第一节 见证国民生存困境、透视国民生存虚无:“沉默”鲁迅的精神重构(1909-1917)
对于一个注重人的自由创造意志、自由独立精神的生命来说, 20世纪早期的中国现实绝不是一块适宜的土地,他必将面临种种艰难。而更为关键的是,我们究竟能否(即使仅仅在某一个角度上)按照鲁迅自身的精神逻辑足够完整、深入地去看待归国以后鲁迅更为艰难的精神构建。
一、关注国人物质生存苦难,瞩目中国社会“民主-自由”变革方向:
——归国初期鲁迅思想的重构之一
归国之后,鲁迅对于国人物质生存困境的切肤感受被重新激活了。留日时期注重生命自由创造精神的鲁迅,此时就亲眼看到了现实环境中最广泛、最基本的物质生存苦难:饥寒病苦、生命死难。同时,鲁迅也看到了现实社会中,人们还根本没有最起码的平等、自由意识。这两种情形都与留日鲁迅向往的生命自由创造之境相距遥远,它们既构成了对鲁迅自我生命的精神压迫,也让鲁迅清醒地意识到了20世纪中国的两大基本问题:物质生存的困窘;专制社会秩序以及意识形态的陈腐落后。这两大基本问题又是相互联系的:物质生存的困窘制约着人们的精神觉醒,制约着人的自由独立意识的生成,从而有利于专制社会秩序的存在及其意识形态的浸淫;而陈腐落后的专制社会秩序及其意识形态与没有精神觉悟的底层苦难民众又共同维持着,甚至不断加剧着人自身的物质生存困境。
(一)
1909年,回到故国的鲁迅目睹了中国人触目惊心的物质生存苦难。
鲁迅的回国就与他自己的物质生活密切相关——为了家庭的生计谋划而放弃自己想去德国的心愿。[5]作为一个已经成年的长子、丈夫、长兄,他现在是整个家庭中的经济支柱,近的是绍兴一家,远的是日本周作人夫妻及其妻子的家。自身生活中的这些物质压力无疑会促使鲁迅对于他人的物质生存困境更加敏感。
初回故家的鲁迅,或亲耳所闻、或亲眼所见的首先是周家台门的日益破败。一些子弟已经穷落到连最基本的动物性欲求也无法满足。“人们虽然还穿着大衫,但不是油污,就是破洞。特别是凤桐,已经穷困潦倒,和乞丐差不多了。”这位凤桐的性欲满足就已经是“阿Q”式的:欺侮一下小尼姑,或者向烧饭妈妈说:“你给我做老婆,你给我做老婆!” “台门里的子孙,象连元兄、衡廷叔都喊:‘饿杀哉!饿杀哉!’”台门之中甚至出现了奶奶为减轻生活的负担而置亲生的残疾孙子于死地的惨事。[6]台门中的读书人子京也弄到了山穷水尽的地步。教书不行,科业无望,子京竟至于毫无理性地掘藏,最终发狂跳水,受伤而死。[7]尽管,台门子孙的生活困境与大户子弟的不良积习有关,但肯定还是会让鲁迅倍感酸涩的——台门中人竟然已经得不到他们最基本的温饱、性欲满足了,活得真是不如一只野狗。依周作人的意思,“这三台门的组织维持了有百十年,在我们懂得人事的时候觉得渐已败落,看着它差不多与清朝同时‘解纽’了”[8]。在某种程度上,周家台门子弟的“生道之难”正是古旧中国衰落、生民涂炭的突出表现。
对于归国之初的鲁迅,台门之内,外姓住户谋生的艰难也近在耳、目之间。不仅不能吃苦的阿桂沦落到了住土谷祠[9],“半工半偷的生活”着,而且勤劳、能干的阿有父女也只能勉强度日,阿有的女儿年纪轻轻就被病魔夺去生命[10]。办不起婚礼的穷汉姜阿九,只好与女家商量,要采取抢亲的办法来“欺世”结婚。家穷时刻,婆婆居然以儿媳不规矩的生活能够赚到铜钱为荣了,而这又酿成了亲生儿子的壮年早死。[11]
也远不只是绍兴人在艰难中生活着,偌大的中国,人,可谓处在一种整体上的、最基本的物质生存匮乏之中。勤劳、手巧的庆叔一家的生活也免不了日渐穷困艰难起来[12]。鲁迅博物馆鲁迅研究室所编《鲁迅年谱》,标列了鲁迅回国的最初两年,中国人物质生存的艰难境况。1909年旱灾、水灾中的两湖一带发生了抢米、抗捐风潮,1910 年全国普遍发生抢米风潮。鲁迅1909年8月归国,对于这一年的抢米风潮可能会有所耳闻,而1910年全国的抢米风潮不被鲁迅所知的可能性就几乎没有了。“木瓜之役”胜利后约半年的1910年7月,鲁迅辞去浙江两级师范学堂教职。[13]周建人回忆说,就在这一时期鲁迅带他去杭州游玩。面对杭州的美丽风景,鲁迅说:“这里不是世外桃源!”周建人自己对于途中“死乞白赖哀求的乞丐,低矮破旧的房屋”都留有深刻印象。我以为这类生活苦境,其实是更能够被鲁迅那双锐利的眼睛所摄取的。周作人就回忆说:“著者(指鲁迅——笔者)常说,在乡下走过穷人家门口,看见两三岁的小儿坐在高凳上,他的母亲跪着拜祝道:我的爷呀,你为啥还不死呢!拜得那小儿拼命地哭叫。这事使他长久不能忘記……”又说:“生活困苦,使得母子天性显得漓薄,这却正是苦的深刻的表现。”[14]
在物质生存的层面上,除了温饱与饥寒问题以外,就是疾病。在吃饭问题上,落后中国,人们谋生固然是难,但最穷者也总算还有求生的本能、天生的体力,甚至还有一张可以求乞的嘴巴。稍好一点的还可靠着不多的祖业,加以自己的艰辛、节俭紧巴巴地过活。而对于疾病,穷者就束手无策,只有等死。稍好的,乃至最好的少数人家也只能寄望于中医,往往会耗尽家财,还是救不活病人。整体上说,虽时至20世纪,但中国人应对疾病的能力却极其低下,一则因为赤贫,一则因为现代医学教育的缺乏,大量中医的医术、经验以及众人的医学常识都处在极为低下的状态中。
以鲁迅的人生经验而言,自年少开始就已经经历过父亲的不治而死,以及妹妹、姑姑、四弟等至亲的早夭,以至他一度要发愤学医,救治父亲似的被误的国民。但远离故国既久,看不到也听不见故土的饥馑、疾病之苦,当然就会飞扬起自我生命的至真心性,进入到生命自由创造的精神高空之中。而一旦回到故家,今日的世相、旧日的经验就会相互混融,极尽惨淡地呈现在眼前。小产后流血不止的平表姊,丈夫家根本不同意她去看西医,只能硬拖着,等待死亡。10岁的阿维,仅仅因为小时候摔了一跤,不曾及时救治,不知道去看西医,错过了治疗时机,落得个终生独腿行走。患了严重肺结核的佩纹(鲁迅表兄),父母为了延续香火后代,又抱以冲喜的幻想而为其定亲结婚,就这样加剧病苦,加速死亡。缠足,这种人为的、野蛮的身体残害,在20世纪早期的中国仍然折磨着一代代的中国妇女。一批十二三岁的女孩,在学过现代解剖学的鲁迅眼前,一瘸一拐的走来走去……而鲁迅未能亲见,却会有所耳闻的疾病死难也还多。表兄佩绅不知什么病年纪轻轻就死去;小舅父、小舅母不知道神经病是要遗传的,稀里糊涂地把女儿嫁给了神经病患者的后代,女婿后来就神经病发作;表兄凤君年纪轻轻死于流行痢疾。约到1909年,鲁迅大舅父一家五人全部病死,其中三人是结婚不久的早亡,另两人也都不是自然的老死。二姨父也年纪轻轻而死去……周建人说:“辛亥革命以后,书中所提到的人物,如周家的伯文、凤岐、庆蕃、凤升,鲁家的佩纹、寄湘、昭官,郦家的永平等,都相继去世,而且都是病死的。”面对这种种悲苦,周建人朴实地表示:“如果不是我大哥经常的写信来,寄书来,把外界所发生的一切告诉我,不断地鼓励我学习,我也许会被这些家族、亲友间发生的种种悲惨事件所积累起来的悲哀所压倒,会消极悲观,但我大哥让我看到一个广阔的天地,使我明白人不是无所作为的……”[15]想象一下吧,前后离家达十二个年头,又在日本学过现代医学的鲁迅回到故国后所见所闻的这一切,会使他怎样地悲哀、震惊!
那么,鲁迅思想的变化自是必然的了。
鲁迅说中国人的生命被“造得太滥,毁得太滥了”[16],这是格外沉重、悲凉的一句话——生死无声息、血肉若尘土,生亦无谓、死不足惜。周家台门内那位穷愁潦倒的凤桐基于对生活的直感就发出了对于其生父的如此怨愤:“养儿子像是生蛆虫似的,生下就不管了。”[17]恐怕不是不管,而是没有法子管了。
但是,又有谁曾是这些悲剧的记忆者呢?有谁最深刻地、最富生命底蕴地记忆着这些人间悲剧,并渴望着改变这一切?表面看来,我们从周建人、周作人等提供的回忆文字中也一样读到20世纪初期中国人物质生存的惨烈景象。但是,常识会让我们想到,即使仅就人的物质生存而言,孔乙己、闰土、祥林嫂、单四嫂子、阿Q、陈士成等的悲剧在中国已经上演了多少个世纪,然而,是谁使他们的一生苦旅成为这个民族永恒的记忆?是谁使他们的苦难、悲剧化作了我们文化历史上的生命警钟?是记着他们的苦难,并塑造成永恒艺术形象的鲁迅!在这个意义上,是鲁迅的艺术世界保留着、促成了周建人、周作人等等对故家败落、生民苦难的某些真实回忆。没有鲁迅的艺术世界,甚至连周建人、周作人等的真实回忆都不会存在——这就是一个民族的伟大艺术家的价值所在,他以灵魂承受整个民族生活的悲剧。凭藉着艺术,鲁迅首先完成着他对于人间最基本的生命苦难的记忆。
而我们会看到,鲁迅的记忆决不仅止于物质生存的悲剧和苦难。
以上说的是鲁迅对他人物质生存苦难的耳闻目睹,而同时,鲁迅也面临着他自己的物质生存问题。
鲁迅回国,他的谋事很快就由杭州而至绍兴,不仅周围有的是饥饿、穷困、疾病、死亡,而且,自己一家也面临经济上的苦难。周建人写道:“我们也无暇担心别人家的事,大哥到绍兴府中学堂教书以后,收入比浙江两级师范学堂减少,渐渐地入不敷出了。”[18]这里的“入不敷出”,当与鲁迅这时要接济在日本求学的周作人夫妻有关。看这期间鲁迅给好友的书信就知道,生计问题,也就是“米饭”问题在当时的鲁迅心中所占的分量。
……属教天物之学,已允其请,所入甚微,不足自养……他处有可容足者不?仆不愿居越中也……(1910年8月,致许寿裳)
颇拟决去府校,而尚无可之之地也。(1910年11月,致许寿裳)
起孟来书,谓尚欲略习法文,仆拟即速之返,缘法文不能变米肉也,使二年前而作此语,当自击,然今兹思想转变实已如是,颇自闵叹也。……越中棘地不可居,倘得北行,意当较善乎?(1911年3月,致许寿裳)
三四月中,决去此校,拟杜门数日,为协和译书,至完乃走日本,速启孟偕返,……比秋恐又家食,今年下半年,尚希随时为仆留意也。……近方售尽土地,尚有数文在手。倘一思将来,足以寒心……(1911年4月,致许寿裳)
事皆琐末猥杂,足浊脑海,然以饭故,不能立时绝去,思之所及,辄起叹喟……(1911年4月,致许寿裳)
越中学事,惟纵横家乃大得法,不才如仆,例当沙汰。……仆亦决拟不就,而家食既难,它处又无可设法,京华人才多于鲫鱼,自不可入,仆颇欲在它处得一地位,虽远无害,有机会时,尚希代为图之。[19](1911年7月,致许寿裳)
这是归国之初,鲁迅集中谈论“米肉”问题的文字。其频率之密集,吐词之直率、急切,足见当年一条适宜的谋食养家之路,对留洋归国的鲁迅而言,已经绝非易事。而其朋友同道范爱农生计之惨淡、死亡之惨烈,则更是一个惊心动魄的人生警示。1918年之后,鲁迅公开、私下的文字中都常常不乏关乎“饭食”的文字,最著名的就有:“所以为娜拉计,钱,——高雅的说罢,就是经济,是最要紧的了。自由固不是钱所能买到的,但能够为钱而卖掉。” “一要生存,二要温饱,三要发展。” [20]笔者认为,大概在归国之初的二三年间,鲁迅对于生存、温饱、性欲(联系鲁迅与朱安女士之间的不幸婚姻)等物质生存问题的集中关注已经产生了。鲁迅自己也清楚地意识到归国仅二年,他在思想上的大幅度改变。而对于物质生存问题的集中关注首先是因为归国鲁迅亲眼看到了太多两年前未曾自觉意识到的物质生存悲苦,同时也因为两年来鲁迅亲身承受着他自己的物质生存困境。
在一定程度上,自1898年离家去南京,鲁迅就开始远离中国现实中的物质生存实情。待到去了日本,对于故国国民的物质生存状况就有些隔膜了——这正是人之常情。在日本,鲁迅等中国官费留学生的问题,是没有足够的钱卖书甚至做书,是没有确定无疑的兴邦救国之路,是秋瑾、徐锡林被杀了,大家该怎么办,而远不是一个人最基本的吃饭问题、疾病生死问题。留日期间,鲁迅直取人的精神生命高度,不在意人的物质生存问题的文字也表明了他当时真实的心境与精神倾向。而飘泊求知十二个年头的鲁迅,一旦回到故家,耳闻目睹与亲身经历的种种境状,就让他意识到了他人以及自己共同的物质生存问题——这就像一道闪电重新照亮了他自少年、青年时代也有过一定记忆的那个艰难世界,它不仅重新打开了一个鲁迅先前并不是一无所知的世界,毋宁说,它现在更真实地把鲁迅置放在一个人的物质生存匮乏占首要地位的世界里。鲁迅本人也要在这样一个世界背负起自己对自身、对家庭的物质生存责任。这就会极其自然地让鲁迅把他现在所闻所见,与他此前以及此后所闻所见的物质生存困境牢固地记在心里,使他此后的思想无法与生命中的物质生存问题相脱离。应该说,鲁迅没有回避来自生活本身的问题,他留住了自己对生命中最基本的物质生存苦难的记忆。他的小说有无需多论的对人的物质生存苦难的展示,他的杂文亦有大量明确的对物质生存问题的关注。
我们会想到,正是在归国初期,鲁迅的精神世界已经在起变化了:从对于生命存在的至高精神期望——自由、独立地创造自我生命的意义价值,到直面生命存在中最基本的物质生存问题,这是一个大转折。当然,这决不意味着鲁迅先前对于生命存在的精神期望的消失,而是说,鲁迅精神世界中一个新的关注点正在形成。但是,不得不说这的确还是一次充满痛苦、无奈的生命降落。然而,它又毅然承担着鲁迅对于中国国民(包括鲁迅自己)生存现状的正视。
人为生活现实所困扰、所改变,这样的生命行迹在一个人的生命道路中并不少见。
(二)
我们已经看到,鲁迅孜孜于生命自由独立意志的觉醒及其实现,孜孜于生命最彻底的自由创造精神的持续实现,而至于并不把19世纪欧洲的民主自由文化当做人类文化的最后范本。在他的逻辑里,20世纪人类文化还必有它新的趋势,以满足其自由独立意志的持续实现。因此,他看到了19世纪欧洲自由民主文化中有损于个体生命彻底的自由精神持续实现的流弊。[21]但是,回到故国的鲁迅却面临着一个与国人的物质生存苦境同样残酷的社会文化现实。在这里,专制等级秩序森然,主奴意识浓重,整个社会充斥着对于自由平等思想的无情禁锢与压制。人与人之间根本还不存在欧洲19世纪文化中已经成为既定原则与社会一般氛围的“平等-自由”关系。在这里最要紧的,不是人的自由独立意志持续生长、不断升华的问题,而是绝大多数人的自由独立意志还处在死亡般的沉睡之中。对于绝大多数人而言,讲“平等-自由-独立”的群体联系,简直还有如梦呓。
归国后的鲁迅,或耳闻目睹、或亲身承受着人与人之间的不平等、无自由、非独立的生存境况与整个社会氛围。
台门内的岐叔死了妻子,与一个没了丈夫的女子翠姑结了婚。这位被称为翠姑奶奶的女子,却长期不被算作周家的人,节庆年祭等重要场合都不能与丈夫一起出去见人。这位岐叔的前妻则是被婆婆虐待劳累致死的。岐叔最后又因为与翠姑奶奶的关系被认为有伤风化,丢掉了小学堂教师的教职,生活无着,从此陷入苦闷,自暴自弃,郁郁早死。[22]鲁迅归国后,虽竭力帮助,但也无法让事情得到根本改变。
在祖母的丧葬仪式上,代表家族权威的长辈们“你唱我合”,执意强制鲁迅服从旧有的习惯礼仪[23]。鲁迅本人的婚姻之事,也是母亲与族中长辈决定的。而一旦决定,家族权威、风俗习惯就会逼得鲁迅母亲本人也无力改变。顾及寡母的两难处境,鲁迅只好放弃自己的真实心愿,接受了这桩婚姻。[24]但他内心对于这种无视“个人”独立意愿的现实规则是有其刻骨痛感的。1906年夏天,鲁迅结婚,整整十四个年头过去之后,他这样谈到解放子女的话题:“自己背着因袭的负担,肩住了黑暗的闸门,放他们到宽阔光明的地方去;此后幸福的度日,合理的做人。”[25]在鲁迅,这是饱蘸着生命血泪的话。
中国社会的专制秩序、等级意识、等级律例与僵化、窒闷的生活氛围存在于家族、家庭生活中,也存在于整个社会上。
在绍兴这个小镇,台门中人就有着高高在上的威势,而台门之上、之外,当然就是官府。台门中人,不论地位多高,犯了事,官府也就耀武扬威地来拿——他们是最高等级上的皇帝的差役。因此,身为官府轿班的差役也就有了高于他人的威权。“轿班按时可以从市上摊贩收取例规钱,假如不给就要受到报复,据说最普通的一例是抬着官的轿子故意绕到那里,一脚踢掉那摊子,不但毁了一摊的货色,还要问他几乎撞倒官轿的罪。” 这就是轿班被官所压制、榨取——他们要拿钱去买作轿班的差使[26],而轿班也别有他们可以压制、榨取的对象。这正是有人在“我”之上,也就有人在“我”之下的等级奴役体制。
官府、台门“相距极近”,往往有、无很能相通,钱、权、势极便于交易。但官府之外,自然就是有威势、有声望的台门中人了。即使身为周家台门的破落子弟,伯文仍然可以肆无忌弹、不受惩罚地欺负弱小,把剪刀小贩的剪刀扔进井里,把卖鱼孩子的活鱼弄到石板上活活烤死。即使伯文碰到自己体力上敌不过的对象,他仍然可以将其投地保(这就是民间中的准官方了),迫使别人拿着蜡烛、敲敲打打地来赔礼。台门中的另一个子弟凤桐,不论衣服多脏多破,“台门外任何人见了他,还都得称他为桐少爷,就是吆五喝六的地保,见到他也得恭恭敬敬垂手而立,喊一声‘桐少爷’,等他走过,自己才开步” [27]。而那位伯文,一方面恨着所谓“新党”,曾经要傲然地将剪了辫子的侄辈鲁迅告到官府里去,一方面,听到“革命党”要来了,就吓得两腿索索发抖。[28]归国鲁迅频频耳闻目睹的是各种不平等世象和各式主奴表现。
鲁迅等具有自由独立平等意识的新型知识者,不可能仅仅是这个充斥着各式主奴行径的中国社会的旁观者,他们在整个社会中的言行举止必定会与这样一种陈腐社会环境发生冲突。那伯文不仅在暗中试图把剪发的鲁迅告到官府,不惜让这位本家亲戚掉脑袋,甚至还直接与鲁迅发生冲突。鲁迅去日本,向台门里的各房告别,伯文将鲁迅大推一把才算了事。[29]而那位南京水师学堂的椒生(鲁迅的十八叔祖)则为了阻止本家子弟接近“新党”而不惜暗中运动学校开除本家子弟。[30]
鲁迅的那位十八叔祖是这样,而“木瓜之役”中的夏震武则更加典型。在杭州所遭遇的“木瓜之役”,以及在绍兴所遭遇的两次风潮,对于归国鲁迅都是生活中的大事件。周建人回忆说:“浙江巡抚增韫委派一贯以道学自命,崇王尊经的浙江教育总会会长夏震武任学堂监督,取代了沈钧儒。大哥说,这不是件小事。”[31]在“木瓜之役”中,鲁迅被称为“拚命三郎”[32]。考察一下夏震武当时的言行举止,我们就知道,神往生命自由独立精神的鲁迅,不惜肯定“反叛-抗世”式生存方式的鲁迅,在这一事件中是必然会去“拚命”的。
夏震武在就任浙江两级师范监督之前,竟然要从浙江巡抚增韫那里讨得如此“上方宝剑”:“足下果能始终主持,不为浮议所摇,教员反抗则辞教员,学生反抗则黜学生”。
夏震武抱定的堂皇信条有:“自天子以至庶人,皆有谒圣之礼……礼堂相见,教习居左,监督居右,宾主之礼,天下之通礼也。” 以高高在上的姿态维护礼教威严:“进校之日,欣与教员、职员率领学生,行谒圣礼,并派员验收校具,此亦监督所应为之事。” 以礼教威仪为天经地义、不可改变的神圣规矩:“以前监督而抗拒新监督谒圣、行礼、验收;自有学堂以来,未闻此事!” “谒圣、行礼、验收非,则罪在震武;谒圣、行礼、验收是,则罪在前监督、教习。”“倒行逆施,是非绝矣。监督可撤,会长可辞,是非必不可不辩。”
夏震武对于新兴民主、自由思潮的指斥为:“高谈平等、自由,蔑伦乱纪,诳惑学生,谓之无廉耻可也”,“立宪哄于廷,革命哗于野”,“邪说滔天,正学扫地”。[33]许寿裳说夏震武给他定的罪名,“‘离经叛道,非圣侮法’,简直是要砍头的罪名”[34]。夏几乎勒令许寿裳辞职:“我师范学生夙重礼教,必不容一日立于学堂之上矣。请即辞去,无以污我师范。” 又以一己意志判定了师范学堂的名誉好坏:“学校名誉甚坏,理应调查,理应整顿”。以一己意愿随意颁布学堂一周假期;内定“十府学生代表”;布告提前放假,明年补行大考(此条命令悍然无视学部章程的存在)。 [35]
不难见出夏震武言行中的陈腐、专横、霸道气味:浓重的等级意识,严守等级律例;压制禁锢自由平等思想;以真理正义的绝对持有者自居,随意处置他人去留,随意定夺他人是非,随意出台规章制度。面对这样一位顽固、暴虐地对抗、压制国人平等自由独立意识,随意剥夺他人正当权益的旧式人物,神往彻底的自由独立之境的鲁迅就做了“拚命三郎”。当时,他和他的年青朋友们胜了。
但是,失败了的夏震武当时就被北京经科大学的监督请去讲“经学”了。而两级师范甚至还有学生撰文曰:“士苟有志,高山仰止,景行行止,虽不能至,心向往之。”如此陈腐、顽固之夏震武,在新式学堂里居然还有着这样的敬仰者,无论如何,都足以令鲁迅等人心寒。而在“木瓜之役”中,也还有“保夏派”的学生出而殴打其他学生的恶性事件。而且,鲁迅等是以辞职(放弃“教职——事业”,失去“饭碗——生路”)来艰难表达自我意愿的“教习”,而夏却是浙江教育总会会长,德高望重的大儒。因此,与其说,夏震武的种种言行举止让鲁迅等常常“哈哈一笑”了事[36],不如说,夏作为现实社守旧势力的标志让鲁迅等感到巨大的悲哀。真实的是,在整个中国社会,这群胜利者——新一代知识者中具有平等自由意识的真正觉醒者及其后援队伍都是少数,是弱方。[37]
“木瓜之役”后,鲁迅就执意离开浙江两级师范学堂,去绍兴府中学堂就职,并对远道而来请他再去师范就职的杨莘耜,不乏忧心地说到了另一位旧派监督:“徐班侯该佬倌也不好弄的,你要当心点。”不久,杨果然就弄到只能辞职了。[38]在此期间,鲁迅致信许寿裳明确表示“不愿居越中也”[39]。鲁迅欲离越乡,自然原因颇多,但是,对于“越中”生存环境(何尝不是整个中国的生存环境)的不满当是主要原因之一。尤其是对“越中”学堂事务中存在的问题,鲁迅有其独到的理解。在绍兴府中,鲁迅又遇两次学堂风潮,他内心的同情都在学生一方[40],自省曰:“顾身为屠伯,为受斥者设身处地思之,不能无恻然。”“然据中以言,则此次风涛,别有由绪,学生之哄,不无可原。”[41]鲁迅内心以学生为受斥者,以自己等为屠伯,所关注的还是学生所处的不平等地位,所遭受的不平等待遇。[42]如果说,鲁迅离开浙江两级师范学堂,是因为他自己遭受着来自守旧监督的威权压制,不悦而走,那么,鲁迅孜孜于离开绍兴府中,其中一大原因就在于他不愿意因为饭碗之故充当“屠伯”与“奴隶总管”的角色。[43]这种角色要求就职者与晚清王权、与旧式官僚沆瀣一气,这是具有自由独立精神的鲁迅难以忍受的。鲁迅同情学生,但又不得不照学宪的命令办事。鲁迅自己就没有辫子,却又违心地劝学生不要剪辫。[44]
鲁迅说自己“所至颠沛,一遘于杭,两遇于越,夫岂天而既厌周德,将不令我索立于华夏邪?”[45]他所深感的究竟是怎样一种孤立、无奈?在杭州,是自己受了他人的压制;在绍兴,是必须帮着压制他人,否则,就必然是“不和官场结交”,于“旧的方面站不住脚”了。[46]无论在哪里,缺的都是一个人独立处世、平等待人、自由求得自我生存空间的权利。那么,为生计故,难道不是只有放弃自己的精神理想,成为一个在虚无主义心境中谋生而不讲任何精神原则的纵横家了吗?这就真得像“狂人”那样“治”好自己的“病”,乖乖去“候补”了。“越中学事,惟纵横家乃大得法,不才如仆,例当沙汰。”[47]而范爱农也说了几乎同样的话:“如此世界,实何生为,盖吾辈生成傲骨,未能随波追流,惟死而已,端无生理。”[48]范爱农真的就很快死掉了,鲁迅自己则是多年里蜇居北京,于心不甘而又无可奈何地摆弄着他的古碑、旧书等等。
一二年之间,满清王朝倒了,汉民族复兴了,换朝代、换政治体制看似也实现了。但没有多大变化的是整个中国国民生存现状中弥漫的专制等级意识与主奴根性,或者惟我独尊,或者“我”是奴隶,都缺乏现代民主社会的生命“基础”。民主自由社会的大厦能够建筑在专制等级意识与主奴魂灵的沙砾之中?上面,袁世凯是要做皇帝的,张勋是要拥戴清皇的;下面,闰土是要叫老爷的,伯文是要被吓得双腿瘫软的,阿Q是要下跪的……上上下下是不谋而合的专制意识、等级观念与精神蒙昧。
面对残酷现实,向往彻底精神自由的鲁迅,不得不开始在现实土地上寻求其自由独立精神的生根之处。鲁迅意识到了中国社会缺失最基本的平等自由独立意识,意识到了唤醒这一最基本的现代民主精神的重要性。1918 年之后,鲁迅集中了大量笔墨批判中国社会的专制秩序、等级观念及其相应的森严礼教,批判没有基本的平等自由独立意识的国民精神现状。以小说论,《呐喊》、《彷徨》的一大核心主题就在这里。[49]鲁迅杂文对这层主题也有密切关注。而在我看来,鲁迅1918年后的文字中才得以展现的这类思想在他归国初期就已经生发、形成了。
1912年的《〈越铎〉出世辞》就能够明显地看到,当时的鲁迅对于专制政治、等级秩序与思想禁锢的直接批判,对于民主共和政治,思想言论自由的明确肯定。鲁迅批判中国历史“专制久长”,“以禁令制其讥评”,以至“民声寂寥”。同时他也为民主共和制度而兴奋:“共和之治,人仔于肩,同为主人,有殊台隶”,“继自今而天下兴亡,庶人有责”。鲁迅为民众得到了思想言论自由权利而庆幸:“越人于是得三大自由,以更生于越”,呼吁人们“纾自由之言议,尽个人之天权,促共和之进行,尺政治之得失,发社会之蒙覆,振勇毅之精神”。[50]在1918年之前,鲁迅留下的少量文字中,《〈越铎〉出世辞》表明:归国初期的鲁迅,确有他对中国社会的民主自由变革趋势的坚定认同。这不仅让我们看到,鲁迅的精神本质及其生命表现的确与近、现代“民主-自由”文化没有根本矛盾,而且,也让我们见证了曾经向往彻底的精神自由的鲁迅,在其归国初期的又一思想变动——直面现实,鲁迅分明自觉坚守的是中国社会通往“民主-自由”的变革方向,坚守的是18世纪人类启蒙理想所宣示的社会原则。
尽管鲁迅在《〈越铎〉出世辞》中的积极、乐观情绪很快就被日后的沉郁心绪所掩盖[51],但是,这毕竟真实、直接地展示了“沉默”期间的鲁迅对中国社会的民主自由趋势的内心认同。究其实质,鲁迅对辛亥革命后中国社会现实的日益失望,不正是由于他内心对这次现代民主自由革命曾有过真诚、美好的希望吗?
二、透视国民生存虚无:《示众》对《呐喊》、《彷徨》意义结构的烛照和深化
残酷的生存现实迫使一度向往颇为彻底的精神自由创造的鲁迅,在人类生命最基本的物质生存问题上注目,在中国社会最基本的平等自由意识与民主变革方向上用心。这自是鲁迅直面现实、担当现实沉荷的勇毅所在。[52]但是,鲁迅内心曾经持有的对精神自由的向往——注目生命中颇为彻底的自由独立意志与自由创造精神的“高远目光”又将何去何从?[53]如果说,还有什么样的精神律动多少能够延续着“留日鲁迅”一度达到的精神生命高度的话,那就是——他至少还可以在内心深处保留自己对眼前国民生存现状的深度透视,他至少还能够意识到这样一种生存状态在其最深层的意义上究竟意味着什么。在我看来,鲁迅内心深刻的“精神之眼”触摸到了这一生存境状中的虚无本质——其中不存在一个生命的自我精神觉醒,更不存在人对于其自我生命价值的自觉抉择与独立创造。
笔者认为,同样是在归国之初,也就是在鲁迅的“沉默”期间,他已经拥有了自己穿透国民生存境状中的虚无本质的深度眼光。尽管,我不认为,1918年之后,不再“沉默”的鲁迅对于国民生存境状的虚无透视就改变了,毋宁说,这样的深度透视在鲁迅此后的人生中都未能改变——因为,多数中国人生存境状中的虚无本质在短期内就不曾改变过。后来的鲁迅时常意识到这一境状中的虚无内面,他在其文字中不断地或隐或显地点击着这个问题。但是,当笔者要对“沉默”鲁迅对于同胞生存境状的虚无审视予以阐释的时候,事实上是没有足够的直接文字来支持我的论述的,我的文献基础就面临问题。对此,笔者采取的办法是,从1918年之后鲁迅发表的文字中来探寻“沉默”鲁迅对国民生存境状的虚无透视。这样做,并不违背一般意义上的艺术创作与欣赏规律:毕竟一个人的生命,尤其是精神生命是一个难以截然划断的生命河流,所谓的分期归根结蒂是为了更好地认识这一生命河流的整体流变。同时,我也会依据“沉默”鲁迅的日记和他1912年的小说《怀旧》来进行相关的补充论证。
(一)
我们可以从各种回忆性文字中读到鲁迅本人生活中的种种事件,读到鲁迅当年的时代环境中发生的种种事件。面对这些“实际”事件,相对而言,有的信息是比较容易读到的,比如物质生存的苦难,人与人之间不平等、无自由、无独立的相互关系所带来的社会悲剧,而有的信息则是不太容易读出的。在笔者看来,鲁迅直面国民生存现状所进行的虚无透视,以及在这一虚无透视中鲁迅内心的悲哀、苦涩以及孤独,就很难从其他人对“实际事件”的回忆文字中读出。在这里,我以为“沉默”鲁迅精神世界中一个尤为深刻的层面还没有为我们所自觉把握;而不把握鲁迅精神世界中的这一面,其实就没有办法把鲁迅思想中的其他层面真正地凸现出来,因而也不可能真正完整地凸现鲁迅精神生命的整体状貌。这就像一个精神生命的金字塔,必须看到它的整个形体才能够知道其究竟是何形状,否则只见到塔顶,或者只见到中部,或者只见到基座,都没有办法说出这一精神金字塔的真正状貌,进而真正地说出其美丑高下。
周作人是个雅人,他的《鲁迅的故家》总难免渗出这样一种倾向:时常把“故家”的种种旧事——乐事、趣事、悲事、苦事、惨事……写得近乎民俗资料一般的有些兴味。而周建人《鲁迅故家的败落》看上去是一个“俗人”的文字,时常免不了朴实、直露的烟火之气,有时的感慨也颇为令人深思:“在我们这平淡而又贫乏的生活中,除了受死亡的威胁、疾病的折磨、穷困的煎熬、无知的愚弄以外,一无所有,既看不到希望和光明,更没有幸福和欢乐。人活着,今朝不知明朝事,一天捱过去了,又捱一天……”[54]他还这样谈到那位病中的平姊:“平姊对死既不恐惧,对生又毫无留恋,怎么跟她讲她的病必须医治呢?母亲悲哀而沉默了。”[55]这样的话,就隐隐显出几丝颇富精神深度的意味——人活着的指望(更遑论意义、价值)在哪里?
让周建人如此感叹的周家台门内外人们的生活状态,也就是鲁迅眼中的中国国民的生活境况。较之多年之后周建人回忆中的朴素感叹,笔者以为鲁迅当年就更加自觉地穿透了中国国民生存现状的物质外壳——穷贫、苦难,而直达它的精神实质——虚无。这使得鲁迅的小说远远地超越于一般意义上的生活苦难小说与社会问题小说而具有它最为独特、深刻的精神烙印。在鲁迅的小说世界中,人们物质生存的艰难、悲苦,社会文化中的专制秩序、等级意识、主奴魂灵以及人在精神生命上的蒙昧、“死寂”境状相互纠缠着、粘合着。鲁迅以独特的精神之眼,以20世纪人类生命应当拥有的精神灵光,烛照出了这一生存境况中的虚无本质——其间看不到一个生命应当有的独立自主的生存意愿与自觉自为的生命价值追寻与创造。
在人的生存境状中,虚无的存在是一回事,而看出其中的虚无则是另一回事情;也只有看到了生存虚无的人,才会诞生抗击虚无的心路与行动,才有所谓担当虚无、创造意义价值的生存可能。
在笔者看来,要看清鲁迅对中国国民生存现状虚无本质的透视,有最便捷的途径——这途径是鲁迅自己留下的,他留下了那篇与世界长篇小说一比,几乎可以说是寥寥数语即告结束的小说《示众》。在鲁迅的全部小说作品中,《示众》是最富于哲学含量的,它在“无事”般的情景里直喻了什么叫生存的虚无,什么叫生命已经丧尽了任何自主自觉的意义价值寻问,什么叫精神生命的死灭。在艺术特征上,它极易让人想起贝克特等的现代荒诞剧如《等待戈多》之类——以直接的情景来喻示富于哲学意义的精神信息。在思想的含量上,这篇小说之于鲁迅的意义也令人想起《伊凡·伊里奇之死》那样一个小小中篇(相对于托尔斯泰的长篇巨著来说)之于创作过大量长篇的托尔斯泰的意义。这样的作品能够让读者窥见一个作者最精深的思想内核,能够让读者看到他运思中最主要的出发点和他内心最真实的期望。而《示众》恰恰能够向我们展露鲁迅精神世界中最重大、最深刻的问题——无情地透视着生命存在中的虚无黑洞,内心深处渴望人们能够持有对于自我生命存在价值的几分觉悟、几许省思,乃至几丝行动。
然而,在鲁迅的小说中,《示众》其实并没有获得它应当获得的重视,甚至在人们着意讨论鲁迅与现代哲学,或者现代哲学与鲁迅的关系时,也有意无意地对这样一篇令人震撼却又几近无言的“现代哲学小说”缺乏足够的重视,反倒是代表着鲁迅研究中的社会历史学派(相对而言)的学者在特别强调着《示众》的价值。
80年代初期,王富仁的博士论文《中国反封建思想革命的一面镜子——〈呐喊〉、〈彷徨〉综论》限定的核心问题自然是社会历史层面的“反封建思想革命”,似乎是不能讲鲁迅的什么高深的哲学问题的。但是,这篇论文反而为《示众》留出了较多的篇幅,同时还援引了刘大杰对《示众》技巧的高度评价。[56]我想说的是,如果说,《示众》这篇小说确实显示了鲁迅独特、精湛的写作技巧的话,那首先是因为它涉及的是一个足以完全激发出鲁迅全部写作激情的主题。对于这主题及其技巧,王富仁当年就已经有了这样的评价:“它成了灰色现实的写照,成了封建传统观念造成的精神大沙漠的缩影。”“这里没有故事,但却有惊心动魄的东西需要表现;没有具体人物的具体命运,但却有亿万人的精神悲剧。鲁迅在这里遇到的是他的前人所未曾也不可能遇到的新的题材,他对这种生活现象的具体生活感受也是他的前人没有也不可能有的感受。鲁迅要表现它,要浮现出他眼中的这种生活现象,就必然用新的方式、新的技巧。”[57]在王富仁当年的自觉意识里,他主要还是从技巧的角度关注《示众》,尽管他的论述里的确充满了对《示众》精神内涵的惊人发现,甚至似乎意识到了《示众》的精神含量与他所关注的反封建思想革命还是有距离的。
80年代中期以后,钱理群对鲁迅小说的解读也尤其注意到了《示众》:“读过鲁迅小说的人,大概都很难忘记那篇独一无二的《示众》。”而且,钱理群敏锐地意识到了《示众》在整个《呐喊》、《彷徨》以及《故事新编》中的原型性地位。他的原话是这样的:“可以说,《示众》是鲁迅对人生世界的客观把握与对心灵世界的主观体验二者的一种契合,而《示众》在艺术表现上的‘无情节,无人物性格刻画’……的特点,就使它具有极大的包容性,内含着多方面的‘生长点’——甚至我们可以把《呐喊》、《彷徨》与《故事新编》中的许多小说都看作是《示众》的生发与展开,从而构成了一个系列:不仅‘示众’的场景,‘看/被看’的二元对立图景在《狂人日记》、《明天》、《头发的故事》、《药》、《阿Q正传》、《祝福》、《长明灯》……以致在《铸剑》、《理水》、《采薇》……在这些作品里都因为具像化而获得(展示)了更具体、也更深刻的意义。”[58]在这里,钱理群已经倾向于把《示众》置于鲁迅小说世界的原型性地位,他看到了这篇小说中“看/被看”式人物组织结构的“包容性”、派生性——这对笔者来说,其实是深受鼓舞的。
令人深思的是,无论是王富仁还是钱理群,在相对的意义上,他们对《示众》的重视都是较为自觉地在偏于小说艺术技巧的层面上讨论的。我以为,如果立足于小说本身的精神内涵,立足于某一自觉、敏锐的哲学视野,鲁迅的《示众》其实就写出了人类生命生存状态中的虚无本质——众人在精神上已经恍若死灭,没有生存意义寻问,更无所谓价值创造。
以《示众》中“看”巡警与白背心男人这一核心事件的“看”为轴,可以把它分离出三个相对独立的片断:“看”之前、“看”之中与“看”之后。在时间上,它们其实前后相连,足以构成一个时间流程中的完整循环,这循环不断进行下去,则足以涵括人的整个一生——由生而至死。
“看”巡警与白背心男人之前,也就是“看”了任何其他对象物之后;而“看”巡警与白背心男人之后,则是“看”又一个新的对象之前。小说虽然没有那样死板地写出,在“看”巡警与白背心男人之前,首善之区西城的马路上,人们看过的某个事件,但是,小说的结尾部分却分明很绝妙地暗示我们,“看”发生之前的短暂寂静仅仅是某次“看”之后的短暂过渡状态。“什么地方忽有几个人同声喝彩。都知道该有什么事情起来了,一切头便全数回转去。”[59]于是,所有的人终止了“看巡警与白背心男人”,都赶着去看另一新的事件与场景去了。而新发生的事件并不能够让人们持久地停着“看”,那摔倒的车夫竟颇不合作地“拉了车就走;大家就惘惘然目送他。起先还知道那一辆曾经跌倒的车,后来被别的车一混,知不清了”[60]。在“看”某物、某事这种行为如此终止以后,小说又逼真地重现了“看”巡警与白背心男人之前的那种暂时的寂静氛围。想象一下,新一次“看”必定会在这种寂静里像“看”巡警与白背心男人一样地发生,一样地持续,一样地结束,一样地又归于寂静,一样地一切重又开始……这样的时间循环,不断地循环下去,人的一生也就这样过完了,死亡也就到了。因此,短短的《示众》,在时间上,“示”的却是“你我”的一生。
但,这是怎样的一生?是《示众》“示”的“你我”无知无觉、虚无无为的一生。
整个“示众”世界在表面看来是有动作、有活力的——大家都有可“看”的对象,有行动的意愿与方向,人们的生活似乎并不是没有要关心的目标。然而,这不过是热闹的表面,实质则并非如此,因为那所谓“看”的目标是与每个人自身的生活没有任何实质的联系的。人们根本就不知道为什么要看,又究竟看什么,也根本没有意识到还有一个为什么要看,又究竟看什么之类的问题。整个的“看”是一场展示生命空洞、精神虚无的活生生的“短剧”。不妨把小说人物(生存主体)的所看对象排列在下面。
在这些毫无逻辑可言,也看不出任何美感与稀奇的杂乱无据的“看”中,众人与他们所“看”的对象中究竟存在着什么联系?究竟因为什么原因、有什么理由,人们要去看这样一些根本无法构成内在关联的零乱对象呢?小说无法告诉读者,因为它展示的恰恰就是这样一种杂乱无凭、无所用心,不知道究竟,也根本不想知道究竟的空空洞洞的“看”,虚无之中的“看”。这是一场暴露着“看”者生命存在的“虚无”本质的“看”:有“看”即“看”,可“看”则“看”,根本无需关心“看”的对象究竟是何物,它们与自己有何关系。当唯一一个还关心事情真相的人问:
“他,犯了什么事啦?……”
大家愕然看时,是一个工人似的粗人,正在低声下气地请教那秃头老头子。
秃头不作声,单是睁起了眼睛看定他。他被看得顺下眼光去……秃头还是睁起了眼睛看定他,而且别的人也似乎都睁了眼睛看定他。他于是仿佛自己就犯了罪似的局促起来,终至于慢慢退后,溜出去了。[61]
唯一一个发问想知道真实的人,被视为不识时务的多事之人。于是,整个的人群安然无恙地继续着那场其实根本就没有真正观看对象的“看”。
而对于这群人,这样的看,究竟意味着什么,小说也有颇为明显的暗示。那秃头在研究白背心上的文字,终于读起来:“嗡,都,哼,八,而……”[62]这随意排着的文字,根本没有办法找出它们之间有机的意义联系,根本就构不成意义。众人那无数零乱的、毫无理性联系的“看”就恰如如此排列着的文字一样,没有丝毫意义可言。“原来他们是毫无目的地挤来挤去,原来他们什么也不关心,对什么都没有感情。”[63]
因此,“看”本身完全成了一种动物式的随意性、本能性行为,“像用力掷在墙上而反拨过来的皮球一般,他忽然飞在马路的那边了”[64]。其中不存在任何自觉的“看”的理由,“看”本身就被架空了——空洞无物地“看”。这样的“看”就成了确证“看”者生活本身的无凭据、无理由、无意义的铁证。仅仅因为有个可看的事,他人在看,所以“我”也就跟着看。在这样的“看”中活着的人,其生命在本质上是缺失着任何自觉的目的与意义的,生命的存在就在这样的“看”中拥抱了没有目标、无所依凭的意义空洞——虚无。
由于“看”者是这样的“看”的方式,那么,被“看”者的一切意义,他的一切本来就真实而足以让人留心的信息(无论是苦难,还是欢乐)也都注定被提前消解掉了。因而,在这个“示众”世界里,“被看”者必然就与“看”者一样同归在无所意义的虚无中。而且,《示众》之中鲁迅并没有暗示我们,“被看”者与“看”者有何实质上的不同。如果“被看”者并不为自己的“被看”感到难堪、悲伤或是愤怒,那么,在“被看”之中的他又何尝不可以反过来像“看”他的人一样“反看”别人呢?何况到下一次,究竟谁看谁还难说得很呐!《示众》里的白背心男人(本为“被看”之犯人)就一直在“反看”着他人:胖男孩的脑壳,发亮的秃头,胖大汉的胸脯、汗液,直至新起的骚乱……这“被看”者的“看”,同样随意,同样零乱,同样毫无理由、没有目的,不可能具备意义。同样是可“看”即“看”,因“看”而“看”,跟着别人“看”。生命存在中的没有目标、精神空洞,也就是处于虚无不是太明显、太令人吃惊了吗?
然而,就在这全无意义的“看”与“被看”中,生存的苦难存在着、延续着,人与人之间的专横暴虐氛围与等级惯例也俨然存在着。可以说,虚无中的“示众”世界,同时就遍布着人的物质生活困境,也弥漫着无处不在的社会等级“神经”与专横暴虐氛围。奇怪的是,这一切本当激发人性痛感的“有形”现状,也都未能促动“看者”与“被看者”的心灵。看来,虚无世界必然地同时是一个人们在不知不觉之中视之当然的困苦、冷漠与残酷的世界。
很容易看出《示众》中的世界是一个物质贫乏、萧条的世界。在这里,人们为最起码的生计而艰难奔走。时值中午而没有卖掉的冷馒头冷包子;十一、二岁就在店铺帮工的孩子,挨“耳光”对于他,看来是极正常而几乎不必在意的一件事;那面黄肌瘦的巡警;那烈日之下奔跑谋食的人力车夫……
而人们就在这贫乏、脆弱的困苦生存中“看”受挫的生命——经常是生活中的弱者、地位低下者。一伙人就笑嘻嘻地,毫无同情、怜悯之心地看那位烈日之下摔倒在地的车夫。几乎没有人关心那位犯人真实的处境与命运。唯一一个想关心的人,是一个“工人似的粗人”,而他在“低声下气”地向旁人请教着,既没有胆气直截了当地当众发问当事人,也难以独自把自己想关心真相的意愿坚持到底:在众人咄咄的目光威压之下,他最后退出了观看圈——软弱地离“我们”远去了。
在胡乱拥挤而又空洞无物的“看”之中,被损害被侮辱的也是弱小者与地位低下者:被打的胖男孩(一个十一、二岁的帮工),被推开的小学生,被推的孩子……没有任何人注意到被打的小帮工的痛苦与窘状,“像小鼠子落在捕机里似的”[65]无处可逃。本想从胖大汉腿旁的空隙钻出去,却立即被胖大汉毫不经意而又分明残酷冷漠地提前断掉了逃路。这倒霉的小帮工最终是推开了另一个同他一样力单势弱的小学生,同时自己就算逃了出去。而整个过程中,周围传来的竟然都是成人(强者)对孩子的责怪与不满。
而在前前后后“看”的过程里,人们也根本感觉不到有什么不正常、不人性的地方。
“《示众》始于叫卖,终于叫卖”[66],这是形式结构。在精神本质上,“示众”世界是始于生命的虚无,也终于生命的虚无的,这可谓《示众》的哲学含量。而人类生存中的苦难、黑暗都深陷在这虚无的黑影中,消失了,不见了,但又不是真的“不存在”。这个精神价值虚无的世界又的确同时是一个充斥着“形而下”的生活困苦与社会历史悲剧的世界。在这里,不仅人们的物质生活贫乏困累,而且人与人之间根本就没有平等互爱,同情弱小者、困苦者的情感温热,而是弥漫着等级气息,以及专横冷漠直至暴虐残酷的社会群体氛围。因此,直达哲学高峰的《示众》在透视生命虚无之际,同时也有着它最为尖锐的社会批判之声。如果说,物质生活的困境恐怕是任何一个社会时代都难以彻底消除的人类生活困境,那么,人与人之间的等级关系与专横冷漠残酷氛围就意味着20世纪中国在社会制度与文化氛围上的陈腐黑暗。而这样的陈腐黑暗是必定会加剧,甚至人为地制造人的物质生活苦难的。
那么,可以总结说,以“虚无”为其深层本质的“示众世界”,在其整体上,又是一个“生民苦难-社会黑暗-生命虚无”的世界。想象一下,两眼直视着这样一个世界的鲁迅,会有什么样的心情?
(二)
钱理群主要在艺术形式的角度上谈到了《示众》在《呐喊》、《彷徨》中的原型性地位。相应地,在精神内涵上,《示众》这篇小说同样在整个《呐喊》、《彷徨》中具有它原型性的意义。它提醒我们关注《呐喊》、《彷徨》中无处不在的“看客”们在最深刻的意义上究竟意味着什么:不仅仅是他们的物质生存苦难,不仅仅是他们在所谓封建社会秩序及其文化意识形态的长期禁锢、熏染中形成的主奴魂灵与专横冷漠心性,更有他们自我生命存在的“无期死亡”、无边虚无。而一旦《示众》中“几乎无事的场景”已经明显地、直喻性地让我们看到了鲁迅那双穿透国民生存虚无的精神目光,那么,整个《呐喊》、《彷徨》的意义结构至少就在一个层面上得到了彻底的更新。而且,这是一份具有哲学意义的更新。这样的更新必然会使得我们原来所解读到的《呐喊》、《彷徨》的意义整体也发生新的变化——这些意义层面都得相应地被重新置放在新的意义体系中予以新的考察。我们已经在《示众》中约略见出了一个“生民苦难-社会黑暗-生命虚无”的“三维”世界,尤为明显地读出了这一世界的虚无本质。而在我看来,《示众》中能够读出的这个“三维”世界,至少足以构筑起一种视野下的《呐喊》、《彷徨》整体性意义结构。而《呐喊》、《彷徨》中揭示的前两个层面(物质生存苦难与社会制度、社会文化的陈腐黑暗)基本上得到了颇为充分的阐释[67],但对于其中的第三个层面——它们对中国国民生存虚无的透视——人们的认识是不够充分的。
其一,是对于问题本身,对生命存在的“虚无”境状(人们一般是“虚无”与“绝望”等等词语混用着)本身,学界并未能在一个富于逻辑或者哲学底蕴的意义上给出相对明确的基本意义界定——且不说阐释者对这种意义界定的内在精神体验又是如何。于是就非常奇怪地出现了这种现象:人们异常热心地关注鲁迅自我生命的虚无问题,却又极其慷慨地无视了鲁迅笔下刻画的中国国民生存虚无境状,几乎悄然放过了鲁迅笔下为数众多的虚无生命群像——人们就不怎么重视《示众》这样一篇直喻虚无群像的现代哲学小说,尤其是不怎么自觉意识到其中蕴含的虚无穿透目光。
其二,一个正常(并没有发疯)生命的精神世界会在一定的逻辑角度上是一个有机的整体,因而,人们不可能在仅仅注目其中的一个层面(即便这是一个新近才被我们发现的层面)时达成对这一生命整体面貌的领会。面对鲁迅,如果我们不能把新近认识到的鲁迅生命哲学层重新放回到拥有这一哲学层的鲁迅整个精神世界中去的话,同样是无法真正地认识到它的真正价值的。就鲁迅而言,谈他的虚无体验(不少人用的是“绝望”,一个意义其实含混不明的词汇)就必须与他一生的个人遭遇与历史时代情怀紧相联系。一个人身心中看上去最玄妙的精神问题往往是与他最切身的生存境遇、生存体验相联系的,因为,这才是他精神问题的真正根基所在。因此,把鲁迅的“绝望”、“虚无”等精神内涵悬空置之的倾向是笔者无法赞同的。其实,任何意义上的虚无感受与虚无体验都不会是空穴来风。“二战”之后,西方各类关注生命虚无的现代文学、哲学思潮都有它切身的现实时代触发点,都并不是空洞玄妙的,诸如与生俱来、永恒体验,等等。所以会与生俱来,所以会成为永恒体验,归根结底还是某些切身的生存境遇(肉体性的死亡,精神上的孤独、空虚,现实生活中的各式苦难、黑暗等等)是那样与生俱来而永恒存在,而绝非人类的某种高飘情绪与玄妙思想可以与生俱来、永恒存在。
另外,笔者也不打算在含混的“绝望”一词下讨论鲁迅精神世界中一个至今并没有说清楚的地带——在合适的地方,我会说明这样做的具体理由。在相关的讨论中,笔者基于自身面对鲁迅精神世界的一贯逻辑,选取的词汇是“虚无体验”及其相应的“虚无超越”;其中“虚无”的核心意义,即没有真实的生存意义价值,一般情形下(无特殊说明时)取的是存在主义哲学思想中价值论意义上的“虚无”含义。[68]
可以这样说,《示众》在富于哲学意味的高度上,烛照出了《呐喊》、《彷徨》的最深一层精神内涵,而《呐喊》、《彷徨》中的其他作品则能够更具体地充实、丰富在短小精炼的《示众》中势必显得简略(虽然开放)而不那么丰富、详细的精神内涵。以中国国民物质生存的贫乏困顿而言,《呐喊》、《彷徨》在这方面的大量关注是只要读过作品的人都无法漠视的,而这个主题在《示众》中虽有明显而富于意味的显示,但并不是多么丰富、细致的。同样,对于中国社会现实中的陈腐黑暗(诸如专制等级意识,人与人之间缺乏平等、互爱的联系而时常显出的专横冷漠甚至残酷暴虐等等),《示众》虽有其不能漠视的细节性描写,并足以引发我们相关的阅读想象,但是,这些阅读想象也还需要《呐喊》、《彷徨》的其他小说来予以形象、具体地充实。可以说如果没有《呐喊》、《彷徨》其他作品以及鲁迅其他文字的大量补充,我们对于《示众》在这一层主题上的阅读想象肯定会受到限制。在这个意义上,我们仍然感到,要阐释一个人的某一个文本内涵,的确需要把他的几乎所有文本都纳入某一整体视阈中进行观照。而以鲁迅对中国国民生存境状的“虚无透视”而言,如前文所述,《示众》就有它无法漠视、直逼人眼的直喻性作用,而这一深层主题,恰恰在我们解读《呐喊》、《彷徨》的其他作品时很容易滑落掉。
鉴于《呐喊》、《彷徨》研究中已经取得的成果,笔者不打算论述《示众》与《呐喊》、《彷徨》中的系列作品在关注国人物质生存苦难与中国社会制度、社会文化的陈腐黑暗两个主题上的互相阐发,而是集中力量讨论经由《示众》对《呐喊》、《彷徨》的烛照和深化而得到的第三个意义层面——也就是集中力量探寻鲁迅在《呐喊》、《彷徨》的其他作品中同样存在的“国民生存虚无透视”。但是,在我的论述背景里,中国国民的物质生存困境与社会性陈腐黑暗始终存在着。持有这样一种自觉的论述背景,是因为这样两个层面的问题的确是20世纪中国国民生存现状中的重大问题——它们也是归国之后,鲁迅生命体验与精神视野中的重大问题,直关鲁迅对同胞物质生存苦难的同情,对社会制度与社会文化陈腐黑暗的批判性剖析。同时,关于笔者要论述的主体问题,其实也不可避免地存在两个方面的问题:一是《呐喊》、《彷徨》对于国民(他人)生存境状的“虚无透视”;一是《呐喊》、《彷徨》对于鲁迅自我生命虚无的体味与体认。而就鲁迅自我生命的精神轨迹而言,后一个方面比前一个方面更为切近,而且它直接联系着鲁迅自我生命的虚无超越之路。对此,笔者拟在下文讨论,这里仅就前一个问题进行考察。
我们把《呐喊》、《彷徨》中很明显的与鲁迅本人有着一定相似性的形象暂时排除之后,《呐喊》、《彷徨》中的虚无生命群像至少还有这样三类:“旁观者”们的生存虚无、“病苦者”们的生存虚无和“权势者”(生存现状主动维护者)们的生存虚无,也是既得利益者的生存虚无。
笔者首先讨论的是“旁观者”们的生存虚无。这类“旁观者”在《呐喊》、《彷徨》中或隐或显地大量存在,一般所谓“看客”即是。但人们对“看客”形象所内蕴的精神意味的解读还有待深化。在我看来,“旁观者”们的表面行为表现大致是,以不明白、不关心事情真相的状态,不同情困苦中人的旁观、取乐心态面对其所“看”对象。而在本质上,他们首先是对自我所处的现实世界茫然而无所真知,并且根本无意究问其中的是非、善恶,在自我生命与现实生存秩序之间,这些“旁观者”无法达成任何有意义的联系,往往是自动地、本能地,无任何省思地认服现实秩序规则,极其冷酷地漠视周围人群也包括他们自己的生活磨难。其次,在自动地、本能地认服现实规则的同时,“旁观者”们没有任何具有独立意义的自我生命目标,这使得他们几乎又自动地、本能地把现实世界中的一切苦难、悲剧都仅仅当做他们空洞人生里临时的目标对象,极其无谓地消解着同类的生存悲剧和独立勇毅者的生命悲剧、存在价值。整体上,“旁观者”们并非大奸巨恶,甚至绝不有意作恶,然而他们消极“旁看”、消极无为的生存状态足以使他们成为任何社会黑暗的最佳繁殖“土壤”,他们是任何陈腐时代、黑暗社会的天然合作者、支持者。
《狂人日记》中“狂人”周围的“旁观者”就根本无意去关心现实秩序的任何真相,这一生存秩序以及它所“导演”的生活现象中的是非、善恶与真假等都是他们无意去考虑的,他们的一个“铁定”逻辑就是一切现有的生存规则都是不容置疑的,都是必须接受的。
“狂人”所以被视为“狂人”,在根本上,是因为他试图独立地改变由来已久的现实秩序规则:“把古久先生的陈年流水簿子,踹了一脚”[69]。也因为他在独立地探究着现有秩序与生活规则的善恶、是非。“从来如此,便对么?”“没有的事?狼子村现吃;还有书上都写着,通红崭新!”[70]而对于“狂人”周围的“旁观者”来说,一切现有秩序规则的是非、善恶——直至“吃人”的对错与真假,都是不必问,也不可以问的。“这等事问他什么。你真会……说笑话。……今天天气很好。”“总之你不该说,你说便是你错!”[71]这类不必求问,大打哈哈,“一说即错”的言语行止正是其精神上的“虚无-死寂”本质的直接表现。《示众》里那位“唯一者”——唯一一个想知道真相的人的遭遇,在本质上不就与“狂人”的这种遭际惊人地相似吗?——“你问就是你错!”“旁观者”面对生存现实中的一切现有秩序规则与生活现象都没有真实的认知意愿,仅仅视之当然;对其中的是非善恶都给出一种完全不必问、不可以问的心态。而且,这样的生存状态是大家相互传染、共同维持的。孩子们是被成人们所教训,成人们则是被“从来如此”的“铁定”秩序所驯化、所安慰。
在这方面,最触目惊心的,还是那位阿Q以及他周围的“看客”。经常自动地、无端地认同现实秩序规则,是阿Q身上最为明显的一个特质。阿Q根本不想它的是非善恶,也不关心现实秩序规则与自身生活的真正关系。即使自己已经死到临头,自动想到的竟然还是:“似乎觉得人生天地间,大约本来有时也未免要杀头的。”[72]分明是稀里糊涂地就要被杀头,竟然还会认为这是生存世界之中本来就难免的事情!那么,现有秩序规则,这把无形魔剑不能戕灭、不能毁灭的还有什么?阿Q的“旁观者”们说的是:“阿Q坏,被枪毙便是他坏的证据。”[73]这就暴露了全体“旁观者”们即使在死亡面前,也丝毫不问真相,也根本不会怀疑现有秩序规则以及它所导致的任何既成事实。
因此,就“旁观者”与现实环境的关系而言,他们的生命存在本质上是不会诞生出任何真正的价值来的——他们仅仅牢牢地,也是徒然地附着在现有的秩序规则上,借此获得其表面上的神圣色彩。
这样的“旁观者”们存在于觉悟中的“狂人”周围,也包围着《药》中的夏瑜,《长明灯》中的“疯子”,以及《在酒楼上》与《孤独者》中的“我”、吕纬甫、魏连殳等。对现实秩序规则的无条件降服成为他们真正认识自我人生境况、了解他人人生选择乃至整个现实世界的第一道屏障,也成为他们自身生命存在中的第一层盲区。
“旁观者”们根本不会去思量“狂人”何以为了那样一些根本不该关心、不必关心的傻问题而竟至于发了“疯”,更不会明白“狂人”的“关心”乃至“发疯”跟“狂人”以及跟他们自己的生存现实与生活本身究竟有什么关系,甚至不会去怀疑一下:那夏瑜何以“傻”到了敢于造反,不怕杀头的程度,而且死到临头了还要说别人可怜。对于“疯子”(《长明灯》)的两次发疯,以及他被严密关押了还要不绝地叫喊,“旁观者”们也同样不会去思量一下此中的“怪味”。相似地,无论是对于积极健康、乐观善良的魏连殳,还是对于通宵行乐、行为怪异的魏连殳,大良们以及大良们的祖母也不会想到去问一个“为什么”。
这样的“旁观者”们也围绕在孔乙己、单四嫂子、七斤、祥林嫂、女乞丐、爱姑等并无精神觉悟的人们身边。而且,面对这些在现实境遇里被动、无助地处在困苦、不幸之中的“可看”对象,“旁观者”们的惯性反应也免不了认定他们为不明事理者、不懂规矩者或者出离现实常规者,因此,面对他们的痛苦、不幸,“旁观者”们不是忧伤地低头思量而是轻松地“伸头”取笑、围观,直至落井下石——尽管如此,“旁观者”们也没有做出什么与现实陈规相违背的事情,相反,他们的言行是符合现实惯例的。
小酒店里的穷主顾们,理所当然地认为孔乙己活该被丁举人的家人打断腿,他们根本不会有这类疑问:那身为读书人的丁举人,他家的规矩凭什么就如此残忍?皇帝是禁止剪发的,他坐了龙庭,剪了发的七斤自然就得被杀头;对于女乞丐当然可以毫无顾忌地调笑了;祥林嫂被婆婆抢了回去,逼着再嫁,到了阴间还要被锯成两半,这也都是不容怀疑的。同样,在一个一旦成了寡母弱子也就人人可欺的社会氛围中,老拱们根本不会去想——单四嫂子没了丈夫,刚刚死了孩子,为什么仍然还是一个可以随意调笑、欺凌的对象?而与夫家对抗的爱姑又碰到了城里来的七大人,她当然就只能顺从了事。反之,对于她的不顺从,人人都会认为是出离常规的。如此,对于生活中的一切既成不幸、磨难、委屈都不必产生任何疑问,都仅仅是历来如此、本来就应该如此的——谁让他倒霉,谁让他跌到了常规惯例的“被惩罚区”呢!那么,这一切也都用不着任何同情了。
在对现实秩序规则的自动化、本能性服从中,“旁观者”的又一重精神死症还在于——他们决不知道在这个世界上正是他们自己才是真正无知的。几乎所有的“旁观者”都出之必然地以为他们不仅比“被旁观者”生活幸运,而且绝对聪明能干、明白事理、懂得“圣规”。大良的祖母就叹息魏大人不懂得安排自己的生活。老栓店里的茶客中没有人以为自己比夏瑜还傻、还无知。吉光屯的村民们更认为自己比那个“疯子”可要聪明多了。阿Q自然以为未庄有许多让他不耻的“妈妈的”事儿,而未庄人也同样充满神圣感地看到了阿Q的好多可笑可怜的事情。柳妈以及鲁四老爷都会以为祥林嫂在桌子角上一撞而死是好的,活下来的祥林嫂当然是“失策”了。一生潦倒的孔乙己自然就是最低能的乞丐一般的人了。眼看要被杀头的七斤,他从前就是有着种种不当言行的——连他的妻子也都这样认为。而即使是竭力尽孝的年青女乞丐,她的行为也是很不妥的——她之被调笑也难怪啊。刁蛮的爱姑平日里有过多少不合乎礼仪规矩的言行啊!单四嫂子的大过错就在于她让自己成了寡妇。
无法意识到自身的无知——无法自省省人,成了“旁观者”们处身虚无而自我感觉良好的主要原因。
更进一步,当人们本能地、自动地认可一切现实秩序规则时,他们就最可能漠视自我生命中最起码的独立生存权益,丧失自我生命最起码的一点独立目标,其生存活动往往就成了即时、本能的被动反应。这时的“旁观者”们常常会混沌不觉地站到自我生存权益与自我情感心绪的对立面。同时,“旁观者”们对于自己的“旁观”对象就表现出混沌不分的特征,不论他们所看到的是“狂人”、夏瑜、“疯子”等觉悟中的精神独异者、自我生命价值创造者,还是孔乙己、祥林嫂、单四嫂子等生活困境中的被动无助者,对于他们自己是无所谓的,他们轻视、笑看、伤害随便哪个在现实秩序中倒霉的人物——仅仅因为这些“倒霉”者都可以“看”一“看”,都足以填充一次他们“目标缺失”中的生命空洞,也就是说,都足以填塞他们虚无之中没有任何凭藉目标的“灵魂饥肠”。这可谓“旁观者”生存中的深层黑洞。
对于那些自动跟随着古久先生、赵贵翁等,茫漠无知地对抗、仇视“狂人”的“旁观者”们来说,仇视了“狂人”恰恰也是忘却了自身的磨难,漠视了自身的切身权益。“他们——也有给知县打枷过的,也有给绅士掌过嘴的,也有衙役占了他妻子的,也有老子娘被债主逼死的;他们那时候的脸色,全没有昨天这么怕,也没有这么凶。”[74]因此,“旁观者”们诚然无知无觉地、随机性地、偶然性地在“吞噬”着“狂人”、夏瑜、“疯子”、魏连殳等人的生命悲剧、生存价值,但是,他们同时也无知无觉地、随机性地在阻碍着、毁灭着自己的生路。这是“旁观者”人生的又一可怕之处,是不知不觉中自动地、近乎本能地在“吃人”和“自吃”。
回顾前文,《示众》里围看“犯人”,并且相互“盯看”的人们(包括犯人)不知道,也无意知道自己在“看”中所寄寓的真正目的,以及这种“看”与自我生命的真实存在有什么联系。“看”的动作仅仅是对其虚无生命的一次虚幻“充实”。因此,被巡警牵着、被众人围看的可怜“犯人”仍然免不了要毫无意义地“反看”他人。他出乎本能地要避免自我生命存在的彻底悬空,因而需要其本能生命活动中的一个随便什么方向、随便什么目标。这样的“看”与他身为“犯人”的切身境遇没有有机联系。
阿Q在赴死的路上仍然要惘惘然“看”吴妈、“看”众人。“他省悟了,这是绕到法场去的路,这一定是‘嚓’的去杀头。他惘惘的向左右看,全跟着马蚁似的人,而在无意中,却在路旁的人丛中发见了一个吴妈。”这种“看”与阿Q正在走向死亡的自我境遇没有积极的联系,是死亡将至而又精神空洞的阿Q仅有的一点本能反应。在这里,阿Q与《示众》中的那位“犯人”就具有直接的可比性。在最根本的意义上,他们都是丧失了最基本的自我生命目标、没有了最起码的自我生存意识的人。在莫名的困境乃至死亡面前,他们不仅没有愤怒,连悲哀也没有。王富仁说阿Q时常是处于“一种‘无我’状态”[75],林毓生认为阿Q“没有内心自我地活着”[76],也都精辟地看到了这一点。相应地,吴妈的“看”也并不集中在所谓的“死囚”目标上,她也是随便看哪个目标都可以的,她的“看”也是一种本能性的即时行为:“车子不住的前行,阿Q在喝采声中,轮转眼睛去看吴妈,似乎伊一向并没有见他,却只是出神的看着兵们背上的洋炮。”[77]
当走向死难中的阿Q尚且如此散漫无心地“反看”(也是一种“旁看”)着他人的时候,阿Q的“旁观者”们就更加直截了当地说:“那是怎样的一个死囚呵,游了那么久的街,竟没有唱一句戏:他们白跟一趟了。”[78]阿Q莫名所以的死亡,就是他们眼中的一场戏,是聊以破一破他们没有确定目标的枯寂人生的“活短剧”,仅仅是一个可以把他们完全涣散、无凭无据的生命目光暂时固定起来的一个随机性对象。这样的“看”与他们自己真实的生存现状不会存在任何有意义的联系。“旁观者”中没有人知道阿Q死亡的真相,更没有人想到今天是阿Q的死亡,明天也很可能轮到他们自己了。
孔乙己周围的“旁观者”也一样,穷落、痛苦中的孔乙己仅仅是聊以一看、聊博一笑,其“笑”、“看”中没有真实的意义价值。他们也根本不会念及穷落低下中的孔乙己究竟与一样穷落低下的自己有什么区别以及联系。
孔乙己一到店,所有喝酒的人便都看着他笑,有的叫道,“孔乙己,你脸上又添上新伤疤了!”他不回答,对柜里说,“温两碗酒,要一碟茴香豆。” 便排出九文大钱。他们又故意的高声嚷道,“你一定又偷了人家的东西了!”孔乙己睁大眼睛说,“你怎么这样凭空污人清白……”“什么清白?我前天亲眼见你偷了何家的书,吊着打。” 孔乙己便涨红了脸,额上的青筋条条绽出,争辩道,“窃书不能算偷……窃书!……读书人的事,能算偷么?” [79]
看得出来,对于这些“笑谈”孔乙己的人来说,这几句取笑根本无法构成他们自身生活的任何积极意义或者利益联系,他们仅仅是随机性地、本能性地在拿孔乙己开开心——他们撕裂他人身上的伤疤,让它流血,却只是为了一点点全无所谓而构不成任何真实意义的瞬间笑乐。这种残忍是来自他们虚无灵魂中的残忍——是枯寂人生中仍然没有自我生命目的的伤人利剑。
而鲁迅也几乎明确提示我们——这伙人在生命本质上的虚无。“孔乙己是这样的使人快乐,可是没有他,别人也便这么过。”[80]近乎直接地写出了“旁观”、“笑看”孔乙己对于“旁观者”本身的生活并不存在意义,也几乎直接点出了他们处身虚无的本质:“虽然没有什么失职,但总觉有些单调,有些无聊。掌柜是一副凶面孔,主顾也没有好声气,……只有孔乙己到店,才可以笑几声,所以至今还记得。”[81]小伙计坦白了自己当年“看”孔乙己时真实的“无聊-虚无”状态,也暴露了那些取笑孔乙己的成人们在本质上与他类似的生活状态。在“旁观者”们自身其实并不比孔乙己好上多少的物质生存中,在他们没有任何精神寄托的“无聊”状态中,取笑孔乙己是他们临时“看”到的替代性目标——一种本能性的生活目标“填充物”。而这个随机性的、偶然性的目标“填充物”注定是虚幻的,它只是虚无生命中昙花一现的目标“填塞物”。穷落困苦中的孔乙己,就这样成了一群没有独立的生活目标的“旁观者”们临时填塞其生命空寂的随机对象。而一旦他身上的笑料价值消失,“旁观者”们连他的生与死都根本无意去念及。
那么,一切可怕可悲的生命苦难就都可能遭到来自“旁观者”们的彻底消解——一切生命苦难就都能够成为他们虚无人生的临时“目标”填塞物、临时的“可看”之点。“旁观者”生命中的精神空洞就会把他们眼前的这个“苦难-黑暗”世界在“虚幻之看”中彻底漠视掉。这个巨大的虚无实体能够把一切可看、能看的事端当做它“目标饥饿”的生存中永久的“免费午餐”。
阿Q赴死而不热闹,“旁看者”自然就不满意。甚至阿Q自己也并不心甘——死亡路上的阿Q还想借着自己本能、随机的反应与众位“看客”来一次“合作愉快”,以破一破“看客”人生中的枯寂沉闷。祥林嫂关于阿毛的惨事不新鲜了,所以“旁听者”也就极其不耐烦。但是,这位已经被剥夺而至彻底绝望之中的女人,只要她身上还有一线可供人们无谓地“谈”、无谓地“看”的新材料,虚无中的“目标饥饿”者们就会毫不自知地鱼贯而至,或看或听。他们不顾及的是他人生命的悲苦、无望,他们感到兴奋的是无论什么悲苦中的“新趣味”。[82]“旁观者”并不会因此去担忧他们自身的那点并不安全牢靠的平安生活,反而会以他人的悲苦来衬托自己的平安“幸福”。于是愈悲惨的故事就愈能够让他们“满足的去了”[83]。
单四嫂子的遭遇无论怎么悲惨,在蓝皮阿五等人看来,还是可以明里暗中、行为言语地予以调笑的——他们总得解一解无聊人生里莫名的空落啊。而在单四嫂子最为绝望无助的时刻,那位“善良”的王九妈却在看似煞有介事的“唔……”“怎样……?”“唔……”中,又是点头,又是摇头。看来,她无所见地,亦无真情,根本就没有想到要看出点什么东西来,只是为说说、看看而看看、说说罢了。
同样,讨饭的女乞丐,正值青春妙龄,当然就是可资调剂空洞人生的绝妙对象物了。七斤的苦恼,除了一个寡妇八一嫂,谁想去理会?“围看”倒霉的七斤也只是人们空寂生活中的一场好看的热闹。
至于“狂人”的发疯,“疯子”的被关、叫喊,夏瑜的造反、被处死,魏连殳式的行为怪异、嚎啕哭泣,那更是难得的“可看”、“可谈”的“美味”,更可以大大“饱足”一下“旁观者”们枯寂、空洞的虚无人生了。
对《药》中第三节的细读会使我们得到更具体切实的感受和认识。
“老栓,你有些不舒服么?——你生病么?”一个花白胡子的人说。
……
“老栓只是忙。要是他的儿子……”驼背五少爷话还没停……
……
“这是包好!这是与众不同的。你想,趁热的拿来,趁热的吃下。”横肉的人只是嚷。
……
“夏三爷真是乖角儿,要是他不先告官,连他满门抄斩。现在怎样?银子!——这小东西也真不成东西!关在牢里,还要劝牢头造反。”
“阿呀,那还了得。”坐在后排的一个二十多岁的人,很现出气愤模样。
……
“义哥是一手好拳棒,这两下,一定够他受用了。”壁角的驼背忽然高兴起来。
“他这贱骨头打不怕,还要说可怜可怜哩。”
花白胡子的人说,“打了这种东西,有什么可怜呢?”
康大叔显出看他不上的样子,冷笑着说,“你没有听清我的话;看他神气,是说阿义可怜哩!”
听着的人的眼光,忽然有些板滞;话也停顿了。小栓已经吃完饭,吃得满头流汗,头上都冒出蒸气来。
“阿义可怜——疯话,简直是发了疯了。”花白胡子恍然大悟似的说。
“发了疯了。”二十多岁的人也恍然大悟的说。
店里的坐客,便又现出活气,谈笑起来。小栓也趁着热闹,拚命咳嗽;康大叔走上前,拍他肩膀说:
“包好!小栓——你不要这么咳。包好!”
“疯了。”驼背五少爷点着头说。[84]
在一天的开始,花白胡子的人、驼背五少爷、二十多岁的人等等茶客就来到了茶店。可以想象,这些人之来茶店并无任何必然理由,而是因为除了来来茶店,除了在茶店喝喝茶、听听闲聊解解闷以外,可能根本没有任何其他自觉有意的人生寄望和乐处了。而他们来到茶店后究竟以什么话题来解闷、取乐也一样没有任何的必然性,仅仅是想起了什么就说点什么,看到了什么就说点什么,听到了什么就回答或并不回答点什么。这一切都纯属偶然。老实说,他们既没有预备来听人说夏瑜被杀头的事情,也决不会有意回避关于夏瑜被杀头这件事。仅仅是,这一天,他们就听到了造反(革命)的夏瑜被杀头的事情以及其他的事情,这是一个偶然。他们还听到了关于夏瑜的更多事情,对于他们,这仍然是一个偶然。正因为这一切纯属偶然,所以他们就没有办法理解夏瑜生命、言行中的逻辑,他们会完全误听了夏瑜的话,更会把夏瑜发自肺腑,而且是给予他人以悲悯之爱的话语当成疯子的话。可以说,为拯救民族、同胞而死去的夏瑜的“故事”之于他们跟任何一件其他的趣事、异事根本没有区别。夏瑜的“故事”仅仅是这伙茶客们一天之中的“闲言碎语”的精彩开场白罢了。依据上引的文本,我们完全可以想见,当“店里的坐客,便又现出活气,谈笑起来”时,坐客们彼此谈论的话题不会继续以“夏瑜故事”为中心了——他们必定会转向新的话题,因为漫长而又空空洞洞的“一天人生”(可以联想一下,他们目标虚无中的整整一生)还需要新的话题来填塞。恰如《长明灯》里,那位“疯子”引起的骚乱和兴味很快就不再是人们关注和记忆的对象了:“未到黄昏时分,天下已经泰平,或者竟是全都忘却了,人们的脸上不特已不紧张,并且早褪尽了先前的喜悦的痕迹。”[85]是的,不仅是茶客之类的“旁观者”们,就是那些自以为负有严正责任而看上去积极主动的“异端”生命剿灭者们也不会长时间地关注一个被剿灭者的“死亡事件”或者“被关押事件”的。在他们那里,“异端者”引起的骚乱是偶然的,是按理不应该发生的,因而,因为“解决”这一骚乱所带来的几丝紧张以及因为“旁观”骚乱及其“解决”所带来的喜悦、兴奋都是偶然的,完全可以转瞬即逝,为人所忘。对于“旁观者”们,忘却之后就是真正的“寂静”——暂时无事可“看”的几许寂静,而这寂静是能够直喻“旁观者”们的人生空洞,直喻他们生命存在的虚无的:在一群孩子嬉笑着离开了“疯子”被关押,并且被忘却的处所之后,“从此完全静寂了,暮色下来,绿莹莹的长明灯更其分明地照出神殿,神龛,而且照到院子,照到木栅里的昏暗”[86]。在这样的描述里,整个世界是笼罩在一种死寂和无望之中的——这世界不存在真正的意义和价值,它的虚无就有“旁观者”们的一份。
必须看到,在人生活的这个世界上,“旁观者”们的消极、腐蚀作用是在不知不觉中出场的。他们并不刻意为奸为恶——有时俨然就是在行善,也并不都怎么麻木愚钝,有时也分明还巧滑机敏。然而,在本质上,他们却是恶的。需要记忆的是,就连他们的恶也是一种被动无为的“僵尸”般的恶、腐蚀性的恶。他们的恶,首先在于他们除了自动地认服现实秩序规则外,从来就不去分辨真正的是非、善恶,他们在无知无觉中与现实秩序、既有规则的自动合作支持着、声援着生存世界里一切伤害他人,也同样会伤及他们自己的秩序规则。他们的恶,还在于他们能够把所有意味着生命苦难或者生命意义追索之路的现象、事件当做他们虚无人生中有趣的“看点”,把一切原本有意义有价值的对象统统吞到了他们的虚无灵魂中,把这些意义价值也化作了一团虚无。在某种意义上,“旁观者”的恶,是最无可救药的一种恶——虚无中茫然不知的恶,生命里最顽固,也最广泛、最普遍的一种恶性腐蚀剂。“那是怎样的一个死囚呵,游了那么久的街,竟没有唱一句戏:他们白跟一趟了。”[87]应该说,他们决不是仅仅表现出一场“旁看”死囚的“白跟”,而是呈现了其自我生命一生的“空活”。
这类形象中的阿Q还有他的复杂微妙之处——这个形象我将在下面讨论“病苦者”的虚无时再次谈到。
在某种意义上,“旁观者”的生存状态是最被动无为的,而这一被动也与他们一般情况下并不特别出格的生存境状相联系。他们所以还得以在嘻笑、无谓中“旁观”他人,也是因为他们自身的生活境况暂时还处在“无所可看”的平庸“幸运”之中——没有可供咀嚼充饥其“灵魂饥肠”的悲境,也无值得一提的乐事。而在《呐喊》、《彷徨》的“看”与“被看”之中,本质上几乎都是人生的“悲境”却被“笑看”的,而其中的“被看者”中有一类就是笔者此处要集中关注的“病苦者”形象,像祥林嫂、单四嫂子、陈士成、阿Q等等。如果说,鲁迅笔下的生存现状“旁观者”们是在他们不乏艰辛而暂无大难的偶然性“幸运”中,茫然不觉、无所用心地湮没在虚无之中,那么,我所谓的“病苦者”们却是在他们具有个人偶然性与社会必然性(就看苦难、不幸发生在谁的身上了)的悲苦遭遇中,不仅仅是环境世界里物质生存苦难的亲身承受者,不仅仅是专制等级社会及其酷虐本质的亲身承受者,在一定的时刻与情境里,还表现出了是生存虚无的直接感知者(与间接的、理性的认知者、体验者相对而言),但他们也仅仅是这样的直接感知者——由于各种原因,他们没有能够自觉体认虚无乃至超越虚无。前两点研究界已经多有探讨,后一点这里拟以祥林嫂、单四嫂子、陈士成、子君、阿Q等形象为主要对象论述之。
祥林嫂与她周围的“旁观者”们一样,也没有对环境秩序、既有规则的自主认知意识、认知能力。但是,与暂时处乎“幸运”生活中的“旁观者”们不同的是,祥林嫂有自己在不幸之中直接意识到的本能意义上的生命目标。如果说,平淡生存中的“旁观者”们在不乏艰辛而暂无大难的人生中无谓地、无目的地消耗着生命的原始本能,已经无法意识到自我生命最基本的独立目标,那么,不幸中的祥林嫂正是凭藉她生命中受阻的原始本能意识到了她自己生活中最基本的独立目标。首先是,不愿意被婆婆逼着改嫁到深山野墺。其次是,悲惨地失去了最后一个亲人(幼小的儿子)的她,无法忘记自己丧夫失子的伤痛。最后是,不甘于遭人蔑视而至不能正常地做工,不甘于在阴间还要被锯成两半的命运。祥林嫂的这几点基本意愿跟一个生命的理性思维活动都没有多大关系,而是一个活生生的生命,凭藉本能就能够意识到的生命目标。就凭藉这点真挚、独立的自我目标,祥林嫂不仅敏感到了周围“看客”们言语、目光中的“又冷又尖”,不仅顽韧地承受了经由婆婆、鲁四老爷、四婶、柳妈等之手、之口而显身的环境秩序的专横、冷漠与残酷[88],而且走到了一个无力在自觉的精神意识层面上对抗环境秩序规则的生命所能够走到的最远处:第一,绝望;第二,怀疑。而在这二者之间,祥林嫂的内在心绪离一个人自觉的虚无体验都并不太遥远了。前者在被动性的苦难承受中,指向对自我生活意义缺失的朦胧意识;后者在一定程度上,主动性地指向对现有秩序规则的怀疑,乃至对整个生存世界的“怀疑-否定”。二者都与一个生命自觉的虚无体验有一定的联系。
没有资格去摆放祭品,首先就是祥林嫂不以为当然的。等到柳妈一提醒,她就以为那都是因为自己嫁了两次的过错,乃不惜耗尽自己近一年的工钱,去捐了门槛。小说写到,捐门槛之前的祥林嫂,在沉默中因为有所寄望(努力捐了门槛之后的“好起来”),因而有一点独立自持之气。“她大约从他们的笑容和声调上,也知道了是在嘲笑她,所以……不说一句话,后来连头也不回了,她整日紧闭了嘴唇,头上带着大家以为耻辱的记号的那伤痕,默默地跑街、扫地、洗菜、淘米。”[89]但一旦意识到自己辛辛苦苦捐了门槛,仍然没有任何作用,仍旧不能去摆放祭品,祥林嫂就“像是受了炮烙似的缩手,脸色同时变作灰黑……只是失神地站着。直到四叔上香的时候,教她走开,她才走开”。不久就“直是一个木偶人了”[90]。意识到自己的全部生活现状以及未来结局,无论自己如何努力都已经无法改变——祥林嫂整个的生命意志就此垮了。无法改变自己活着的受蔑视与死后的被锯断,也就意味着自我生命全部的生存活动已经没有了自己最不想放弃、最不能放弃的那点指望,生命除了像一个动物一样地活着,随随便便地走动以外,还有什么意思?这中间就夹杂着几丝朦胧的虚无直感。这是祥林嫂因为生活的无望而接近了虚无之境。但面对这虚无,祥林嫂却是懵懂的,她自身无法产生出体认这一虚无,并且超越这一“绝望-虚无”的力量。
鲁迅小说中生命力最强、生命本能意志最顽韧的人物之一祥林嫂似乎已经被生活的苦难与人世的酷虐打败了,也是被那个时代中她极为有限的自我精神生长封堵住了——祥林嫂似乎已经无力再实施进一步的生命自救了。
然而并不,祥林嫂又做了她一生最后的一次努力——她发问了,怀疑了——总算又走到了一个能够通向其生命自救领地的最远边界。
人死之后究竟有没有灵魂的?有没有地狱的?人们会说,无论有没有灵魂与地狱,于祥林嫂都不是一个好结果。而我想说的是,对于祥林嫂来说,这一点点疑惑就足以意味着这个一生苦难,似乎已经被生活完全击倒的女人又站立起来了。她还敢于这样怀疑自己所苦苦活过的这个世界,怀疑其中的一点跟自己切身相关的秩序规则。在某种意义上,祥林嫂的疑惑是她对自己所生活过的整个酷虐世界、对其中的种种神圣秩序规则拼尽全力说出的一声:“不!”这一声“不”就足以推翻加在祥林嫂一生中的所有耻辱、悲屈,暴露整个现实世界施加在祥林嫂身上的专横、残忍、冷漠、愚妄……从而打开祥林嫂自身所未能进入的另一个“阳光世界”的窗口。在那里,至少应该没有人可以逼迫着祥林嫂改嫁,没有人可以因为她的改嫁而残忍地剥夺她与他人平等的生活和劳动权利,没有人会忍心神秘地告诉祥林嫂(也没有人会真的相信)一个嫁过两个男人的女人死后就一定要被锯成两半,甚至,那里根本就没有任何人相信地狱鬼魂之事。而与我的论题直接相关的是,祥林嫂的敢于疑惑,试图说“不”,使她走向了积极主动的自我生存虚无感受。这意味着:祥林嫂已经朦朦胧胧地感觉到了她自己所面对的那个世界并不拥有什么神圣而不可以怀疑、否定的堂皇规矩、天然秩序——这个世界的秩序规则是可以怀疑的。再进一步的话:它也是可以否定、可以反抗的!
这是从祥林嫂的“临终怀疑”中能够读出的生命启示,是她生命中积极主动的“怀疑——虚无”直感。
遗憾的是,祥林嫂之问仅仅是对于他人(一个读书人)的问,而并非直接的,根据自己的意愿而诞生的断然怀疑与断然作答。而激发她之所问的原初动力仍然是生命本能意义上的一点企求:或者是祈望家人的团聚,或者要避免死后的恐怖,而远不是一个生命独立自觉的理性思索。但是,在那个古旧世界,这位毫无现代生命理性凭藉的祥林嫂已经不可能走得更远了。她把自我生命本能意义上的求生意志,坚持到了生命的最后——尽管,她仍然未能改变自身的悲剧命运。在这里,可以说,逼向虚无的《祝福》也蕴含着鲁迅最为惨痛的“社会现实”批判。
在再也无可挣扎的绝望感受中,祥林嫂更多地是被动地承受着生存的苦难,但也有了几分朦胧的自我生存虚无直感;而在其怀疑的那一刻,祥林嫂对生存世界中通行的、神圣的秩序规则的不信任,是有着一定的主动性敏感的。在这里,我们就看到了,绝望感受与虚无体验意味着两种绝不相同的精神内涵:前者在根本上是被动的,是被外在的具体苦难、灾难封住了一切摆脱生存困境的可能性;后者则是对自己所面对的生存现状(包括自我生存的苦难、灾难与幸福、快乐,以及自我所面对的世界秩序、生存规则)的主动性精神感受。[91]这里,我们可以说,被钉死在十字架上的殉难者耶稣(被动性的承受苦难)有着他对于世人、对于整个世界的某种绝望,但他却并不会感到自我生命存在的虚无,他知道自己在以肉身显现着“上帝之道”,他很清楚地知道自己的生命具有无法泯灭的意义价值。相反,身为王子的“前释迦牟尼佛”,他自身并没有遭遇来自外部世界的生活苦难与绝望情绪,但是却真实体验到自我生命的虚无——他知道自己舒适、华丽的生活并没有生的意义,也无所谓生的价值。
祥林嫂式的因绝望而获得一点虚无直感的境状,在单四嫂子那里,在陈士成那里,甚至在知识女性子君那里都有所表现。单四嫂子失去了唯一的亲人儿子之后,再也不可能觉得“纺出的棉纱,也仿佛寸寸都有意思,寸寸都活着”了。她只感到“屋子太静、太大、太空罢了”,“苦苦的呼吸通过了静和大和空虚,自己听得明白”。[92]在这些文字里,鲁迅其实只恨不能更明确地告诉我们,他笔下的主人公,一个粗笨女人的生命虚无直感。失去了儿子,失去了生命里唯一的、值得为之努力的目标,单四嫂子分明再也感受不到活着的意义了。这份“绝望-虚无”感受是经由外部事件而直接撞进来的,它与祥林嫂绝望中的虚无直感一样来自外在苦难的逼压,同时也显现着一个生命的几许敏感。
陈士成连续县考十六次而中不了秀才,袭击他的首先就是生存的绝望。“平日安排停当的前程,这时候又像受潮的糖塔一般,刹时倒塌,只剩下一堆碎片了。他不自觉的旋转了觉得涣散的身躯,惘惘的走向归家的路。” [93]这是陈士成在他的科举前程又一次泡汤时的绝望。紧跟着就因这一具体、实在的绝望而蔓延到了他整个人生中的全无出路:“倒塌了的糖塔一般的前程躺在他面前,这前程只是广大起来,阻住了他的一切路。”[94]科举功业无望,人生的一切一切也都朦朦胧胧地跟着失去了方向,活着还剩下什么意义、什么价值?陈士成也有他一定程度上的虚无直感。
需要多说几句的是子君。把这位现代知识女性与祥林嫂、单四嫂子等等放在一起表面看来是令人奇怪的,但是如果着眼于生命在本质意义上的特点,就不是没有道理的。子君的现代知识给了她坦然、自由地走向爱情的能力,但是,知识却并没有赋予她足以更新爱情、担当生命的精神素质。而她所处的生存环境也远未允诺给子君以更新、担当生命与爱情的更多机遇和方向。无论是由于什么样的原因,与涓生同居之后的子君,其自我生命的存在境状是极为脆弱、单薄的。她整个的生活最后到了这种境地:“子君的功业,仿佛就完全建立在这吃饭中。吃了筹钱,筹来吃饭,还要喂阿随,饲油鸡;她似乎将先前所知道的全都忘掉了。”[95]这种生活其实已经没有它自觉独立的精神价值了。子君有意无意地在向官太太无聊庸俗的生活看齐,甚至攀比。然而,更可悲的是,子君自己对此却并不自觉。而她那已经失去了精神自我、失去了自我独立精神目标的生存方式,在本质上,是没有办法延续一个真正的生命旅程,保持一份真正爱情的。在某种意义上,她还不如苦难中的祥林嫂和单四嫂子那样明白无误地知道自我生存的基本目标,并为此付出艰辛的努力。子君就只好重温往昔,仿佛过去岁月中的爱情旧迹还真能够养活今日枯寂中的生命与爱情似的。[96]这其实是抓住过去,抓住一片爱情的虚幻衣角来拯救自己没有意义目标的生活现状。但是,鲁迅却通过涓生的言行明确地告诉读者:人不可能这样去拯救自己没有意义的生活。一个人的精神生命与爱情旅途不是他人无条件赋予、自己被动接受就能够成就的。涓生就不可能继续爱这样的一位子君——除非撒谎,但他不愿意撒谎。而面临生存真相的子君,在本质上,就显出了她与祥林嫂一样被动的生存绝望。“她脸色陡然变成灰黄,死了似的。”[97]看来,子君对这一“不再被爱”的真实处境可悲地没有什么预感,她像一个无辜的孩子那样感到突然,感到无助无望。对于绝望之中子君生命的虚无状态,小说亦有明确的传达:“她以后所有的只是她父亲——女儿的债主——的烈日一般的威严和旁人的赛过冰霜的冷眼。此外便是虚空。”[98]在涓生看来,子君的生命已经陷入虚无。虽然,实际上,此处的文字展示的还是鲁迅自己透视生命虚无的目光。但是,从子君迅即死亡,撒手人间的结局里,我们是可以知道的,在丧失爱情——丧失她自我生命中唯一明确而可资依赖的生命目标之后,绝望中的子君也是会有她朦胧中的虚无感受的——生命已经没有意味,死亡也就随之到来。
因此,在子君的心中,同样存在着一定的“绝望-虚无”直感。
奇怪的是,我们在单四嫂子、陈士成,甚至子君那里都读不出祥林嫂临死前夕那点明显的“怀疑”勇气——说“不”的勇气。作为新女性的子君,甚至在听到“我已经不爱你了”这样一句虽则真实,但也是始乱终弃,并试图摆脱既有责任的话语之后,也并没有出现涓生所谓的“大的变故的到来”。子君的生命甚至就在这种沉默无语中结束了,连一句“为什么?”都没有问[99],似乎这位新女性也并不想知道事实背后的真相,也并不想知道爱情苦果的原因。
反而是在另一个人物阿Q的身上,我们能够看到一种与祥林嫂的“临终怀疑”在本质上类似的精神现象。在环境秩序规则的高压下,祥林嫂执著、顽韧,并不惜对抗性地固守着她自己本能意义上的生命意愿、生命目标,而阿Q却惯于把自己的一切本能的真实意愿与真实处境自动转化、自动攀附为环境秩序、既有规则能够允诺的某种庄严意义。多数时候,贫穷中的阿Q,在现实生活的种种困境中是无法在现有秩序规则中找到可以正面攀附的借口的。这时候的阿Q就必得经常用他最著名的那招“精神胜利法”——在想象性的言语世界里,但又严格地依据现实秩序的强弱胜败逻辑,虚幻地满足他自己不甘于贫穷败落的求胜之心与荣耀向往:通过与秀才攀本家来抬高自己低下的地位,满足自己要置身高位的意愿;用状元来比附自己的“第一个”“自轻自贱”,满足自我的求胜意志;用“君子动口不动手”来抬高自己的“打不赢”;用“不孝有三无后为大”来“升华”、“装扮”自己的性欲,等等。阿Q常常自动地把自己真实的本能意愿与真实的处境异化了、扭曲了。本质上,这种方式是在消极地消解着阿Q自己最真实的那点本能生存意愿,但对此,阿Q自己并不能自觉意识到,他常常快活地以为自己的生活很充实,很有目标意义。
但是,不乏朴实的阿Q,实在缺钱,又的确没有女人,也还是留恋生命的。这样,他就有了不完全能够安心在虚幻“胜利”之中的诸多时候:赌博时赢得的洋钱突然被一场混乱弄没了的时候,因为拧了小尼姑的面颊而无法入睡的时候,洋先生不准他革命的时候,被枪毙前游行示众的时候。前两次对于阿Q的内心还没有构成足够强烈的冲击,他只在本能性的情绪上比较长时间地被困扰了一阵,最终也还是以阿Q的方式转嫁了情绪上的困扰。后两次,则一次比一次严重地冲击到了阿Q的内心世界,至少在本能的意义上愈益真实地让他感到了难以消解的绝望情绪,难以“精神胜利起来”了。最后一次,阿Q就在根本上具有了某种“怀疑-否定”自己一向投合甚至维护的秩序规则的倾向。在这里,阿Q的“临终恐怖”与祥林嫂的“临终怀疑”就具有了可比性。
当阿Q落到一个不准革命的被动局面时,他经验到了最初一次的生存绝望。“洋先生不准他革命,他再也没有别的路;……他所有的抱负,志向,希望,前程,全被一笔勾销了。至于闲人们传扬开去,给小D王胡等辈笑话,倒是还在其次的事。” 阿Q第一次觉悟了。他终于有了一次朝向自我真实意愿的独特表现,不再像从前那样孜孜于以环境世界中他人的眼光来左右自己的心绪了。而且,在外部压力所导致的绝望中,阿Q也分明有了几丝自我生存虚无直感:“他似乎从来没有经验过这样的无聊。”[100]“对于自己的盘辫子,仿佛也觉得无意味。”[101]在这里,阿Q的自我生存虚无直感,与祥林嫂、单四嫂子等人在“无望”中的“虚无”直感在本质上是相似的。
而当阿Q莫名其妙、糊里糊涂地落到了要被革命党枪毙,并且还得游街示众的地步时,无论他怎样泯灭自我生命意志,并且仍然还要使用“精神胜利”法,竭尽心力为既成事实辩护:“人生天地间,大约本来有时也未免要杀头的”[102],但是,当死亡的威慑就在眼前,恋生的本能目标终于占了上风。阿Q就有了一次哲学家所谓“向死而生”式的顿悟,有了他平生最彻底的一次彻悟。“旁观者”们对一个正在走向死亡的人的喝彩彻底惊醒了他。他在不自觉中终于感觉到了“看客”们的残忍、酷虐。原来这些喝彩的“看客”们并不是自己应该与其“合作愉快”,以赢得其喝彩的“笑面人”,而正是一匹匹吃人血肉、吞人灵魂的饿狼,“永是不远不近的跟他走”,“已经在那里咬他的灵魂”。[103]对于自己所生活的那个生存世界,阿Q不惜自我扭曲,使出过浑身解数与之投合、合作,然而,在死亡的前夕,他终于感觉到了这整个世界中“笑看人群”的“饿狼”真相与“吃人”本质。他终于也同死前的祥林嫂一样走向了对环境规则的“怀疑”,展露了一种以自我生命直感直接扎透虚无世界的生命意志。这个世界里有过的一切规则哪里有什么神圣性?成了死囚而被迫游街,洋先生不准自己革命,长衫人物与老头子们胡乱审判自己,赵太爷不准自己姓赵,假洋鬼子对自己施以无情棒打,“吴妈事件”中自己被盘剥殆尽,等等。所有这一切,都可能在阿Q最终的“饿狼”恐怖里被阿Q亲身打上一个问号。因而,现有秩序、规则的“神圣”已经在倒塌,阿Q也临近了对于环境世界的“怀疑-否定”,这一世界的虚无本相也得到了最初的一点显露。
阿Q的“临终恐怖”在本质上意味着一种怀疑既有秩序、彻悟世界虚无的积极生命意志——尽管,阿Q与祥林嫂一样没有可能沿着这样的虚无直感再往前进发了。
在《呐喊》、《彷徨》之中,“旁观者”们处身虚无而漫然无所知觉,而“病苦者”们往往在绝望之下终于对自我生命与生存世界的虚无都有所直感,但就与现实秩序规则的关系而言,他们都不具有主动积极地维护现有秩序、既有规则的身份与能力。《狂人日记》中的围观“狂人”者就受到过“狂人”大哥的呵斥;阿Q甚至就不配姓赵,也不配革命;《孔乙己》中的“我”连哄笑也仅仅是跟着大伙儿笑笑;《示众》里的胖男孩就更糟了,跟着看看热闹,也重重地挨了一巴掌。孔乙己、祥林嫂、单四嫂子、陈士成等等作为现实秩序、既有规则中的被损害者,更加没有主动维护现有秩序、既有规则的实际能力。但我们却能够看到,《呐喊》、《彷徨》之中存在着大量的生存现状积极维护者。他们看上去积极有为,往往主动地维护着一套神圣而不容置疑、不得侵犯的“圣规天道”。他们的生存似乎很有积极的目标意义,很有准则,很有圣明之光。他们也往往有权有势,说的话经常是别人不得不考虑的。表面看来,这种人的生活似乎离生存虚无颇为遥远,然而,他们的生活却一样是虚无的,在维护“神圣秩序”的意义假象中,隐含的是生命存在在本质上的虚无空洞。这就是我所谓权势者们——生存现状维护者的生存虚无,也是既得利益者的生存虚无。
其一,即使他们看上去不乏真诚地固守着某类秩序规则,这些秩序规则却是并没有经过他们自觉独立的主体精神选择的,而仅仅是维护着现实世界中既有的秩序规则。其间的是非、善恶都没有经过维护者自己真正的理性思索与独立判断,他们先行地就认为这是绝对不可、不必去思索和判断的。这决定了这类形象的第一层意义虚幻性,决定了他们的第一重虚无本质。这类人维护既有秩序,实质上是为了秩序而秩序,为了规则而规则,为了文化而文化的。在这类秩序规则与文化维护中缺失着人类生命切身的真实欲求与真正意义判断。
其二,如果说还多少存在着一些真诚的现有秩序规则积极固守者的话,那么同时更存在着大量的“吃名教”者——“吃秩序吃规则”者。他们往往是在秩序规则的华美外衣下谋取种种私利。这就更加赤裸裸地撕掉了他们附身其中的神圣秩序的意义假象,暴露了他们的虚无本性。
在现实生存中,更多的时候,这两种情形纠葛不清:忽而看上去像是一个不乏真诚的既有秩序固守者,忽而又是在秩序规则的华丽外衣下紧盯着自身利益的“吃秩序吃规则”者。而无论在上述的哪种情况中,秩序规则本身的价值其实早已被淘空了,秩序维护者的言行在本质上空洞虚假,并没有真实的意义。
在现实秩序维护者们的意义假象与虚无本质坦然存在的时候,这类有权有势的人物直接地、大量地压制、剿灭着那些与现有秩序规则相对抗的独立精神生命,而那些有着独立精神的生命恰恰是整个虚无世界中最可贵的真正的生命意义寻求者与创造者。更糟糕的是,在20世纪中国陈腐、黑暗的社会时代,这类人物对现实秩序的积极维护随时随地都在导演着种种物质苦难与精神悲剧。
为了论述的方便,可以相对地说,《狂人日记》中的古久、赵贵翁等,《祝福》中的鲁四老爷,《长明灯》中的郭老娃等,《孤独者》中S城的知识界当权者们等,至少在小说的直接文本中更多地接近我所说的第一种情形——为了维护秩序规则而维护秩序规则,不乏真诚地具有一定的“抽象卫道”色彩。而《孔乙己》中的丁举人等,《药》中的康大叔、红眼睛阿义、夏三爷等,《阿Q正传》中的赵太爷、洋先生、地保等,《长明灯》中的阔亭、四爷等,《肥皂》中的四铭等则偏向于我所说的第二种情形,他们更直接地是为了自我利禄而“卫道”的“伪道”者。事实上,这样的分类处理,更多的意义是有利于论述的条理,有利于提出问题的不同侧面,其实际的情形则往往难以分离。
由于《狂人日记》的整个话语体系都具有浓重的象征色彩,因此,“狂人”所感受到的“权势者”、现状维护者,也具有颇为浓厚的抽象性。在一定程度上,《狂人日记》能够让我们感觉到,现状维护者对现存秩序规则本身的“抽象维护”,有着为了秩序规则而维护秩序规则的虚无主义表现。小说没有直接呈现人与人之间具体的利益冲突,而是更明显地暗示着”狂人”与其环境世界之间的精神冲突,其中就包括与生存现状维护者亦即权势者们的精神冲突。所谓踹了古久先生的陈年流水簿子,导致赵贵翁的“代抱不平;约定路上的人,同我做冤对”[104],而后路上的成人们又教会了他们的孩子。“狂人”意识中的整个敌对世界就这样形成了。古久先生、陈年流水簿子等,自是指20世纪仍然弥漫着整个社会现实的中国传统文化。这里,我们明显看到的是对精神冲突的暗示,而并不见具体物质利益的冲突。
我们也能够更加明显地感到《狂人日记》对生存秩序维护者(权势者)的虚无透视。权势者及其跟随者共同的逻辑是“……这是从来如此……”,“总之你不该说,你说便是你错!”这里就隐含着为了维护秩序而维护秩序、为了维护文化而维护文化的虚无主义逻辑,无视任何生命的真实意愿与独立思考。在“神圣秩序”的幌子下,他们既毫无省思地压迫着他人的自由独立意志,同时也自动取消了自身生命的真实意愿与独立思想。前者是“吃人”,后者是“自吃”、自戕。前者导致他人的磨难、悲剧,后者则暴露了他们在看似积极有为的意义假象中掩盖着其精神本质上的虚无无为,而“狂人”也意识到了权势者及其跟随者相互胶粘而不求独立的生存状态:“他们可是父子兄弟夫妇朋友师生仇敌和各不相识的人,都结成一伙,互相劝勉,互相牵掣,死也不肯跨过”“吃人”、“互吃”这一关。[105]
在某种程度上,《狂人日记》的象征性文本有利于鲁迅更自然地把批判的矛头指向那些即便不乏真诚的现实秩序维护者们。类似的情形还可以在《祝福》中看到。由于《祝福》文本上的具体写实特征,《狂人日记》中颇为脸谱化的形象在《祝福》中获得了某种具体、形象的展开。
鲁四老爷有一定的对于现实秩序的“抽象维护”——但也不乏自身利益的夹杂。鲁四老爷的“大骂新党”从小说文本里就看不出直接的利益指向,集中凸现的还是一种新与旧的精神冲突。鲁四老爷绝对不会去想:做新党,那也是一个生命的自由独立权利。在这里,鲁四老爷对现实秩序、既有规则的神圣维护,毫不经意地就露出了他的独断与残酷。而他的嫌恶二婚又寡的祥林嫂,不让她碰自家祝福、祭祖的祭品,甚至在祥林嫂于除夕之夜凄凉死亡时,还咒其为“谬种”,更显出了他的凶残,也暴露了他的自私。不管他是否有意伤害、刻意自私,在20世纪中国的陈腐、黑暗时代里,按照鲁四老爷固有的决不动摇现实秩序规则的顽固逻辑,他不惜彻底损害的对象是祥林嫂,而可能得到利益的却必然是他自己以及他的家庭。但是,这位鲁四老爷还有他遗老得到位的一点顽固本性。祥林嫂被他的婆婆抢了回去,被损害的自然有他家的面子光彩与实际利益,而这位鲁四老爷也不得不认服祥林嫂必须服从她婆婆安排的现实规矩。因此,鲁四老爷对现存秩序规则的维护还是具有一点较为纯正的道学色彩的,在一定程度上,表现出他这类人物有时也不乏真心地维护现有秩序规则的神圣性与不可侵犯性。他们较为认真地臣服现实秩序规则,既在神圣秩序规则之下,封阻着他人的独立生命欲求,同时也会自动地抑制自身生命的独立意愿。鲁四老爷是一个在对既有现实秩序的积极维护中还活得较为认真,自以为生存意义价值特高的人物。在某种意义上,他可以说是《狂人日记》中一提而过的赵贵翁在《祝福》中的具体化。
而这位看似积极有为,领着众人一起“吃掉”了祥林嫂的鲁四老爷,在对“神圣秩序”的维护中,在他的“神圣价值”迷雾中,绝不仅仅是毫无顾忌地封杀着祥林嫂的活路,同时,他更在威严神圣之中,丢弃了他自己生命存在的独立意义,在本质上成了一个“吃人”者与“自戕”者的联体物。他所维护的那一套秩序规则并不是他自己独立思考、理性选择过的秩序规则,而仅仅是生存世界的古旧历史遗留下来的一套陈腐秩序、现成规则,其中根本没有他自己独立的精神参与,这标明了他在精神本质上的虚无。他对于新党的漫然无知而又出口大骂,更直接暴露了他的精神空洞。
鲁四老爷的这一本质也注定了他自身的无力与软弱,使他不会有真正强大的力量来维护他自身独立正当的意愿与权益。他的强大是虚假的、表面的,是依附在一套古旧秩序规则中的。而这套规则既可以伤害他人,也就同时能够打压鲁四老爷自身。正因此,祥林嫂的婆婆,一个山里女人就可以有所依恃地从鲁四老爷家抢走她的财物——她的媳妇祥林嫂。对于鲁四老爷来说,自己家的能干女佣祥林嫂竟然被人蛮横抢走了,这倒是令人恼火的事,应该去真正维护一下自身的权益的。然而,鲁四老爷所必须臣服的秩序规则让他只能乖乖地自认倒霉。他在自己不该伤害他人的地方,残酷无情地伤害着他人,而在应该维护自身利益的地方,却只好忍耐认输。可以想象,在鲁四老爷之上还存在着更厉害的角色——他们更可能、也更有力量来“吃”鲁四老爷。在一个存在“吃人”规则的地方,其实任何人都没有一个真正的安全之境。在鲁四老爷的身上,我们就看到了一位守旧人物形象化的“吃人”与“自吃”行止。
因此,表面威严的鲁四老爷就不仅仅有他顽固的道学气息,本性上的自私、冷漠、残酷,在更深层的本质上,他还有他自身生命存在的虚无与软弱。
而大致相似的情形还存在于《长明灯》中的郭老娃身上、《孤独者》中S城的知识界当权者等人中。
郭老娃在四爷家的客厅里孜孜于解决“‘疯子’熄灯”事件,那是为了保证公共社神之安(他为此很显忧虑),也还没有他本人直接的个人利益夹杂其中。这也是一位较为认真的古旧道学家——比之精明狡诈的四爷,他的道学头脑就纯粹多了。
而《孤独者》对那些辞退了魏连殳,直接导致了他物质上的穷落困顿、精神上的愤激与颓废的权势者——现实秩序维护者也有精妙刻写,着意的也是他们与魏连殳的精神冲突,而没有明显的物质利益冲突。学界的流言,小报上匿名的攻击,直到校长的辞退,最后一项显然就是知识界当权者直接干出的事情。其根本原因也是因为S城人的“向来如此”:“S城人最不愿意有人发些没有顾忌的议论,一有,一定就要暗暗地来叮他”,“S城人倒并非这回特别恶”。[106]现实秩序的维护者们——知识圈的当权者们,就在这种并不“特别恶”的积极有为行径中封杀着生存世界中一个新型生命的生长道路。而知识界当权者极力保持现实秩序的平静,无视知识者自身的自由言论空间,这一行为也绝不仅仅是剥夺着他人生命存在的权利,禁锢着他人生命创造的路径,同时也是弃绝了他们自身生命的存在权利与精神尊严。以貌似神圣的方式,压制他人生命独立存在的权益,而试图让所有人都在平静而没有争议、没有异议的思想舆论氛围中呆躲着,这不就是知识者自身的“精神自戕”吗?对于一个知识者而言,这一“精神自戕”其实是意味着自我生命在精神本质上的虚无无为的。
另一方面,从《呐喊》、《彷徨》之中,我们也明显看到大量的“吃秩序吃规则”者。他们在积极维护现有秩序规则的名义之下渔猎一己私利,从而更加赤裸裸地显示出他们所维护的秩序规则的虚幻性,也更赤裸裸地显示出这类现有秩序维护者们在根本生存方式上的虚伪、在精神生命本质上的虚无。而他们对陈腐秩序规则的维护,也同样在神圣庄严的意义假象中呈现着他们的残酷、冷漠——往往不惜损害、直至毁灭着他人的物质生存与精神生命。
《药》中直接出场的这类人物有康大叔,他提到的有夏三爷、红眼睛阿义等。康大叔坦然地表示,这回好处都被后俩人弄走了——他显然不满足自己仅仅卖了个人血馒头而已。康大叔等人不仅跟前面论及的人物一样积极地维护着现实秩序规则,而同时,也与他们并不完全相同地直接露出了赤裸裸的物质实利猎取欲望。夏瑜胆敢造反,肯定是当诛当杀,而能够参与此种“诛”“杀”就是足以“自豪”的“大事”。进而,在康大叔等一伙人的眼里,夏瑜的死亡不仅是一天“谈资”中最有趣、最来劲的部分,同时,还是刽子手康大叔卖掉一个人血馒头的“进益”,是牢头红眼睛阿义从死囚犯夏瑜身上“剥下来的衣服”,是告密者夏三爷令人艳羡的二十五两银子——这是他们与“旁观者”们不同的地方。
如果说上文谈到的一类秩序维护者面对既有生存秩序规则,还多少存在一点纯粹的“抽象卫道”气息,那么,这里谈到的人物则在同样积极维护现有秩序规则的时刻,伴随着露骨的物质实利猎取意图。
不妨细看一下《明天》中医生何小仙的表现。表面上看,医生是与一般的现实秩序维护者不相同的,他往往并不主动去压制、控制他人的生活。但是,在20世纪中国陈腐、黑暗的文化氛围中,不乏神秘色彩的中医理论对于现实意识形态的维护与强化却也是实实在在的,而且往往直接与人的生死存亡相关。
面对生死已经悬于一线的宝儿,何小仙的表现是极其耐人寻味的。
宝儿该有活命了。但总免不了着急,忍不住要问,便局局促促的说:
“先生,——我家的宝儿什么病呀?”
“他中焦塞着。”
“不妨事么?他……”
“先去吃两帖。”
“他喘不过气来,鼻翅子都扇着呢。”
“这是火克金……”
何小仙说了半句话,便闭上眼睛;单四嫂子也不好意思再问。[107]
何小仙的诊断用语“中焦塞着”与“火克金”,是中医行话、专业术语,这行话、术语里就承载着中国传统文化无处不在的“魂灵”。他就用这套悬空了的行话、术语心安理得地无视“鼻翅”扇动中的宝儿,远离着宝儿的生死问题,也远离着单四嫂子的焦急、恐惧心情。这是一种不触及实质问题、不关心现实实情的“务空”言行。我们不得不说,这样的言行才是真正虚无主义的,因为它根本不提供真正的意义,根本不触及实质性的问题——对于生死悬于一线中的宝儿,它太有可能是根本不起作用的。
不仅如此,就在这种悬空之中,我们难以判断何小仙究竟是有意还是无意,他开了难买的贵重之药“保婴活命丸”,而吃了药的宝儿在当天下午就死去了。无论有意还是无意,有名的何小仙没有能够看好宝儿的病——甚至没有延长宝儿活着的一点时间,但是,他却一点也没有错过赚钱的机会。在“务空”的言行中,他实实在在没有放过自己的实际利益。
孔乙己被举人家吊着打,与孔乙己偷他们的东西,损害了他们的私利是有直接关系的。《风波》之中,赵七爷简直是借着皇帝坐了龙庭这点新闻,极尽想象地早于任何一个人宣判了他的仇家七斤的死刑。《阿Q正传》中这类场面就更多了。最典型的就是赵太爷家借着惩罚阿Q对吴妈的调戏订定的五个条件。在五个条件里,穷落的阿Q被逼得典掉了棉被,损失了工钱,丢下了布衫——简直就是一无所有了。而阿Q被剥夺的可怜财物都尽其可能成了赵家意外的一次“进益”。阿Q从城里做偷儿回来后,则不仅要被赵家命令着卖给这物那什的,还差点要被驱逐出未庄。而最终地保又上门来了,夺走了阿Q偷来的最后一件物品,还要议定每月的孝敬钱。所有这一切也都是借着现有的规矩,神圣堂皇、颇富“意义”地进行的。而最可怕的是革命之后,在一个新型的现实秩序中,贫穷败落的阿Q仍然还是一个被损害者,甚至被毁灭者。这中间起着关键作用的,也还是革命党人的政治利益考虑。“我做革命党还不上二十来天,抢案就是十几件,全不破案,我的面子在哪里?”[108]阿Q的死亡就这样被迅即敲定了。
《长明灯》中的四爷极其庄严肃穆地以“整治‘疯子’”,维护社神之安的神圣理由,把侄子关进了庙里,把“舍弟”的房子给独吞了。[109]而阔亭们等,也就由于他们在“疯子”事件中表现得积极主动,以“守护全屯的劳绩”第一次走进了一个“不易瞻仰的客厅,并且还坐在老娃之下和四爷之上,而且还有茶喝”。[110]
《肥皂》中的四铭孜孜于表彰孝女,痴痴于咒骂女学生,似是在积极维护不朽的人伦道德,然而,他借此言行宣泄内心隐秘欲望(潜意识中的性欲求)的意图不幸被他的太太一语点破了——表彰十八九岁的女乞丐,咒骂十八九岁的女学生“都不是什么好心思”[111]。
应该说,前一类生存现状维护者是更富于欺骗性、隐秘性的。在他们有时不乏真诚的维护言行中,有着笔者曾经谈到的“精神自迷”者气味[112],看到它的虚无本质需要更深一点的精神穿透目光。而在后一类现状维护者身上,赤裸裸的私人利禄意图不打自招地戳穿了他们看上去神圣、威严的西洋境。他们真正的意图根本不在他们所要积极维护的现实秩序规则之中,种种看上去神圣、严肃的现实秩序维护言行仅仅是他们谋取私利的良好中介。无论是处死“造反”者的“大事”,还是事关“社神之安”的“正业”,都成了他们渔猎私人利禄的好时机。在这样一个世界,还能够有什么真实可信的意义价值?因此,他们在精神价值上的虚无其实是显而易见的。尽管,在深层的虚无本质上,他们与那些不乏几许真诚的“卫道者”一样,对于表面上积极维护的秩序规则同样没有自己的独立思考、独立选择。而在实际的情形中,这两类现状维护者往往是难以截然区分的,现实秩序维护与一己利禄指向更多的时候就混融杂处在他们的身心之中。而无论如何,真实的是,握有权势的他们对于20世纪中国的种种苦难与悲剧都具有强大的直接“导演”力量,这在前文的分析中已经不难看出——尤其是,由于他们是在一个陈腐黑暗、专制酷虐的现实社会里,积极维护着现有秩序,他们推波逐浪,有时是一手制造的人间苦难、生命悲剧就更多了。
可以总结说,在《呐喊》、《彷徨》之中,“旁观者”们不知不觉中的虚无,让他们在生存苦难、社会黑暗与生命虚无面前昏昧混沌、麻木不仁,以悲苦为笑乐,并且往往在本能、自动之中与社会黑暗相合作,在无知无觉之中“帮忙”着人间苦难与生命悲剧的出场;而“生存现状维护者”们在意义假象之中的虚无,则足以让他们在并无真知的冷漠、残酷与暴虐之中,在并无真信的自私、伪善之中,在“积极有为”的奔忙表象之中制造着人间的种种苦难、悲剧;只有“病苦者”们在绝望与怀疑中的虚无,在呈示着生命的真实痛苦与磨难,在企图反抗、否定充斥着苦难、黑暗与虚无的生存世界。
当然,《呐喊》、《彷徨》中有我们在这里还没有谈到的另一类生命,他们遭遇虚无、体验虚无,并且超越虚无,那是一个“战士”生命的“虚无征战”历程,后文将有专论。
(三)
在上文的讨论中,我所用的文献处理方法基本上是依据鲁迅1918年之后的文本来讨论他在1918年之前已经形成的某些思想。笔者以为这样的方法是有效的,它的有效性不仅仅基于一个普遍性的艺术规律即一个作品的思想信息完全可能萌生在作者写作这个作品以前的某个时间,也还能够在鲁迅作于1917年之前的极少量文本中得到确证。
仅就小说作品而言,鲁迅在1918 年前还有唯一的一篇小说《怀旧》,约作于1911年冬[113]。而就在这篇小说中,我们完全能够在深层读出鲁迅对中国国民生存境状的虚无透视。在已有的讨论中,笔者认为“沉默鲁迅”眼中的同胞生存虚无首先是与他们对生存世界、对自我境遇的蒙昧无知紧紧联系在一起的,其次则是与人们所信从、所维护的价值原则的虚假性、空洞性联系在一起的。而鲁迅作于1911年(正是其“沉默”之时)的《怀旧》已经能够让我们得到这类阅读体验。同时,《怀旧》在透视国民生存虚无的同时,也极其明显地让我们看到了中国人的物质生存困境,以及人与人之间普遍存在的专制等级意识与冷漠残酷氛围。因此,《怀旧》呈现的基本意义结构——关注中国现状中的“生民苦难、社会性黑暗和生命存在的虚无”——与笔者曾经由《示众》的启示而在《呐喊》、《彷徨》中摄取的一个方面的意义结构是具有相当的同一性的。
对“沉默鲁迅”1912年至1917年日记的细读,也能够让我们获得同类的阅读体验。
《怀旧》之中,那个年仅九岁的孩子“予”对于秃先生所教给他的那一套就全然无所真知:从平仄直到《论语》,一概厌厌不欲学。玩乐中的“予”感到秃先生“以书斋为报仇地”。但这位九岁学童已经在不知不觉中老是希望那位秃先生“病耳,死尤善”了。这自是孩子的真心。惜乎,这真心早就在一套生硬空洞、冷漠酷虐的教育方式中被扭曲成仇恨之心了。[114]“予不暇问长毛事,自扑青蝇诱蚁出,践杀之,又舀水灌其穴,以窘蚁禹。”[115]而且其幼小的心灵也就只能依据这点扭曲了的“真实”恨爱去判断世界的是非真假:“余思长毛来而秃去,长毛盖好人,王翁善我,必长毛耳。”[116]这种是非之分,在简单直行的逻辑间运行的本质真相是:有关“长毛”(也是有关“予”所生活的那个世界)的究竟,“予”其实是一概不知的。而在他的周围根本就没有人知道这一次的“长毛”之事以及从前的“长毛”之事的实质。“长毛”之事或者仅仅是一个可资闲谈,消度夏夜时光的奇异话题;或者是一个可以趁机打宝发财的良机;或者只是一场需要应付、防备或逃避的灾难;或者只是孩子眼里一次逃学的良好机会。此外就没有其他真实意义可言了。
对于秃先生而言,他自己堂而皇之地用以教育他人的神圣之“矩”就是子虚乌有的东西。在官军与乱人(所谓“长毛”)之间,他哪里固守什么真正的心中之“矩”——他的根本原则就是保住自己的现实利益,既不得罪于“乱人”,亦不能窘于官军。[117]但是,他分明又摆出一幅分清了“贼子”、“乱人”与“王师”、“官军”的“圣奴”样子,实际上,他是谁最终得势,就会倒向谁的。中国历史上,这种“圣奴”(真是所谓“仰圣”先生)最能够“处任何时世,而使己身无几微之痏,故虽自盘古开辟天地后,代有战争杀伐治乱兴衰,而仰圣一家,独不殉难而亡,亦未从贼而死,绵绵至今,尤巍然拥皋比为予顽弟子讲七十而从心所欲不逾矩”[118]。这里的“从心所欲”,根本就无所谓真心。所谓的“矩”也跟任何真正的精神操守、价值原则无关,归根结底是指向他一己、一家的利益与性命之“安”。这诚然算不得什么大奸大恶,而仅仅是一个奴子、凡夫的苟全性命于乱世。但在本质意义上,这一生存方式是没有真正作为的,是没有看上去俨然神圣的价值的。
因此,秃先生虽然并不有意作恶,但是,在直指私人利益的背后,他装扮出的那幅俨然“我懂得圣规与妙义”的模样,并不能够严密地掩盖他志得意满地置身于虚无人生的真相。这一生命虚无在最深刻的意义上不仅会暴露他自我生存的并无精神凭藉,同时,也揭示出他对于他人生存活动(“长毛”之乱)的真正意味的消解。《怀旧》中的仰圣先生确有他出乎私人利益的精明,但是,他却与“禀性鲁”的耀宗一样始终不知道自我生存世界中所发生的“长毛”之事的真相,不知道它的真正意味,更决不会真正地去抵御或解决“长毛”之事。他的自私巧滑与精明智慧拯救不了其生命存在本身的愚昧无知、虚无无为,无法充实他生命中的精神空洞。
而那位“禀性鲁”的耀宗则更其糊涂地把山贼、海盗、白帽与赤巾等全谓之“长毛”,其忙着恭迎“王师”之心固然颇真,但是,这种“真”只是表面的,在本质上,耀宗的言语行为其实是一种在空洞无物之中的徒然奔忙。
耀宗糊涂,不辨事物真相,唯三大人、仰圣先生等等是趋,这就使得他的“真心”根本就建立在混沌、表面的现实感受之中,建立在死守已有秩序规则、趋从陈腐现实权威(诸如仰圣、三大人等)的沙砾之中。这就注定了他的生存方式及其言语行为背后的空洞无物,注定了他消极被动、没有真正作为的虚无本质。不知“长毛”之真相,不解“难民”之所指,就是他毫不以为奇怪的生存常态。他诚然孜孜于恭迎“王师”(其中就包括权威者三大人所说的来势汹汹、数量颇多的“长毛”),但这也不过是遵循陈旧之家训、老例,而并非他自己独立自觉的意愿、决定。而在如何供“饭”,如何做“顺民”的问题上,他又是一切“维仰圣先生是从”的。同时,绝对信从三大人、仰圣先生的话,符合的也还是“唯现实权威是趋”的专制等级规则。而作为“第一智者”的仰圣先生对现实中的更高权威者三大人的“仰视”态度也体现了“怀旧”世界中的专制等级惯例。可以说,耀宗的生存状态与笔者分析过的不乏真诚的“卫道者”形象赵贵翁、郭老娃等有所类似,他们会在并无直接、明显的私人利禄的情形中,积极地维护一套既有秩序规则。而由于这套既有秩序规则仅仅是延续“故理”,其中并不包含维护者的任何理性思虑,耀宗的积极维护其实质是在一种虚假、空洞的意义指向中满足于自己的忙碌与奔波。
在一定程度上,可以说,《怀旧》之中,耀宗的言语行止就颇为典型地表现出了为秩序而秩序、为规则而规则的兴奋与愚顽。相比之下,那位仰圣先生就巧滑精明多了。
《怀旧》中的逃难人则更加明显地呈现着他们的虚无奔忙。“人多于蚁阵,而人人悉函惧意,惘然而行。……盖图逃难者耳。中多何墟人。来奔芜市;而芜市居民,则争走何墟。”[119]如此盲目地在苦难中奔逃,连最基本的求生方向尚且不明,所谓生存的意义价值又能够在哪里得到显现?
而在那位九岁之“予”有所好感的王翁眼里,不仅面对世间的“患难”不用去惊慌,而且关于“长毛”的事情也完全可以作为趣事闲谈。王翁与众人一样,是个并不明白这一回的“长毛”真相的闲客。而发生在从前的“长毛”之乱中的生死之难、血肉惨事,不过是与“打宝之乐”一样,是随时可以中止、随时可以再度开始的“夏夜谈资”。若此,一场还未最终证实的所谓“长毛”之乱又有什么可惊慌的?可以说王翁、李媪等近乎是漫长人生、浑沌世界的纯粹消遣者,令人联想起《呐喊》、《彷徨》中那类无处不在的“旁观者”形象。
尤其要提到的是,就在王翁津津乐道的闲聊中,一个独特的“性极憨”的“傻瓜”就被人们轻描淡写地取笑着。一位忠仆在“乱贼”到来时并不逃走,而留守主人之家,看管主人家财。如果说这样的忠仆也不妨视为真诚地坚守了某种古旧信念的话,这样的人生也不妨视为一种有所抉择,有一定生命坚守意义的人生而非虚无人生的话,那么,这位“怀旧世界”中唯一的“意义生命”(姑且不论他所信守的意义是否具有现代生命的理性光芒)却也是彻底地被他所置身其中的现实世界给“吃”掉了。不仅他的那条生命被强盗们毁灭了,同样被毁灭的还有他的那点真诚、忠实,敢于置身危险的独立人生选择。“蠢哉!”这就是那位唯一的忠仆唯一能够得到的“看客诠释”。这诠释出场得多么天经地义而理所当然。如此,王翁等一行人的且谈且笑又从哪里获得其意义价值?其笑谈人生在本质上也处乎生存的虚无无为,而其自身对此也是恍然不觉的。
对于耀宗,王翁常常“弗之礼”,言“彼自蓄多金耳!不以一文见赠,何礼为?”[120]涉及到打宝,王翁又有言:“予曾得一明珠,大如戎菽,方在惊喜,牛二突以棍击吾脑,夺珠去;不然,纵不及三大人,亦可作富家翁矣。”[121]无论王翁讲述的这一“打宝”细节是否真实,二十余岁的如此“打宝”之事,他一直记忆着,一直到七十余岁。其中,他最在意的倒并不是自己的身体“被牛二棍击”,而是“珠被夺”,做不成“富家翁”了。那么,在王翁式的笑谈人生中,不仅消解着自我生命的精神价值,消解着他人生命中的一点真诚坚守,同时,他不会淡忘的是他的发财机会。这当然也不是什么了不得的奸恶之事,但如此这般,一个生命的精神意义与价值尊严却也无处寻觅了。
考虑到《怀旧》之中,所谓“长毛”事件激起的种种反应是与中国现代史上的“辛亥革命”在中国国民中激起的反应极其类似的,则“辛亥革命”的实际结局也就可想而知了。
在这样一个生存世界里,最可怕的还并不是朴实之人自己能够意识到的愚昧无知,而是根本还没有人意识到自身的愚昧无知,反而是几乎每一个人(一定程度上甚至包括那位九岁孩子)都认为自己完全是聪明、智慧地判断着一切是非善恶与高下真假。人们在固有价值标准的子虚乌有之中,在自我独立的精神生命完全没有觉醒、出场的愚妄与假伪之中,或者以自私、巧滑为大智(仰圣、王翁等),或者以并无真知为大知(“予”、耀宗、李媪等),或以盲目、徒然为清醒、积极(逃难中的人群),或以冷漠无为为高明(王翁等),甚至以残酷为“游戏”(九岁的孩子“予”,王翁,以及王翁周围的“听客”)。看来,这个“怀旧世界”的确无法生长出人类生命所当有的真知与真情。性鲁者(耀宗)被固有秩序规则所“俘虏”,被巧滑者、“大智”者、大伪者们(仰圣先生、三大人等)所控制、所驾驭;天真孩子被伪道学所禁锢、所扭曲,被世俗氛围所濡染、所异化;真诚者(忠仆)为强暴者所杀戮,为自以为聪明的人(王翁等)所嘲笑。而实际生活中的苦难者、惶恐者就只能在无所凭藉中惘然、徒然地奔逃了。
“怀旧世界”中同胞们的虚无群像不是与《呐喊》、《彷徨》中的虚无群像很相似吗?而人们也早就看到了《怀旧》中展示的生民苦难与社会性黑暗[122]。因此,在一种富于整体性的意义结构上,《怀旧》与《示众》、与《呐喊》和《彷徨》的其他作品是具有同一性的——从中,我们都能见出一个“生民苦难-社会黑暗-生命虚无”的现实世界。综而论之,笔者立足于鲁迅1918年后的小说,并以《示众》为考察契机在《呐喊》、《彷徨》中读出的三层意义结构——简言之为:对生民苦难、社会性黑暗与生命虚无的共同关注——在鲁迅1911年的《怀旧》中就已经能够看到“雏型”。也就是说,1918年至1925年刻画的“示众世界”与1911年呈现的“怀旧世界”具有本质上相似的一种意义结构。那么,在这里,笔者可以得出的结论是:其一,以鲁迅1918年后留下的文字,作为考察1909年至1917年间“沉默鲁迅”的精神世界建构的方法,就在相当程度上被确认为一种有效的办法;其二,《怀旧》作为“沉默鲁迅”早在1911年就留下的唯一一个小说文本正是一个足以补证“沉默鲁迅”富于整体性的思想建构的珍贵文本。
我们还会看到,在“沉默鲁迅”1912年至1917年的“客观记录”式日记中,也仍然闪烁可见“沉默鲁迅”意识中已经出场的那个“生民苦难-社会黑暗-生命虚无”的中国现实。
在细读、摘录鲁迅1912年至1917年,以及1918年1月至5月(以《狂人日记》的写作、发表时间为最后时间限度)日记中的相关部分时,笔者形成了把所摘录的部分分为三种类型的想法,即暗示鲁迅对现实环境的主观感受与评价的部分(A类)、暗示鲁迅对自我生存状态的感受与评价的部分(B类)和暗示鲁迅未曾泯灭的内心向往的部分(C类),并按日记的时间顺序进行了排列。可以看到,这三类分别指向:一个生命对其环境世界的自觉认识,一个生命对其自我生存境状的自觉认识,以及这一生命在对环境世界与自我生存境状的自觉认知中往往会形成的对环境世界、对自我生存的某种向往。
上述三类文字与本文密切相关的是A类。其详情如下[123]:
1912年:
5月5日,日记记从天津来北京的途中,“途中弥望黄土,间有草木,无可观览。”(1)
7月12日,记有“闻临时教育会议竟删美育。此种豚犬,可怜可怜!”(9)
7月19日,记有:“晨得二弟信,十二日发,云范爱农以十日水死。悲夫悲夫,君子无终,越之不幸也,于是何几仲辈为群大蠹。”(10)
7月22日,作“哀范君”三章,录存于日记,中有:“风雨飘摇日,余怀范爱农。……世味秋荼苦,人间直道穷。”“……狐狸方去穴,桃偶已登场。故里寒云恶,炎天凛夜长。独沉清冷水,能否涤愁肠?”(10-11)
7月30日,记有“下午赴中国通俗教育研究会,傍晚乃散。此会即在教育部假地设之,虽称中国,实乃吴人所为,那有好事!”(11)
8月2日,日记录存周作人哀范爱农之诗,中有:“天下无独行,举世成委靡。皓皓范夫子,生此叔季时。傲骨遭俗嫉,屡被蝼螘欺。”(12)
8月7日,记绍兴分府卫兵毁越铎报馆事。(13)
8月12日,记邻舍高谈,不得安睡。(13)
9月18日,记邻室“大哗”。(19)
9月20日,记邻室夜半犹“大嗥如野犬”。(20)
9月19日,“七时三十分观月食约十分之一,人家多击铜盘以救之,此为南方所无,似较北方稍慧,然实非是,南人爱情漓尽,即月真为天狗所食,亦更不欲拯之,非妄信已涤尽也”。(20)
9月21日,于旧书店中见蔡孑民字,因而感叹:“人事之迁变,不亦异哉!”(21)
10月10日,观共和纪念会,“但有数彩坊,而人多如蚁子,不可久驻,遂出”。(22)
10月27日,“……本馆祀先贤,到者才十余人,祀毕食茶果。……”(24)
1913年:
1月13日,“收五日《越铎报》,有孙德卿写真,与徐伯荪、陶焕卿等遗像相杂厕,可笑,然近人之妄亦可怖也”。(40)
1月25日,“晨忽有人突入室中,自称姓吕,余姚人,意在乞资,严词拒之”。(41)
2月5日,记海军总长刘冠雄到部替代范总长,“演说少倾,不知所云”。(43)
2月8日,“上午赴部,车夫误蹍地上所置橡皮水管,有似巡警者及常服者三数人突来乱击之,季世人性都如野狗,可叹!……下午,往看季市,则惘惘如欲睡,即出”。(44)
4月17日,“无事,惟闻参事与陈总长意不合,已辞职”(54)。
4月20日,记陈总长以中央学会事繁通知“星期亦如常视事,遂赴部,则无事”。(54)
5月10日,记往法原寺“瞻礼”,“比至乃甚嚣尘上,不可驻足,便出归寓”。(57)
5月11日,记友人招往夏司长寓,“至则饮酒,直至下午未已,因逃归”。(57)
5月18日,“上午田多稼来,名刺上题‘议员’,鄙倍可厌”。(58)
6月5日,“小雨。……晚黄元生来,对坐良久,甚苦”。(61)
6月20日,记归家途中事,“车过黄河涯,有孺子十余人拾石击人,中一客之额,血大出,众哗论逾时。夜抵兖州,有垂辫之兵时来窥窗,又有四五人登车,或四顾,或无端促卧人起,有一人则提予网篮而衡之,旋去”。(63)
6月21日,归家途中,“车役一人跃车不慎,仆于地,一足为轮所碾,膝以下皆断,一足趾碎”。(63)
7月29日,归省后离家北上途中,日记记有“当舟至码头时,绝无客栈招待,舟人、车夫又朋比相欺……”(68)
9月2日,记有“旧同学单新斋来谋生活无着,劝之归,送川资十元……”(72)
9月28日,详细记教育部汪总长令部员往国子监跪拜“孔子生日”事,中有:“……令部员往国子监,且须跪拜,众已哗然。晨七时往视之,则至者仅三四十人,或跪或立,或旁立而笑,钱念敂又从旁大声而骂,顷刻间便草率了事,真一笑话。闻此举由夏穗卿主动,阴鸷可畏也。”(75)
10月10 日,记有:“午闻鸣炮,袁总统就任也。”(77)
12月26日,记有:“下午雷志潜来函,责不为王佐昌请发旅费,其言甚苛而奇。今之少年,不明事理,良足闵叹。……而胡孟乐则竟免官,庄生所谓不胥时而落者是矣。”(86)
12月28日,记有:“夜大风。黄元生来,其论甚奇可笑。”(87)
12月31日,记有:“雷志潜来部言王佐昌病卒于宝禅寺,部与恤金百元。”(87)
1914年:
1月31日,记临室之深夜来人高谈大呼:“至鸡鸣不止,为之辗转不得眠,眠亦屡醒,因出属发音稍低,而此人遽大漫骂,且以英语杂厕。人类差等之异,盖亦甚矣。”(99)
2月12日,“纪念日休息也”。但又记“上午祁柏冈来,未见”。(102)
2月15日,记有:“星期休息。……”而“宋守荣来,不之见。……”(102)
3月2日,记与人同“至国子监,以孔教会中人举行丁祭也,其举止颇荒陋可悼叹,……”(103)
4月23日,“晴。晚访许季市,无可谭而归。夜写《沈下贤文集》卷第八毕”。(109)
5月1日,日记涉及与袁世凯复辟专制帝制紧密相关的《中华民国约法》事:“《约法》发表。……”(111)
7月9日,“无事。夜邻室搏簺扰睡”。(119)
7月29日,“……夜邻室大赌博,后又大诤,至黎明诤已散去,始得睡”。(121)
11月26日,“……下午得妇来书,二十二日从丁家弄朱宅发,破谬”。(135)
1915年:
2月10日,记有:“夜车耕南来。陈仲篪来,先在窗外窃听良久始入,又与耕南大诤,乃面斥之,始已。”(153)
5月9日,“夜半临室诸人聚而高谈,为不得眠孰”。(164)
7月18日,记有“……晚陈仲篪作函借泉,而署其夫人名,妄极,便复却。”(172)
1916年:
5月6日,记卖造像事,又记:“下午以避喧移入补树书屋住。”(218)
6月22日,记有:“……晚有帖估以无行失业,持拓本求售,悲其艰窘,以一元购《皇甫马驎 墓志》一枚。夜雷雨。”(224)
这样大量的日记摘引基于两个理由:其一,力求沿着“沉默”鲁迅留下的文字,尽可能复原鲁迅这几年中没有说出的内在心绪,尤其是他对于现实环境的诸多主观感受与评价;其二,细读之后,也仍然觉得在长达六个年头的日记中,鲁迅留下的具有一定主观精神暗示性的文字实在不多,这使得这类文字弥足珍贵,不妨在这里尽可能完整地摘引出来。
那么,从这些摘引文字中我们能够读出什么?
在上文的摘录中,表面上看,鲁迅对自我环境世界的失望、不满心绪所指向的对象极其散漫,但细究之下,在为鲁迅所不满、失望乃至无望的种种现象中仍然是有内在逻辑可循的——它们的存在虽然闪闪烁烁,然而却可能会显现出鲁迅的一隅真实的内在精神空间。
第一,能够明显看到,其中有不少就是鲁迅亲眼所见或亲身经历的生活悲苦:范爱农落水而死;同事王佐昌病(同时也是穷)卒于宝禅寺;被痛打的车夫;被石击的旅客;被兵匪们蛮横欺辱的旅人;血肉祸难中的车役;谋生无着的旧日同学;“不胥时”而被免官的同事;失业、艰窘中的帖估,等等。自然还有鲁迅自己被邻室喧闹所苦,不得安睡的窘境,被各式疾病所苦的情形[124],等等。
第二,在不多的文字中,我们仍然能够见到鲁迅对专横、等级化、欺骗性的社会关系的不满与失望,对人与人之间不平等、不真诚、不友善的关系的失望与愤激。日记对绍兴分府卫兵上门而“毁”“越铎”报馆一事有认真记录;叹范爱农之死为“人间直道”之穷,君子生之不幸;以孙德卿之欺世盗名为可怖的“近人之妄” ;鄙视动辄在“名刺上题‘议员’”,炫示于人的行径;对相识者作借钱之函竟署自己妻子之名及其隔墙窃听之“诈”行表示愤怒;难忘旅途之中舟人、车夫们朋比相欺;言南人无视月食的表现为“爱情漓尽”;对邻人深夜喧闹而搅乱他人休息的行为感到难以理喻;临时教育会议见蔡元培离开教育部,便专横、势利、无知地“删美育”,鲁迅以此为可怜的“豚犬”行为;“似巡警者”横暴击打误蹍橡皮水管的车夫,鲁迅以之为“野狗”式行为;不满归家途中所见兵痞们的蛮横霸道;1913年4月,不满陈总长以中央学会事繁通知“星期亦如常视事”的专横命令,记曰“遂赴部,则无事”;更多次耿耿于教育部“跪”拜孔子的陈腐“奴道”祭仪;难以忘却袁世凯骗得“辛亥革命”后的政治权利,难以无视袁世凯日益专权而违背民主原则的“《约法》发表”,等等。
第三,鲁迅日记中表达的少量主观心绪,也有他面对环境世界的虚无体认——这一体认还是以一种颇为彻底、断然的否定态度表现出来的。
我们能够读出鲁迅对自己所眼见亲历的现实秩序与国民生存现状的整体性否定。最简洁的用词是“季世”,而在“途中弥望黄土,间有草木,无可观览”的整体性无望心绪中,鲁迅评说自己的同胞时,多用“豚犬”,“群”之“大蠹”,“蝼螘”,“野狗”,“野犬”,“蚁子”等等,否定、鄙弃之心颇浓。“风雨飘摇日,余怀范爱农。……世味秋荼苦,人间直道穷。”“……狐狸方去穴,桃偶已登场。故里寒云恶,炎天凛夜长。”在整体上呈现的,也还是鲁迅对环境世界的否定性审视。同时,鲁迅又认可这样的现实感受:“天下无独行,举世成委靡”,“傲骨遭俗嫉,屡被蝼螘欺”(鲁迅在日记中认真笔录的周作人1912年所作哀悼范爱农的诗)。[125] 这就是对于现实环境不允许个性独立、精神自由等等的怒斥了,而“举世成委靡”,则在整体上把眼前的世界彻底地否定了。
面对现实环境中的种种规则与人事现象,鲁迅内心的真实感受,得出的真实评价,也多是断然否定的:“那有好事!”“顷刻间便草率了事,真一笑话”;“其举止颇荒陋可悼叹”;“不明事理,良足闵叹”;“人多如蚁子,不可久驻”;又有“甚嚣尘上”;“可怖”之“妄”,“妄极”,“颇谬”,“鄙倍可厌”,“阴鸷可畏”,等等。
即使在孤身漂泊的寂寞之中,鲁迅面对庸俗来客仍然“对坐良久”,因而“甚苦”,甚至拒不见某些来客;同僚们漫漫“饮酒,直至下午未已”,鲁迅则“逃归”;甚至孤身生活时的出门访客也还是痛感“无可谭而归”。看来,对于世俗性的人际往来,鲁迅感觉不到乐趣,常常产生厌弃情绪。
在鲁迅的眼里,北人在月食时刻“击铜盆以救月”固然是一种“妄信”,然而,见月食而无动于衷的南人却并不是“妄信已经涤尽”的“慧者”,而是其生命已经死寂冷漠,全无情感、信念了——“爱情漓尽”,“即月真为天狗所食,亦更不欲拯之”。“沉默”鲁迅看待世界的目光似乎具有某种难以压抑的彻底否定意志。
一般人不会以这样一种似乎郁结于心,不断公开表现出来的否定、厌弃心态来看待自己所处的环境世界、周围人群,笔者以为,这实际也是鲁迅内心对于周围人生活现状的“虚无透视”。
那么,以“避喧移入补树书屋住”的鲁迅,企图避开的是一个什么样的生存世界?在以“客观记录”为绝对主体的鲁迅日记中,隐约可见的仍然是一个充满着生活的悲苦,社会的专横、暴虐现象的世界,一个让鲁迅厌弃的无真正意义价值的虚无世界。考虑到鲁迅日记的客观性,不难想象,这类“主观性”信息其实更可能是鲁迅内心不得不发、难以抑制的精神意识的“曝露”。那么,人间的苦难、社会的黑暗与世间价值的虚无,这三个层面的问题在鲁迅精神世界中的重要性也就更需要我们足够的想象了——“沉默鲁迅”的日记隐隐告诉我们:鲁迅的眼睛经常在注视着一个“生民苦难-社会黑暗-生命虚无”的世界。