竹内先后用“沉默”、“黑暗”、“回心”、“孤独的自觉”、“无”、“根本的自觉”等语汇来讨论鲁迅生命中他认为最重要的问题时，其实已经接近到鲁迅精神生命中的虚无体验；竹内肯定这种精神体验对于文学家鲁迅的关键作用，也直接谈到了“虚无”在鲁迅生命历程中的积极价值，他认为“虚无”“在鲁迅那里产生了诚实的生活者的实践”，同上书，第161页。同时可参阅汪晖：《反抗绝望——鲁迅及其文学世界》，河北教育出版社，2000年，第四章“反抗绝望的人生哲学”。在汪晖那里，绝望与虚无时常是纠缠在一起讨论的，肯定了鲁迅的反抗绝望，也就肯定了鲁迅的虚无体认。
[172] 参阅李何林：《叶公超教授对鲁迅的谩骂》，见《1913-1983鲁迅研究学术论著资料汇编》（2），中国文联出版公司，1986年，第234-238页。该文强烈批驳周作人、叶公超教授以鲁迅为虚无主义者的说法。同时可参阅王得后：《鲁迅与中国文化精神》，花城出版社，1993年，第251页；钱理群：《心灵的探寻》，北京大学出版社，1999年，第23-25、30-31页；林毓生：《政治秩序与多元社会——社会思想论丛》，台北联经出版公司，1989年，第248-252页。王得后强调了鲁迅思想由否定走向肯定，内心有理想之光的精神特质，严正对峙指鲁迅为虚无主义者的说法。钱理群肯定鲁迅怀疑、否定传统价值的创造性意义，反驳以鲁迅为虚无主义者的说法，批判把怀疑主义与理想主义简单对立的思路。林毓生大致认为由于鲁迅属于20世纪初中国革命知识阶层的一分子，有无需辩解的为国家牺牲、奉献的情结，加以鲁迅属于中国的思想家，受中国传统文化天人合一、道心与人心合一的浸润，因此，尽管鲁迅有“强烈的存在主义式的倾向和虚无主义式的观察”，但不可能推演到“在逻辑上极具合理性的虚无主义的结论”。
[173] 这一说法根据笔者请教王富仁先生时的谈话。
[174] 关于周作人、叶公超、苏雪林等人认为鲁迅有虚无主义思想的说法，可参阅李何林：《叶公超教授对鲁迅的谩骂》，见《1913-1983鲁迅研究学术论著资料汇编》（2），中国文联出版公司，1986年，第234-238页；小乎：《鲁迅先生死后的敌人》，同上书，第306-307页；钱理群：《周作人传》，北京十月文艺出版社，2001年，第440-441页；周作人：《鲁迅噩耗到平，周作人谈鲁迅》，载《大晚报》1936年10月22日；叶公超：《鲁迅》，见陈子善编《叶公超批评文集》，珠海出版社，1998年，第99页；胡适、苏雪林：《关于当前文化动态的讨论（通信）》，见《1913-1983鲁迅研究学术论著资料汇编》（2），中国文联出版公司，1986年，第663、693页。
[175] 参阅本书导论部分。
[176] 马丁·海德格尔著、孙周兴译：《尼采》商务印书馆，2002年，第899页。
[177] 尼采著、张念东等译：《权力意志——重估一切价值的尝试》，商务印书馆，1991年，第280页。
[178] 尼采著、黄明嘉译：《查拉图斯特拉如是说》，漓江出版社，2000年，第19页。
[179] 梁展：《个人意志的发展与虚无主义的起源——鲁迅对个人意志的诠释与叔本华的差异及其后果》，《鲁迅研究月刊》2001年第11期。
[180] 参阅本书导论部分对萨特的讨论。
[181] 此节引文见《全集》）第1卷，第51、50、54、75页。
[182] 《全集》第1卷，第51页。
[183] 《全集》第2卷，第202页。
[184] 《全集》第1卷，第79、88、90、91页。
[185] 同上书，第418页。
[186] 尼采著、张念东等译：《权力意志——重估一切价值的尝试》，商务印书馆，1991年，第280页。
[187] 《全集》第1卷，第79、85、 91、98页。
[188] 此节引文见《全集》第1卷，第67、73、86页；第8卷，第24页。
[189] 检索结果得自北京鲁迅博物馆文物资料部制作，王得后先生惠赠的《鲁迅著作全编微机检索系统》。
[190] 参阅本书导论部分对克尔凯廓尔的讨论。
[191] 《全集》第1卷，第49、50、51页。
[192] 《全集》第8卷，第26页。
[193] 《全集》第1卷，第51、52页。
[194] 《全集》第8卷，第24页。
[195] 熊伟主编：《存在主义哲学资料选辑》，商务印书馆，1997年，第68页。
[196] 《全集》第1卷，第71页。
[197] 《全集》第8卷，第25页。
[198] 《全集》第1卷，第53、71页。
[199] 《全集》第8卷，第25页。
[200] 《全集》第1卷，第53页。
[201] 参阅本书导论部分。
[202] 尼采著、黄明嘉译：《查拉图斯特拉如是说》，漓江出版社，2000年，第214、232页。
[203] 参阅本书导论部分对克尔凯廓尔、尼采哲学思想的论述。
[204] 参阅本书导论部分对海德格尔思想的相关论述。另可参阅马丁·海德格尔著，陈嘉映、王庆节译：《存在与时间》，北京三联书店，1987年，第二章“一种本真能在的此在式的见证，决断状态”。
[205] 萨特著、陈宣良等译：《存在与虚无》，北京三联书店，1987年，第84页。
[206] 同上书，第109页。
[207] 萨特著、陈宣良等译：《存在与虚无》，北京三联书店，1987年，第111页。
[208] 《全集》第8卷，第28页。
[209] 同上书，第23、24、27页。
[210] 同上书，第24、23页。
[211] 《全集》第1卷，第45、46页。
[212] 《全集》第8卷，第26页。
[213] 同上书，第25、26-27页。
[214] 《全集》第1卷，第46页。
[215] 《全集》第8卷，第25页。
[216] 《全集》第8卷，第27页。
[217] 《全集》第1卷，第26页。
[218] 《全集》第8卷，第29、30页。
[219] 《全集》第8卷，第27页。
[220] 《全集》第8卷，第27-28页。
[221] 同上书，第28页。
[222] 同上书，第29页。
[223] 同上书，第31页。
[224] 同上书，第27页。
[225] 同上书，第29页。
[226] 参阅本书导论部分。
[227] 参阅本书导论部分。
[228] 《全集》第8卷，第23-24、25、23页。
[229] 参阅本书导论部分。
[230] 《全集》第1卷，第55、51、54、56页；第8卷，第27页。
[231] 《全集》第1卷，第90、71页。
[232] 同上书，第53页。
[233] 《全集》第8卷，第26页。
[234] 梁展：《自我、意志与生命——鲁迅的形而上学及其矛盾》，《鲁迅研究月刊》2001年第12期。
[235] 参阅本书导论部分。
[236] 《全集》第1卷，第66页。
[237] 同上书，第67页。
[238] 同上书，第67、68、69页。
[239] 《全集》第1卷，第68页。
[240] 同上书，第73-74、77、74页。
[241] 《全集》第1卷，第66页。
[242] 《全集》第1卷，第79、80、81-82、83、85、91页。
[243] 沈志明、艾萌主编：《萨特文集》第7卷，人民文学出版社，2000年，第174页。
[244] 参阅让-弗朗索瓦·西里奈利著、刘云虹译：《法兰西激情：二十世纪的声明和请愿书·前言》，江苏人民出版社，2001年，第4页。
[245] 同上。
[246] 爱德华·W. 萨义德著、单德兴译：《知识分子论·译者序》，北京三联书店，2002年，第4页。所著页码为序作者单德兴原注，即萨义德 The World，the Text ，and the Critic(1983年)中的页码。
[247] 同上书，第17页。
[248] 同上书，第7页。
[249] 杜小真、张宁主编：《德里达中国讲演录》，中央编译出版社，2003年，第101-102页。
[250] 同上书，第102页。
[251] C. 戈德法布著，杨信彰、周恒译：《“民主”社会中的知识分子》，辽宁教育出版社，2002年，第79页。
[252] 《全集》第1卷，第3页。
[253] 参阅本书导论部分乃本章第二节之二。
[254] 《全集》第1卷，第68、79、75页。
[255] 同上书，第80、81页。
[256] 《全集》第1卷，第55-56、53页。
[257] 《全集》第8卷，第23-24、25页。
[258] 参阅本章第二节之二。
[259] 《全集》第1卷，第66-68页。
[260] 参阅本章第二节之一、之二。
[261] 《全集》第1卷，第49、51、67、73、86页。
[262] 《全集》第8卷，第24、23、24、27页。
[263] 同上书，第23页。
[264] 《全集》第1卷，第54页。
[265] 《全集》第8卷，第25、27、31页。
[266] 《全集》第1卷，第53、54页。
[267] 同上书，第46、57页。
[268] 同上书，第58页。
[269] 同上书，第54页。
[270] 同上书，第48、50页。
[271] 《全集》第1卷，第49、50、51页。