第一章 导论
“这就是我们所居的陌生时代，每个人都竭其所能，谁能有多话可说？”这是根据特里南（Terry Southern）的黑色喜剧改编成的电影《财神万岁》中，世界上最富有的人“大家伙”（彼得·塞勒斯饰）对他新收养的儿子（林哥·斯塔尔饰）说的一番言不由衷的话。通过一系列越来越怪异的插科打诨，盖伊和大个子“年轻人”揭露了我们这个时代物质至上主义和自我中心主义的毛病。因此，在这个“陌生的时代”也许有必要求助于表面上怪异或非正统的东西，以揭露当前存在方式的局限性，并获得创造新的可能性和理解方式的灵感。因此，本书中的某些内容可能会冒犯几乎所有的人，例如，对科学基础的批判；泛心论的形而上学；对致幻剂和非常意识状态的研究；对心理玄学、神秘经验、灵性实有和其他超个人现象的严肃对待；最后还有被20世纪的任何真正的“理性主义者”视为最大异端的对人格上帝的系统解释——即把上帝说成是一个实际的、在进行经验的存在物。
在某种意义上，本书可被视为是对20世纪60年代末70年代初达到鼎盛的反主流文化中浮现出的一些观点、经验、精神的再度审视。这些观点中的许多当时都并未真正得到前后一致的“充分阐述”，因而对我们整个文化的影响有限。然而现在，通过应用20世纪两大突破性理论，我们就有机会充分发展并结合这一时期最重要的洞见，因而更有效地在我们的文化中应用它们。本书将考察20世纪两种非常独特的观点，探究它们如何能阐明很多久悬未决的问题，如何能为步入将来提供新的途径。我特别着意于说明这两种观点如何能相互支持相互阐释，如何生发出了一种能引导我们的文明过渡到21世纪的强有力的体系。这两种观点就是怀特海的思辨哲学，以及超个人心理学（特别是斯坦尼斯拉夫·格罗夫所阐发的那种）的理论及发现。
怀特海为世所知，也许最主要是缘于他是罗素的老师，并与罗素合著了一部20世纪数理逻辑的巨著：《数学原理》。怀特海在英国的生涯还包括在教育、数学物理以及自然哲学方面的工作。后来他成了哈佛大学的教授。在那里，他专注于形而上学和宇宙论的研究，并最终确立了他的思辨哲学。由于他的体系的某些复杂性，他的哲学并未得到广泛的阅读，也未得到足够的理解，虽然它强烈地影响了许多杰出人物的思想，并影响了神学领域。怀特海的主要著作（特别是《过程与实在》）所阐明的哲学，系统地描述且深远地展示了我们的宇宙以及存在的性质，无论就其眼界或意图而言，都堪与历史上最伟大的形而上学思想家（比如莱布尼茨和斯宾诺莎）的成就相媲美。
本书的另一半基于超个人心理学。就本书的目的而言，超个人心理学指的是一种综合学科，囊括了意识的研究、深度心理学、神秘主义、冥思训练、东方哲学和后人本主义心理学等。尽管其中的一些思想已经被西方一些著名的人物研究过，也在东方传统中被人研究过，但在西方心理学界这些也仅仅是近25年来所兴起的边缘学科。我们在这里思考的，是以某种方式“超越”了日常生活意义上的时空界限和限制的经验，以及那些在构建宇宙论的过程中发展起来的理论，这些理论是复杂的，足以囊括由这些经验揭示的实在的诸多扩大了的维度。“超个人”名下所涉及的研究对象包括：神秘状态、顶峰体验和心理玄学的各类现象。通常用来引导人进入超个人经验的诱导技术包括：冥思、致幻剂、经验治疗技术、感觉剥夺、机能反馈疗法和其他能诱导非常意识状态的方法。对于本书特别重要的，是斯坦尼斯拉夫·格罗夫关于非常意识状态的研究，以及他在对人的精神作全新的描绘时所提供的资料和理论。
本书总的计划是要将怀特海的过程哲学和格罗夫的超个人心理学结合或交织为一体，使之成为我相信会被证明是一种互惠的交融。通过这一将二者结合的研究，我既将对超个人心理学这一特殊领域的某些理论、概念、现象以及材料，也将对普遍的心理学领域，做出哲理的解释。这一结合也有助于补充和廓清怀特海的宇宙论和哲学，为他大量的观念和想法提供证据上的支持。最后，我想说明，不同宇宙论的这一“结合”如何能为21世纪提供一个后现代范式的基础。广泛地说来，超个人心理学需要一个哲学体系来有条理地组织并解释其理论，使之能更容易地和西方的科学与文化结合起来。怀特海的哲学正可当此重任，起到示范作用。另一方面，怀特海的哲学也需要来自超个人心理学领域的深度、远见和有改造作用的力量。就这样，由超个人心理学提供强度、深度与经验核心，由怀特海的哲学提供逻辑一致的整体构架，我们便具备了一个崭新的宇宙论范式的基础。
建立一种怀特海式的和超个人心理学的视角或范式，这一任务属于大卫·格里芬所描绘的建设性后现代主义的范畴。正如格里芬所解释的（参见纽约州立大学出版社出版的他关于这一题目的一系列书籍），本书所探讨的后现代主义，不应与当代欧洲思想中时兴的解构运动（它常被称为后现代的）相混淆。解构或许应被更准确地描述为现代思想的最后阶段，因为它追求的是解构主义者的终极结论的前提。这一“消解的”后现代主义一直反对现代思想中的单一庞大体系，并一直对那种企图将任何统一的世界观建立在某种占统治地位的形而上学体系之上的想法怀有敌意。此处所阐述的怀特海的后现代观点，虽对解构主义所关心的某些东西能予以体谅——比如，多元论的作用，以及对某些现代主义的前提的激烈批判——它的性质却是“修正性的”，或“建设性的”。而且，它
怀特海的哲学虽然认识到解构（或批判）的意义，但却把它视为眼界有限的，且在一个弥漫着文化混乱和生态危机的时代是无助的。正如希尔曼所说：
现代思想洞察到一切人类观点的局限性，因而似乎不可避免地要将一切范式作相对的处理。尽管如此，真与秩序的相对性却并不一定意味着一切体系都是对等的，也不一定意味着，我们的基本理智活动应包括解开我们所见的每一结构。正如科布下面所说，甚至在一个持续展开的宇宙中，也总是有一些观点比其他的观点好。
本书欲阐明一种意义参照框架，它能说明我们的经验，并能激励我们怀抱着希望与热情去采取行动。（我对于格里芬的建设性后现代主义的贡献在于，我提供了更多的证据上的支持，使其理论更加丰富，精神更加深邃；对于怀特海的过程哲学，我则是通过使之与超个人心理学交融而达到这一结果的）这一建设性后现代范式企图矫正的重要一点就是现代世界的这一观点，即否认灵魂或经验是宇宙的原始有效因素。这一使宇宙脱灵的问题可简洁地表达为对世界的祛魅，这已被这样一些作者深入地分析过：卡罗林·默钱特、莫里斯·伯曼以及大卫·格里芬。对于现代思想，“祛魅”听起来像是个值得赞赏的目标：它是小孩走向成熟、走向实在的过程中必须经历的某种东西，除非他想作一个像彼得·潘那样的人，一生生活在幻境中。然而关键的问题在于：现代世界将“实在”等同于唯物论的没有灵魂的世界，这是符合事实的吗？这是对世界和生命应采取的一种真正成熟的态度吗？或者，是不是可能存在着一种更成熟的观点，它既能理解现代科学和文化的洞见，又能容纳更多的实在，从而更全面、更准确地描述我们的宇宙？本书旨在重新将自然视为有生命的，将宇宙视为有灵魂的，将经验视为理解实在的关键。
要理解现代态度是如何出现的，以及它那祛魅的主张的根源，人们可在勃兴于17世纪（怀特海所谓的“天才的世纪”）的蓬勃的理智活动的那一场科学革命中求得其主要答案。对那一时期的考察可使我们认识到，当那一场科学革命发生时，什么被丢下了或抛弃了，其原因又是什么。神奇勃兴的现代科学将其迅速取得的成就归功于新的理性主义，该主义见于现代早期的那些革新者们，诸如博伊尔、笛卡儿、牛顿和伽利略。据说，这些人将科学引入了机械唯物论的正轨，将其从迷信和老式的形而上学信念中解放了出来。这被认为是理性科学洞见的结果。所谓洞见，即认识到客观方法与去神秘化的自然观相结合的优越性。新近的历史学家则对那一时期的很多方面作了不同的描绘，其中有两方面尤其与我们关心的问题有关。
首先，这些现代科学的奠基者们并非唯物论者，毋宁说他们是二元论者和唯灵论者，对诸如至高存在和远距离作用这样的概念有根深蒂固的个人的和理智上的信念。其次，选择17世纪科学的某些方法和理论，其动机与其说与“科学的”关怀有关，不如说更与“神学的、社会学的以及政治的理由”相关[5]。比如，他们认为自然中不可能存在心理玄学的现象，其根据却是上面我提到的那些所有的理由。从政治上来说，采取严格的二元论立场，保持（并加强）他们对某一最高存在的信仰，同时又表明不应把他们与那些仍然把精神或感觉赋予自然的人归为一类，借此使自己与那些执迷于“魅力”的群体保持距离，这对于刚成立不久的皇家学会是有利的。这与当时那个以宗教教义为社会控制手段的统治集团的政治利益是十分合拍的。基督教若要维持其作为真正宗教的影响，它的领导者若要享有最大的世俗权威，神迹就只能属于上帝的行为。所以教会就特别留心把超自然能力归于上帝之外的某物（或者可能是魔鬼和他的手下）的那些哲学。教会强烈反对当时的泛神论运动，并发现皇家学会是一个自愿的合作者。教会尤其支持皇家学会的这一立场：任何对自然的泛神论理解都是“非科学的”。这一观点当今依旧盛行。
历史上的情况当然远比我在这一简单总结中所能表达的复杂。但是我希望这一简单的总结能对读者说明，科学革命对自然的祛魅，即“否认自然有任何主观性，任何经验，任何感觉”[6]，既非主要由于经验的因素，也非由于“科学的”考量，而是主要由于皇家学会内外的政治的和神学的影响。重要的是要记住：这些奠基者们是有神论者——只是后来，上帝才从他们的超自然主义的二元论中被减去了，给我们留下了今天的这种唯物论的无神论或不可知论。这一简单的历史回顾，其要点是：现代科学的奠基者们并未以经验的理由来反对着魅的自然观，他们在理论上的根本突破也并非有赖这一反对。（比如，牛顿就是个有神论者，相信远距离作用。）
在现代科学勃兴的时期，被从世界排除的或被强力从世界消除的，是那样一种观点，即认为世界是充溢着精神的，也就是充溢着感觉、价值以及有意义的活动，它是那样一个地方，其中人类能感觉到有意义的整体的一部分。怀特海如此简述现代的实在观：“自然只是一个乏味的东西，无声，无味，无色；唯有质料在无止境地、无意义地往来倥偬。无论你如何掩饰，这就是17世纪末典型的科学哲学的实际结论。”[7]怀特海接着说，虽然这是在每一大学占支配地位的范式，它却“极不可信”。所以，科学的基本方法论和它对证据的基本分析肯定有缺陷。
在这些方面，严重的后果是科学的机械唯物论立场——即认为宇宙是由在空间机械运动的、惰性的物质构成的——以及这一观点：科学只能依赖意识感官感知所提供的证据。
我相信，怀特海和超个人心理学能帮助我们将宇宙描绘成一幅更全面的图画：它含有实在之幽深织体中的“精神”或经验，相对于现代科学的世界观，它提供了一种可行的形而上学的选择。于是，一方面，超个人心理学描绘了西方如何重新发现了那些被17世纪科学革命及其后果所抑制或模糊的经验成分；另一方面，怀特海的观点则为恢复那些在那一重要时期湮灭了的哲学的、现象的，以及感知的成分及视角提供了一个系统的基础。我指出精神在现代世界的消失，其目的是要表明，我们并没有受到局限，只能在两种并不令人满意的选择间作决定：或者反对科学和西方文化的成就，或者生活在一个无意义的、被祛魅了的世界。毋宁说，只要回到现代科学的根底处，我们就会发现，科学本身的活动并不需要采取一种含有二元论或机械唯物论的、并相应而失去了价值、上帝和家园的范式。通过本书我要描述的是一种哲学和世界观，它将这些失去了的经验的诸方面归还给我们的存在，同时又将保留西方科学和文化中最优秀的东西。这一描述会因为经验和哲理证据的支持而变得更有力；那些证据表明：这一宇宙论无论是从真理的视角或从安慰的角度来看都是重要的。
任何新的世界观，诸如怀特海的，都不可避免地会遭到抵制。首先，它必然会被视为一种威胁，因为它质疑人们所怀抱的很多关于世界的基本信念。其次，任何新的实在观都很难理解，因为它提出了崭新的设想世界和经验世界的方式，因而使得它看起来似乎是“反直觉的”或刚愎自用的。再者，使用一种植根于过去的那个熟悉框架的语言结构来表达新的概念，会有无数的困难。我的见解是：怀特海的哲学表现了成体系的思想的一种真正的且有意义的进步，因而在接触和理解他的观点的过程中遭逢的困难不应使我们畏缩不前。我们这个时代的哲学和文化显得混乱，这使得推进哲学进步的某种事业更显紧迫。这一事业诚然本身有价值，但当我们面临两种选择，即，或者改进我们的思维和生活方式，或者因循守旧乃至陷入注定灾难，它却成了一种必要之举。（人们感到不解的是，20世纪对于“真”和“进步”的怀疑，实际上是否植根于一种这样的无意识的内心觉知：西方文明正陷入与地球生态体系的一种灾难性的冲突，因而我们进步的轨道是一桩危险的事。然而，我认为，把这一正确的认识理智化乃至歪曲成对真、进步，或系统的形而上学认识的可能性的一种哲理否认，这是一桩错误。因为我们所需要的，是跃入一个新层面，即形而上地认识宇宙，以及我们在其进步过程中的作用，而不是否认那样的事业的可能性和重要性）超个人心理学的理论和证据面临着同样的问题。传统领域对诸如超个人心理学、玄学心理学等的抵制程度就是一个标尺，它说明，照我们当前感知世界的方式来看，这些学科到底有多大的威胁性。用正面的话来说，传统的科学家和知识分子发现这些领域极具挑战性。对于超个人的理论和现象，人们通常持怀疑态度，或者干脆不屑一顾，除非某个先前的事件使之易于接受这样的理论。似乎一个人亲身对非常事情的经验——诸如通灵现象，被毒品弄得飘飘然的知觉，或宗教的和冥想的顿悟——才有分量使人决定是否接受那些事情所暗示的可能性。它有点像做梦：认为自己不做梦的人，只有当他们开始记起他们自己的梦时，才会对关于梦的解释或理论感兴趣或对它们有容忍的耐心。然后这才成为一桩不同的事。我怀疑我们大多数人都或多或少有过一些足以称为“超个人的”经验，只是除了《国民问询》这样的刊物，我们的文化中少有容纳这类现象的空间，所以这些经验或者不被当回事，或者被遗忘了。然而我确实希望某些对超个人经验（他们自己的或他人的）持怀疑态度的人受本书——它力图要表明，世界上有发生精神的和灵性现象的地方——所提出的证据和理论的影响，既相信超个人经验，同时又坚持对这个世界的一种一致的、逻辑的以及系统的理解。
超个人心理学对传统心理学以及我们现行思考世界的方式提出了众多的挑战性见解。首先，以这种心理学观之，意识（或经验）是最重要的。它所谓的经验包括人的经验和超人的经验，被视为宇宙结构的基础。超个人心理学迄今为止企图把这些见解解释成一种泛经验主义的宇宙观，虽然对此我并不同意，但是我确实相信，这些见解本身在根本上是正确的，而且，用怀特海的哲学来解释它们更容易让人明白。反过来我又认为，这些关于我们这个宇宙的精神织体的超个人直觉，是对怀特海在这些问题上的观点的支持。我的这一观点，与企图把意识或经验解释成附随性的或非实质性的、因而与科学研究无关的那些理论，迥然不同。我相信，现代人否认精神的实在性是由于遭到误导，是对精神产生了误解。因为当我们与自然或某个更大意义上的存在相逢，意外地发现局限我们的那些界限一时间消融了，那时难道我们（即便不是全体也是大多数）不会不时地感到某种原始而强烈的感觉回荡于心，即感觉到世界的潜在活力以及情感的价值？难道这一直觉不可能是某种东西，它超过我们人的欲望和需要的“投射”，超过单纯的“感情误置”？有些现代的思想学派会把它狭隘地解释为：为了追求超越自己孤独渺小生命的某种意义而投射出的欲望。另一些则力图说明，或干脆假定，那些欲望本身就是“不实在的”。本书采取的却是相反的方法。我力图表明，这一说法极有可能是说得通的：人类对一个充满了意义、情感，以及创造活动的宇宙的这些直觉和经验，多少是对宇宙实际结构的准确感知。
超个人心理学与社会科学和自然科学的主要是机械论取向的范式相冲突的又一表现，是在玄学心理学和普遍的“精神”现象方面。很多传统的心理学家，以及一些相当有名望和智慧的科学家宣称，这些领域不值得科学考虑，因为他们未行调查就预先断定它们显然是不可能的。然而世界各文明对这类灵性经验的报道却长达数千年之久，而且在我们自己的文明内，这类经验也普遍为人所经历、所相信。置精神的或任何其他的现象于不顾，这并不能使那些现象消失；出自形而上学的偏见而认为它们不可能，这是非科学的态度。精神现象可能最终会被证明是某种东西，非常不同于理论家今日对它们的描述，同时，从长远的观点来看，我们的机械论的范式可能会被证明是不充分的，不足以担当起解释这些现象的任务。本书较为详尽地探讨了是否有可能依照怀特海的哲学为心理学构建起一个新的参照系，它能把这些来自超个人心理学的发现结合起来，并对所有传统心理学的问题有所启发。所以，这是在为这一企图作准备：即构建一种统一的超心理学，特别是一种有利于延伸到本学科以外的超心理学。
怀特海的哲学特别适于被选作这一统一的超心理学的基础，因为正如在本书中我要表明的，它既有接纳超个人心理学种种发现的气度，又乐意接受人文科学的方法和“科学的”心理学所普遍关怀的问题（不过，我这里主要强调的是怀特海的思想和超个人心理学二者间的相互作用）。再者，由于怀特海的形而上学，其性质是一种系统的思辨哲学，它便特别是要被用于思想、经验，以及实际的所有领域，所以，这一哲学不仅能作为某种统一的超心理学的基础，而且能在根本上将一切科学与普遍的文化联系起来。它可能为人的一切事业提供一个一致的、统一的理论背景。这会带来很多好处。
首先，一种共同的文化的形而上学和宇宙观会极大地加强学科内和学科间的交流与相互作用。各学科会被理解为在内部是相互联系的，是在一个支配性的整体中对不同观点的强调，于是这些相联系的部分间的相互作用便易于发生并自然地发生。使用一套共同的语言和术语诚然会很直接地改进这种交流，然而，使用一种有意分享的形而上学则会在深层次上使得这种交流更容易。这一共同的形而上学基础会使得跨学科的理论更加丰富，并使得研究资料得到更大程度的交换。这种改进了的交流和理智上的相互影响并不限于科学和学校的领域，它们会延伸到一切文化活动中去。这不仅暗示，像商业和娱乐那样的活动会归于这一格式塔的范围，更重要的是它还暗示，这一统一的世界观会使得对文化活动和目的的计划和协调更加容易。事实上，怀特海的机体的或环境保护的观点大致要求一种协调地计划世界的使命，以使人类能在当前地球已达到的文明的基础上继续前进（然而又不能丧失对一种多元世界观的根本重要性的真正理解）。怀特海的哲学——尤其是当其得到超个人心理学的补充时——既提供了协调和激发今日世界所需的系统形而上学，又提供了它所需的世界观。作为这样的哲学，它有助于使我们的价值结构具体化，有助于我们在那些有待我们做出决定的诸可能性中做出取舍——比如在心理健康、物质财富和环境福利这些纵横交错在一起的价值间作平衡。
重铸世界观这一事业的又一目的，就是重新把人性赋予——既是根据理论也是根据存在——一个有生命的、有意义的宇宙，因而把作为我们家园的世界归还给我们。我之所以选择“重新赋予”“归还”这样的词语，是要表明这样一个意思：“作为家园”的世界是我们失去了的某种东西。我相信，这一说法在三方面是合乎事实的：首先，童年时我们就感到我们属于一个有生命的、着魅的世界，只是后来因为我们要适应“唯实原则”而进行了很多的自我保护，这种感觉便逐渐被消磨掉了。第二，正如约瑟·坎贝尔如此清楚地阐述的，西方文化与过去诸文明的一套一套的神话所提供的并大大帮助那些社会的各个层面（个人的、社会的以及宇宙的）建立起了整体感的那些组织结构和形象已失去了联系。[9]第三，正如我在本书要颇为详尽地说明的，对于每一刻那样的经验，即在其中我们至少没有普遍感到（如果不是直接感到）与自己身体的、与世界其他实体的，以及与广泛的宇宙的联系，我们都可以说，我们失去了与存在的实在和真实的联系。
这一后现代的事业远不是返回到童年的自我中心主义或最初的自恋，或返回到过去的神秘参与或神话中去。通过吸收怀特海的革命性洞见，我们将建立起一种世界观，它既要保留前现代和现代世界最好的东西，又要抛弃至少在实际的意义上被证明是谬误的（即最终被证明不能支持我们的生存和成就的）那些哲理的和文化的指导。一种怀特海式的—超个人式的后现代主义，有可能使我们重新获得一个由我们个人的历史和文化的历史构成的着魅的世界，它也可使我们从形而上学的视角懂得，如何建立起一种更成熟的、其本身就是“着魅的”统一科学。也许我们能重归家园。当然不是旧日那个同样的家园，而是一个如同家园的家园——也许是那样一个家园，它更适于我们历经种种冒险而成就的那种存在。
这一新的形而上学观和宇宙观本也是被用作一类文化治疗法的，它的作用是要让灵魂和意义回归世界、宇宙和我们的生命。这一怀特海式的—超个人式的宇宙观结合了贝利的“新故事”的观点，布赖恩·斯维姆对新的宇宙创造观的呼吁，而且也符合坎贝尔的关于一种新的、指导我们的文明的神话的标准。由于这一新的宇宙论提供了一种神话，或一种正视实在的宇宙观，这一宇宙观为世俗的存在提供了一种实在的意义，指明了深层灵性经验的可能性及其性质，阐明了宇宙和心灵的结构——这些都在某一与现行科学相容的框架内——所以它为21世纪的指导性观点提供了基础。
本书对这样一种新的后现代世界观的主要贡献在于，它结合了旨在进行这一修正的两个强大的当代观念体系。本书的一个主题是，怀特海的宇宙论为超个人心理学的洞见提供了一个逻辑一致的、资料丰富的基础；超个人心理学可以支持和补充怀特海的体系。如果在这个导论中我似乎偏离了这一主题，那是因为我欲为本书后面的部分创造一种语境，它能用超越了本书更专业、更困难的那些方面的形象来吸引读者。呈现了事关全局的远景和未来的目的，那些更特别的、俗世的方面才能更深刻地为人理解，它们之间的联系才能被人更全面地把握。然而，我们对那一更大图画的考虑并不止于此。解释并结合怀特海的哲学和超个人心理学，这只是必要的基础工作，我们还要继续探究。且把本书其余部分的结构作一概述。
第二章介绍超个人心理学，开始讨论的是汇聚成今日所谓的超个人思想的那些思想路线。这儿包括了19世纪和20世纪几个突出的理论家，他们预料并激发了该运动。接着进一步发展和探讨了这一问题：超个人心理学如何挑战了主流心理学。相当的篇幅被用来讨论了斯坦·格罗夫的理论和发现——然后考察了其他的理论，它们之所以被提出来，是因为它们可能是某种与超个人心理学的发现相合的新范式的起点。然后我概述了我所看到的内在于这些方法中的问题，并讨论了要让超个人心理学广泛地为人接受会遇到的更普遍的困难。
从第三章到第八章介绍了怀特海的哲学，目的是让读者对怀特海的思想有足够的熟悉，以便使得本书余下的部分在逻辑上前后一致并富有意义。第三章考察了怀特海的生平、工作，以及他对其他理论家和其他学科的影响，也简单介绍了怀特海的形而上学体系和普遍的哲学取向。从第四章到第八章，我略为详尽地解释了怀特海的哲学，将他的核心观点与很多西方哲学家（包括柏拉图、笛卡儿、康德和威廉·詹姆士）的观点作了比较。在这一语境中，我们探讨了几个长期悬而未决的哲学和心理学的问题，并考察了怀特海提出的解决方案。另外，我们开始努力将怀特海的一些观念同那些针对超个人心理学提出的问题联系起来。
来自超个人领域的那些证据是否合理，这是第九章的主题。该章考察了很多理论家对此的观点，包括怀特海、格罗夫、荣格以及詹姆士等人的观点。在第十章，我力图让读者认识非常心理状态的性质和重要性，特别专注于格罗夫的理论。奠定了这一基础后，在第四章，我就主要根据怀特海的哲学范畴对非常经验提出了一些可能的阐释。
在第五章和第六章，我阐述了怀特海的哲学与格罗夫对非常心理状态的描绘二者间的充分相互作用。怀特海的形而上学被用来解释并廓清格罗夫的发现，格罗夫的证据则被用来支持和评价怀特海的哲学主张，引申和凸现他的宇宙论。在第六章的末尾，我简短地描述了凭借这两大体系的结合而产生的那个超个人机体等级。最后，在第七章，我回头再来讨论今日世界所面临的那些问题，并提出，这一怀特海式的—超个人的宇宙论如何能有助于激励我们的文明，如何能帮助我们廓清并面对当我们鼓足勇气进入21世纪时那些横亘在前的问题。
总而言之，本书打一开始介绍了怀特海的哲学和超个人心理学这一领域，然后我指出，这两大体系的结合，如何能够通过提供相互批判、相互支持的证据，提供更明晰的理论、更丰富的宇宙论，使得两者都得到加强。此外，通过把怀特海的哲学同超个人心理学的发现和理论结合起来，我预先勾勒了一种适于21世纪的新的宇宙观。