哲学

总论

拉尔夫·巴顿·佩里

Ralph Barton Perry

拉尔夫·巴顿·佩里（1876—1957），哲学家， 1913—1946年担任哈佛大学哲学教授。主要著作有《道德经济》（The Moral Economy，1909）、《价值通论》（General Theory of Value，1926）、《清教与民主》（Puritanism and Democracy，1944）和《人性》（The Humanity of Man，1956）等。

神圣的哲学是何等讨人喜欢！

不像愚昧人所想的那样枯燥、艰涩，

它像阿波罗的箫管音乐一样悠扬，

又像是堆满佳果珍馐的不散筵席，

不是暴食者统治之地。^[1]自从弥尔顿这样堂而皇之地写下对它的赞同以来，哲学便成功地使人们忘记了它那“枯燥、艰涩”的恶名。凡是了解经院哲学、中世纪哲学和弥尔顿时代的既定哲学的人，都免不了私下里赞同那些“愚昧人”的观点。但在最近三百年的时间里，哲学，尤其是英国和法国的哲学，在形式上已经变得越来越自由，越来越富有想象力，越来越表现自我。结果，今天那些批评和贬低哲学的人——唉，他们实在太多了，没法指名道姓——提出了新的理由。他们之所以非难哲学，不是因为它不悦耳，而是因为它不实际。阿波罗的诗琴音乐本身就值得怀疑，太不实在，太过遥远，跟一个效率和常识时代的脾气很不对路。

哲学与效率

我真心实意地希望，我能够站在效率和常识的立场上向各位推荐哲学。那样一来，我将被倾听、理解和相信。我将立即巧妙地赢得读者的信任。只要我能这样说：“现在请看！哲学恰恰是平凡朴实、讲求实际的常识之事”；或者说：“如果你想成功，试试哲学吧。它会帮助你制造和销售，帮助你超过竞争对手，使你无论做什么事情都很有效率。”如果我能向你提出这样的诉求，你的本能和偏见肯定会让我赢得你的欣然同意。但那是欺骗你。这样一来，我向你推荐的就不是哲学了。因为哲学既不平凡朴实，也不讲求实际；而且，它也不是成功的手段，如果是人们平常解释的那种成功的话。此乃实情，不是偶然如此，而是原则上就是这样。哲学的立足点就在常识的不可靠中，就在庸俗成功标准的专横独断中。哲学属于这样一种东西：你必须在它自己的地盘上才能遇到它。你必须到它家里去找它；如果你坚持要它相迎于半道，结果你遇到的根本就不是哲学，而是某种可怜的妥协——是哲学的名号或外壳，而灵魂却早已脱壳而去。任何一个人，如果他不让哲学代表自己说话，并用它自己的语言发声，那他绝不可能理解哲学。如果说哲学是有益的，那也是因为它对生活贡献了某种不同的东西，某种它自己所特有的东西，而且，除了哲学本身所提供的标准之外，不可能通过其他任何标准来衡量这样的贡献。

哲学与常识

就算我们不能通过常识来证明哲学，我们至少可以把它跟常识进行比较。既然我们必须承认哲学与常识不一致，那我们不妨充分利用这种不一致。那么，什么是常识呢？首先，有一点很明显：这不是一个常识问题。常识所特有的属性之一就是：它一定不能被质疑，它被视为天经地义。它由大量的确信所组成，人们普遍承认这些确信是站得住脚的；你不能提任何关于它们的问题，而是要借助于它们来确定应该问什么样的问题。它们是保守的意见，是坚固而统一的信念，人们对它们奉行不悖，它们是人类推理的无意识前提。作为一个具备常识的人，我把常识用作生活的依据或思考的依据；它是我和我的同胞们所共有的一种实际上的和理论上的成见，但我根本不思考它。

常识的牺牲品：苏格拉底之死

好了，我们现在假设，在某种异想天开的、毫无理性的精神状态中，我来思考常识。令人大吃一惊的事情发生了。这个从未被质疑过的权威，被证明是十分容易出错的。它的魔力消失了。例如，有一点立即清楚地显现出来，这就是：常识也有它的历史，它也随着时间和地点的不同而改变。昨天的谬论是今天的常识，昨天的常识如今已经过时，而且古怪。16世纪的怪人是那个说地球移动的人，20世纪的怪人是那个说地球不动的人。此外，我们一旦这样来反思常识，至少可以部分看出完全非理性力量的结果，比如习惯和模仿。人们长期以来相信的，或反反复复断言的，从这一事实获得了坚硬度和固定性；在将来，跟最近的或新颖的东西比起来，它总是更容易相信，更难以怀疑。我们周围其他人所相信的东西，往往会无意识地反映在我们自己的信念中，就像我们的言谈捕捉了我们社交圈子中的重音和成语一样。更有甚者，一个曾经广为传播的信念，俨然成了既定习惯的权威。它得到了民意的支持，就像任何平常的或正规的东西得到支持一样。对于那些不信者，人们总是带着敌意的猜疑把他们视为不可靠的人，不可测度的人。“你绝不可能说出他们下一步会做什么。”或者，他们被当作对公共治安的威胁而遭到迫害。我把习惯和模仿称作“非理性的”力量，我的意思是它们对真理没有特殊的尊重。它们既证实和传播良好的思维方式，也以同样的方式证实和传播恶劣的思维方式。不遵循有些常识必然会犯错；事实上，可以列举很多理由，来证明常识确实是一位非常优秀的向导。但即便如此，接下来还可以基于其他的理由来证明常识是有道理的；但它本身并不是终审法院。常识尽管稳定而流行，多半也正是因为它的稳定和流行，它也容易受到批评。我们不能肯定它是不是真的；它或许确实阻挡了真理的道路，通过授予古老的和熟悉的东西以毫无根据的权威，通过关闭我们头脑不让新的光亮照射进来。

那么，哲学家就是一个这样的人：他冒着被指责为想法古怪的危险，挑战常识；他坚决与多数人为敌，为的是引导多数人来反思他们由于惰性或盲目而视为天经地义的那些东西。他是不顾后果的批评者，是不可压制的提问者，他不知道该在哪里打住。他有办法掐住人类的智力，当他思考的时候，它就陷入沉睡。每一个时代都有一次哲学兴趣的蓬勃复兴，都有一次新的哲学运动，就像周期性地出现一样，这就是所发生的事情。有些古怪的或十分喜欢思考的个人，比如苏格拉底、培根、笛卡尔、洛克或康德，总是离开思想的轻车熟路，他们发现，尽管走老路更轻松，但如果你开辟出一条新路的话，则更有可能达致目标。这样一个思想者，总是要求重新检查古老的前提，重新审视古老的方法；他把自己定位于一个新的中心，并采用新的参考轴。

于是，只要常识是习惯性的和模仿性的，哲学就总是跟常识作对。但常识还有另外一些特征，真正的哲学天才与之格格不入。我们只要想一想那些站在常识的立场被用来表示赞扬或责难的术语，就会清楚地看出这些特征。当一些观念被指责为违背常识的时候，人们通常是怎么说它们的呢？我发现，有三个最受青睐的责难形式：这些观念被宣布是“不实际的”、“太一般的”或“无形的”。任何一个有常识的人都会感觉到这些都是责备之词。它们当然暗示了，可以被常识接受的观念必须是“实际的”、“特殊的”和“有形的”。作为对常识的矫正，哲学的职责就是要证明：这样的判断（不管是实际的还是暗含的）不可能作为最终裁决而被接受。

哲学与实际

在通俗的意义上，“实际”指的是什么？我还是举一个例子吧。假设一个人被困于一座正在燃烧的大楼的屋顶上。他的朋友们在周围帮着出主意。一个朋友建议从隔壁拿一把梯子过来；另一个朋友建议这个人爬到邻居家的屋顶上，然后顺着雨水管下来。这些都是实际的建议。而另一方面，第三个朋友却想知道，是什么原因导致着火，此人为何试图逃离。人们很快就让他闭嘴，理由是：他的询问不着调。或者，走近一个正在热火朝天地办事的人，并向他提出建议。你很快就会发现，你的建议到底是实际还是不实际。如果你发明了某个东西，一个物理装置或工业机械什么的，它将使手头的事情变得更便利，那么你就证明了你是个实际的人，你就有机会被人们倾听。但是，如果你问一个商人，他为何如此辛苦地赚钱，并对这样做是否值得表示某种怀疑——得了，扯开面纱吧。他或许会“在工作时间之外”去看你，但你几乎不可能重新得到他的信任。因此，“实际”的意思似乎是跟手头的事情密切相关。对成年人来说，“手头”有事、忙于干活、追求某个目标都是有益的。实际的东西，就是有助于达到你正在追求的目标的任何东西；不实际的东西，就是除此之外的任何别的东西，尤其是对目标本身的思考。好了，哲学家的建议通常是后面这种类型。人们觉得它不是必要的。对于你正在做的事情，它帮不上任何忙；恰恰相反，它总是打算阻止你的行为。它不适合于工作的场所或时间。那么，有什么可为它辩护的呢？回答当然是这样：重要的不仅仅是前进，而是要在正确的方向上前进；不仅仅是把事情做好，而是要做值得做的事情。这明显是对的，但很容易被忘记。因此，哲学家的职责就是提醒人们记住它，就是说服人们偶尔反思自己的目标，并重新考量他们的整个生活方式。有了生活的哲学，也就有了理由，不仅仅是你所选择的手段有了理由，而且还有你打算通过这些手段来实现的目标也有了理由。

哲学与一般化

常识的牺牲品：阿基米德之死

常识还责难“太一般”的东西。在生活中，我们所面对的据说是一种“情境”，而不是一种理论。被人们信赖的人是有经验的人，而经验通常被认为意味着熟悉某一组独特的事实。在实际生活中，一个人所需要的不是一般性的观念，而是对具体环境的熟悉；一个人必须熟悉具体的人和办法，而不是抽象的人和原理。历史学家总是怀疑含糊不清的文明和进步的观念；重要的事情是要知道究竟发生了什么。在个人的世界里，需要的不是经济价值的理论，而是关于当下的成本、工资和物价的知识。作为生活的一项准备工作，更重要的是要训练眼睛和手，它们能够辨别和操作，而不是训练理性和想象力，它们由于对广度和范围的热爱而模糊了细节，或者，在它们对终极的探索中可能导致忽视了真正要紧的眼前之事。常识当然不会完全责备一般化。它太过尊重知识，并懂得，没有一般化就不会有知识。必须有规则和分类，甚至要有法则和理论。但一般化的精神倾向必须得到抑制；过了某一点之后，它就变得荒谬，怪诞，脱离事实，“高蹈入云”。有常识的人，牢牢根植于地面，带着轻蔑、娱乐的心态，甚或带着茫然的惊愕，看待这样的思考。

因此，哲学之所以冒犯常识，不是因为它的一般化，毕竟，没有一个人能够在完全没有一般化的情况下思考；而是因为它不知道何时该打住。哲学家注定要冒犯常识，因为如果他忠实于他的使命，他就一定不能打住。尽可能地一般化正是他的专职。他或许有各种不同的动机这样做。他可能是被“无所事事的好奇心”所推动，想要看看自己到底能走多远。或者，他可能相信，对普遍原则的探索和思考构成了最崇高的人类活动。或者，他可能被这样的观念所激励：他的灵魂能否得到拯救，取决于他能不能跟事物的第一原因和终极理由建立起正确的关系。无论如何，他的任务就是阐述事物的本性所容许的最一般的观念。他不能服从权宜考量所强加的任何限制。除非他能够比其他人更全面、更综合或更深刻地思考，否则，他就会完全失去身份特征。他不代表任何事实或利益的有限群体；他是总体上的思想者。

哲学与明确

有一点很重要：事实被认为是“坚实可靠的”，而一般化的观念则属于更空洞或更朦胧的物质，因此具有常识的第三个标准所判断的优点，即“明确性”。如果我们追溯到原意，所谓明确的，当然是可以触摸的。喜欢怀疑的托马斯是一个有常识的人。现在，我们在这里不得不触及人性中非常原初和根本的东西。触摸是最原始的感觉。如果我们考量一下活的有机体的整个历史，就会发现，正是“接触”的经验或预期，在它们的显意识中扮演了一个最重大、最不可或缺的角色。能够与有机体接触的东西，是一个实体；因此，实体或有形的东西是已知事物中最古老、最熟悉的实例。其他所谓的事物，其身份是可疑的；头脑在跟它们打交道的时候感觉不到十分熟悉和有把握。物理科学享受到了常识的信任，因为，尽管它也可能偏离实体，并想象一些不可捉摸的以太和能量，但它总是从实体出发，最终又回到实体。此外，即便是以太和能量，也能激发触觉想象；你几乎能感觉到它们。人类的想象力不可能戒绝做同样的事情，即便完全懂得它是不合理的。诚然，上帝和灵魂都是精神性的，因为那样才有最高的权威。但是，当它们从普通人的头脑里经过的时候，它们就清楚地具有了肉身的方面，仿佛不那样的话，头脑在跟它们打交道时就很无助。

人类对世界的好奇与生俱来

哲学并不敌视有形的事物。事实上，哲学必定要承认这样的可能性：归根到底，一切真实的物质都是有形的。但哲学必定要指出：人们对有形事物的偏爱当中存在着人类的偏见；它一定要尽可能地抵消或减少这种偏见。哲学必须培养和保护那些旨在公正对待经验中的非有形方面的理论，保护它们不至于被误读为“不可想象的”或内在地不可能的东西。一代人之前，哲学通常被称作“精神的和道德的”哲学。这个说法有一定的正当性，这倒不是因为哲学把自己局限于精神的和道德的，而是因为只有依靠哲学家才能正确地认识这些东西，才能改正常识以及在常识的基础上发展出来的科学不可避免地对有形事物的过分强调。

我们无意识的哲学化

哲学能够接受对常识不利的意见，甚至可以以此自夸。哲学是不实际的、太一般的和无形的。如果这些术语中所包含的责难是决定性的和最终的，那么哲学就只好认输。但哲学并不只是跟常识作对，它还把人们的头脑从常识中解放出来，并确立更权威的标准，可以根据这些标准来证明其自身的正当。

尽管我本该说服你相信：哲学是一种古怪的东西，你必须走出家门，到它自己家里去拜访它，但我现在还是希望说服你相信：你曾经在不知不觉中接待过它。如果哲学眼下正要进来，你必须从你的头脑里把那些最熟悉的想法驱逐出去，不过，在你的头脑里，这一哲学曾经也是一位颇受青睐的同住者。只不过你太年轻，而你的长辈又有太多的常识，以至于不知道那就是哲学。除非你是一个异乎寻常的孩子，否则你一定会对那个你所谓的“世界”非常好奇；很想知道究竟是谁创造了它，为什么要创造它，如何创造它，为何被创造成现在这个样子，以及在那些超出你的感觉范围之外的遥远而模糊的地方它看上去是什么样子。那么，你长大了，你还在继续长大，你获得了常识，或者更准确地说，是常识获得了你。它像一道帷幕降落了下来，把黄昏关在了外面，并让你看得更清楚，但肯定同样让你的视野更受到限制。打那以后，你开始觉得，自己童年时代的那些问题都是愚蠢的问题，或者是过分的问题，任何一个忙碌的人都不可能沉湎于这样的问题。那么，哲学比常识更天真；它是头脑的更自发的表达。当你恢复这种最早的无拘无束的对事物的好奇心时，常识就显得不像是成熟岁月的启蒙，反倒像是头脑的僵化，是事务缠身的世故和自满。公正地说，哲学的兴趣更自由，常识则被某种带有职业特征的东西所包围。

但还有另一个更重要的意义，在这个意义上，哲学在不知不觉中被你所接纳。它构成了各种成年活动和兴趣的基础，而这些活动和兴趣的地位被认为是毋庸置疑的。当你反思这些活动或兴趣时——你迟早肯定要反思它们——你就会认识到：它们需要哲学的支持。这一点在宗教那里表现得最明显。我们所有人都参与了某种宗教传统，而我们大多数人都是这一被视作理所当然的传统的主要成分。我们假定存在某种生活，一种无私、诚实、坚忍和友爱的生活，我们不妨说，这是最高的和最好的生活。我们假定，这样一种生活的价值高于世俗的成功；它预示了一种精神富足的状态，每个人都应该渴望这种状态，也愿意为之牺牲所有别的东西。更有甚者，我们假定，这种类型的生活是全世界最重要的东西。因此，我们可以认为，是某个存在创造出了世界，并控制了世界的事务，而这种类型的生活在这个存在的身上得到了最完美的例证。那么，对我们来说，上帝就意味着宇宙中至高无上的无私、友爱及诸如此类。或者，我们可以认为，上帝是一个这样的存在，他确保了那些无私而正直的人将继承这个地球，并体验到永恒的幸福。

怀疑

现在，我们来观察当一个人怀疑的时候会发生什么。一个人可能会质疑理想的价值。跟牺牲自我比起来，一个人维护自我难道不是一件更有价值的事情么？一个不顾忌良心的不安、把力量置于公正之上的人难道不是一个伟大的人么？谁能裁决这样的问题？肯定不是民意，也不是任何制度的权威，因为这些是教条的。一旦产生怀疑，教条就不够了。需要的是对理想的思考比较，是对价值和生活意义的整个问题的批评性审视。一个承担这样一项研究的人，甚至是每一个希望解决自身问题而开始这样一项研究的人，本身就是道德哲学家。他正在追随柏拉图和康德的脚步，穆勒和尼采的脚步，他至少在部分程度上跟他们走一样的路。

或者，假设我们的这位怀疑者所质疑的，不是传统理想的正确性，而是其成功实现的确定性。假设他像约伯那样，正直者的倒霉背运给他留下了深刻的印象，以至于提出了这样的疑问：事情的自然趋势是不是跟正直的事业全然无关。归根到底，这个世界是不是一个惊人的意外，是不是盲目力量的一出残忍而笨拙的戏剧？理想究竟是不是毫无价值，或者，它们是不是无聊的梦想、错觉，纯粹是想象的游戏？精神究竟能不能推动物质，抑或，它只是那些完全超出其控制力的事件的一个茫然无助的目击者？问这些问题，你就提出了哲学的难题；回答这些问题，你就创造了哲学。

当然，可以通过使用麻醉术来治疗怀疑。但这样的治疗办法并不能治愈怀疑。事实上，在很多人那里，麻醉术根本不起作用。他们要求用智性的办法来解决智性的问题；他们的思想一旦被激发出来，在追根究底之前决不会停止。在上一代人当中被遗忘的问题，还会再次出现，萦绕在下一代人的心头。但是，即使有可能使批评和怀疑的能力完全麻痹或衰退，那降临在人类头上的也只能是更加糟糕的灾难。因为宗教的优点必定在于它是真实的，如果它是真实的，它就必须能够随着文明的进步而得到改正。拯救不能通过怯懦地抱持轻松舒适的幻想来实现。

为拯救我们的灵魂，应该做什么不取决于想象的事态——在这样的状态下，愿望促生了思考——而是取决于真实的事态。拯救必须建立在事实的基础上，而不是建立在虚构的基础上。总而言之，哲学的必要性源自构成宗教之基础的那些问题的真实性。在宗教中，就像在其他的活动和兴趣中一样，不要永远假设事情便是如此；有一点变得很重要，这就是：要时不时地带着开放的头脑贴近地研究它们。这样研究生活的理想和希望的基础，就是哲学。

哲学与艺术

让我们转到另一个我们熟悉的人类兴趣，这就是对艺术的兴趣。存在一种模糊的观念，有时候甚至得到了鉴赏家的捍卫，但更多的时候被他们忽视或拒绝，这就是：最伟大的艺术品必须表现一般或普遍的东西。因此我们觉得，希腊雕塑是伟大的，因为它表现抽象的人，而当代雕塑却表现具体的人；文艺复兴时期的意大利绘画表达了基督徒对生命的诠释，因此比印象派风景画更高明，后者只是捕捉光与色彩的瞬间表现。现在，我丝毫也不希望把这样的考量硬说成是决定艺术优劣的决定性因素。它们甚至根本不应该影响我们的纯艺术判断。不过，有一点很清楚：它们表明了一个关于艺术家思想的重要事实，也是关于观赏者思想的重要事实。希腊雕塑家和意大利画家明显都有某种观念。诚然，他们可能完全是无意识地产生这些观念的。但不知什么原因，希腊雕塑家必定有一种观念，不仅仅是关于它的模特儿的观念，而是关于人类本性以及一种与之相适应的完美观念。而意大利画家，除了他的美感之外，必定拥有他那个时代人们所共有的一种观念，关于事物的比较价值，大概还有内在生命对肉体生命的优越性，或者天国对尘世的优越性。观赏者必定也有理解这些观念的能力，否则的话，他就会失去艺术家试图传达给他的某些东西。诗歌的情况大概更清楚一些。史诗或叙事诗，以及入于情人之眼或出于情人之口的爱情诗，明显老是惦记着某个具体的情境或某个罕见的、稍纵即逝的特征，暂时使人的头脑变得更狭隘，并把世界关在了外面。另一方面，还有一些诗歌，像丁尼生的《更高的泛神论》和《莫德》，勃朗宁的《拉比·本·以斯拉》，华兹华斯的《丁登寺》或马修·阿诺德的《多佛海滩》，在这些作品中，诗人努力通过他独特的媒介，来表达对生活的某种一般化。他有着更宽广的视野，揭示出人在整个事物格局中真正的位置。这样一种视野很少清晰，大概从来不能完全清楚地表达出来；但它预示了一种奋力争取光亮的精神，不满于任何现成的计划，力图把自己从庸俗的标准中解放出来。

一个人阅读这样的诗歌，必定会对它的精神状态作出回应，并把自己的思维拓展到它的范围。

雅典学院：哲学家的摇篮

对于我们的目的来说，大可不必坚持认为诗歌的优劣跟其观念的宽广度成正比；而只需看到：观念的宽广度是很多公认的伟大诗歌的一个实实在在的特征。伟大的诗人都是这样一些人，他们的想象力敢于离开地面，上升到足够的高度，使他们能够以全球视野来看待事物。好了，这样的想象力就是哲学的；它所源自的推动力，跟导致哲学产生的那种推动力是一样的，同样需要跟常识决裂，本质上对生活做出了同样的贡献。但存在这样一个差异，诗人的想象力要么大胆地预示了未来论证的结果，要么无意识地使用了已做出论证的结果，而哲学就是论证。诗歌因为是艺术，所以必须以诉诸感官的形式来呈现最终完成的东西；而哲学因为是理论，所以必须呈现它正在谈论的东西的定义，以及它所言说的理由。诗人和哲学家都是必要的，因为对每一个论证来说都有构想，而对每一个构想来说都有论证。

哲学与科学

“科学”这一术语如今通常被用来指称一组专门的知识，由物理学领头，正迅速向迄今未知的领域推进，首先把未知转变为知识，然后转变为发明，最终转变为文明。科学得到了常识的关照和资助；它是一项有利可图的投资。但是，科学尽管像彼得那样经常拒绝接受哲学并否认对它有任何了解，可它有着哲学的血统，并有着它无法成功隐藏的哲学联系。正如在生活的紧迫需要把束缚强加给我们头脑的自然运行之前，你我都是哲学家一样，人类的知识也是如此，它首先是哲学的，然后才是“科学的”，此后又被分为高度专门化的分支，每个分支都有它自己的技术和计划。在很多方面，科学暴露出了它的哲学根源和联系纽带。例如，不同的科学全都处理同样的世界，它们的结论必须取得一致。因此，物理学、化学、生理学和心理学全都在人性中相遇了，不得不协调一致。人在某种意义上就是机械、生命和意识的统一体。这如何可能呢？这个问题明显不是这些科学中任何一门科学所能单独回答的。它不是一个科学的问题，而是一个哲学问题；然而，它把科学工作跟对其结论的评估密不可分地联系了起来。

再者说，科学使用了很多没有彻底审视其意义的概念。科学的基本概念，大多数是（即便不是全部是）这样的情况。因此，力学并没有告诉我们空间和时间的准确性质；物理学对于物质的性质只给出了敷衍了事、徒有形式的描述；绝大部分生物学和生理学都没有尝试小心地辨别和定义生命的意义，便着手研究它们；而心理学研究意识的实例，却没有准确地告诉我们意识的本质上是什么。所有科学都使用规律和因果关系的概念；但它们没有给出关于这些东西的理论。总而言之，一些专门的科学有某些粗糙的工作观念，对于实验和描述的目的来说倒是足够了，而对于批评性反思的目的来说则远远不够。我刚才提到过的所有概念，只要思考被引导到它们那里，它们就为思考提供养料。它们充满了困难，而且没有一个人敢说，科学，在专家所使用的有限意义上，在消除这些困难上有任何建树。然而，即使不解决这些困难，科学依然能够继续发展，能够取得惊人的进步，能够为成功的物质文明提供必要的工具。但是，假如一个人问：“归根到底，我究竟站在什么地方？我所生活的究竟是怎样的一个世界？我自己是什么？我必须害怕什么？我可以希望什么？”那么，如果不面对这些困难，则没有一个人能回答他。除了哲学家之外，甚至没有一个人试着回答这样的问题。

伦理学的问题

当哲学着手它的工作时，它证明了有必要把问题分开。哲学没有界限明确的分支；问题变得更根本，它们往往互相融为一体，一个问题的解决依赖于其余问题的解决。但在哲学中就像在其他事务中一样，心无二用，一次只能做一件事。此外，对哲学的需要，是在完全不同的方向上感觉到的，这导致了不同的路径和重点。

哲学当中最容易就其本身来考量的部分，大概是伦理学，或者说是一代人之前通常被称作“道德哲学”的那种东西。对伦理学的引介，最好的莫过于柏拉图那篇著名的对话录《申辩篇》（The Apology），在这篇对话中，苏格拉底面对他的责难者为自己辩护，他描述并证明了道德家的职责。作为道德家，苏格拉底说，他以质问人们各自职业的原因和理由为己任。他发现，人们确实都很忙，但奇怪的是，他们不知道自己在忙什么；他们觉得有把握的是，他们正在去某个地方，但他们不知道它在何方。苏格拉底并没有自称要指引他们，但他觉得有一点可以肯定：有必要提出这个问题，至少在这方面，他比他的同胞们更明智。苏格拉底所认定的道德是：对于一个人为之而生活的“善”，如果没有一个明确的概念，那么生活是不可能合理化的。善的问题因此成了伦理学的中心问题。它究竟是享乐、是知识，还是世俗的成功？它究竟是个人的还是社会的？它究竟在于某种内在的状态，还是在于外在的功业？应该在此世、还是应该在来生去寻找它？这些只是同一个问题的不同变种，后来的柏拉图、亚里士多德、基督教神学家、霍布斯、卢梭、康德、穆勒及整个一连串道德哲学家先后都提出这样的问题。另外一些特殊的问题出现了，与这个问题并肩而立。例如，道德品行与世俗法律的关系是什么？在柏拉图的《克利陀篇》（Crito）中，苏格拉底教导我们，善人的首要职责就是服从法律，接受惩罚，即使他是无辜的；因为善的生活本质上是一种有秩序的生活，在这样的生活里，个人应该顺应他生来就属于的那个政治共同体。霍布斯根据不同的理由得出了同样的结论。他说，只有当权威和法律存在的时候，道德才存在；人要想使自己免于他与生俱来的自私自利和肆无忌惮的后果，就只能永远把自己交给国家，除了国家所强加的之外，根本不存在权利或责任。一个人要么服从法律，要么堕入那种原始的无法无天，在这样的状态中，每个人都是为了自己，不管是猎手还是猎物。卢梭的学说是多么不同，他预言了一个这样的时代，在这个时代里，人们因为轭具的擦伤而疼痛难忍，渴望挣脱束缚，奔向牧场。卢梭鼓吹，法律乃是为人而造，而人不是为法律而造。人被自己创造的发明物所奴役，必须努力回到自然的善和幸福，那是他的合法遗产。这些问题依然是我们这个时代政治哲学的基础，并使今天的政治党派四分五裂，即使他们并不了解这一学说。

卢梭

有点不同、多半也更熟悉的一次转向，是康德带给道德哲学的。在他那里，道德生活的核心观念是“职责”。重要的不是结果或偏好，而是意志的状态。道德是建立在其自身法律的基础之上，远比人造的法规更加深刻。这一法律通过他的“实践理性”（Practical Reason）而被提交给了个人，在所有影响行为规则的事务当中，它是最后的定论。因此，康德把重点放在了新教和清教基督教所强调的地方；而柏拉图要求我们寻求生活的圆满和完美，他是世俗异教的代言人，在今天，这种世俗异教就像在基督教出现之前一样充满活力。

宗教哲学

跟道德哲学密切相关的，是这样一组问题，它们构成了可以称之为“宗教哲学”的核心。假设伦理学的问题得到了一个暂时的答案。善得到了定义，人的责任得以阐明。那么，善的实现究竟有多大的希望？我们是否可以有把握，履行职责所规定的任务究竟是不是人力所能及？因此，首先提出了人的身份问题。他是否纯粹是个动物——自然因果链中的一环，充其量只能思考自己的无助？或者，他是否被赋予了与其理想相适应的力量，一种控制自己的命运、促进他所服务的事业的力量？这就是古老的、众所周知的“自由”问题。如果你想知道该如何为人的特权辩护，那就读康德；如果你想知道当人被赋予了纯粹的动物身份时他是用什么造就而成的，那就读霍布斯。人是否有机会在身体消亡之后继续存在，并进入另一种生活，在那里他不再受自然力量的摆弄，关于这一点该说些什么呢？人的永生先是在柏拉图的《斐多篇》（Phaedo）中、后来又在康德的《实践理性批判》（Critique of Practical Reason）得到了最精微、最雄辩的论证。但在这整个范围的问题当中，关键性的问题不是人的问题，而是神的问题。归根到底，是什么主宰着这个世界的事务？究竟是盲目的、机械的力量，还是那确保善的胜利、确保恪尽职责的人得到拯救的道德力量？这是人们所能提出的最深远、最重大的问题，它把我们带向了另一个哲学分支，它后来获得了“形而上学”这个名称。

形而上学

贝克莱主教

“形而上学”这个术语获得了一种口语上的意义，如果我们不加以提防的话就会被这一意义所误导。人们通常用它来指称这样的理论：它们必须处理神秘的或玄妙的事物。这种用法有一定的道理，因为形而上学是思辨哲学，而不完全是经验哲学，因为它使我们超越了事物的最初表象。但这只是一个方法问题，而不是学说问题。要想成为一个形而上学哲学家，你必须把自己的思考推到最极端的边界，你一定不能满足于任何最初的表象，不能满足于任何常识或约定俗成的结论。但还是有必要在形而上学与下面这种学说之间建立起某种联系：现实是神秘的、超验的、超自然的或诸如此类的任何东西。完全有可能，形而上学到头来将得出这样的结论：事物恰恰就是它们看上去的那种东西，或者说，自然、且只有自然是真实的。形而上学只不过是一次试图追根究底的努力，试图弄清楚现实的构成究竟可能是什么，以及它最初和最后的原因是什么。有两个主要的选项：证明信仰上帝有理的理论，以及怀疑这一信仰的理论，后一理论把对上帝的信仰贬低为想象力的杰作，是绝对信念的作用，是教会的向壁虚构。后面那种类型的形而上学的经典例证，通常被称作唯物主义，可以在霍布斯那里找到。前者的一个绝佳实例可以在贝克莱主教的著作中找到。霍布斯试图证明，唯一的本质是实体，而贝克莱则试图证明，唯一的本质是精神。据贝克莱说，精神的本性是在每个人对自身的认知中最早被直接认识的。接下来，为了说明独立而卓越的自然秩序，你必须假设导致并维持这一秩序的普遍精神，或曰神的精神，这种精神在种类上跟我们自己的精神是一样的，但就力量和善而言，它是无穷的。

认识论

在哲学文献中显得突出重要的第四组问题被称作“认识论”。尽管在所有哲学研究中，这一理论乍看之下似乎是最矫揉造作、最不切实际的，但稍加思考便会揭示出它至关重要的意义。例如，假设它是一个科学终结的问题，或信仰合法性的问题。这个问题只能通过审视科学方法来回答，为的是发现这些方法中是否存在任何独断专横的东西限制了结论的范围。你必须追问，究竟是什么构成了真正的知识，一件事物何时得到最终的解释，是否存在必然超出人类认识能力之外的事物，允许愿望和理想影响一个人的结论是否恰当。现代哲学的奠基人培根和笛卡尔把自己的主要精力献给了这样的问题，以至于自他们那个时代以来，一切哲学思考都以这些问题作为出发点。更有甚者，哲学开始关注一个非常独特的困境，人类的思想者就是在这一困境中找到了自己。他似乎被迫首先从自己开始。当笛卡尔试图把知识还原为首要的、不容置疑的确然之事时，他发现，能够确定的是每个思想者对自身存在的认识，对自己观念的存在的认识。如果一个思想者从这一核心出发，他如何在此基础上增加任何别的东西？除了自身和自己的观念之外，他如何肯定其他任何东西的存在？另一方面，尽管我的知识肯定是对我自己和自我内心的认识，然而如果它不能使我超越我自己，它就几乎不是什么知识。这个问题成了哲学的核心难题。它是一个名副其实的难题，然而，除了哲学家之外，每个人都对它视而不见。对这个难题的审视，导致贝克莱得出了这样的结论：如果假定实在是可知的，那么，它只能由思想者和他们的观念所构成。就这个结论而言，贝克莱被整个唯心主义者学派所仿效，这个学派的成员当中，包括后来各个时代最杰出的思想家，并启发了德国文学和英国文学中引人注目的运动。而对同样难题的研究，导致另外一些学派得出了完全不同的结论。不过，这个难题一直是现代思想的关键，如果不面对这个难题，任何人都别指望讨论任何基本问题。

那么，当你从根本上来思考的时候，这些就是你马上要加以讨论的一些问题。哲学被带向了这些问题，以及诸如此类的问题，因为它表达了人类思想最深刻的躁动，表达了对现成的、习惯性的或约定俗成的观点的不满，表达了自由而无限的好奇心，以及圆满地解释世界、为了生活的目的而对它作出判断的需要。