第二章 第四势力
本章要介绍超个人心理学领域的普遍情况，以及斯坦尼斯拉夫·格罗夫的具体工作。虽然这些观点在本书后面将会得到详尽得多的探究，但对于怀特海的哲学与格罗夫深层心理学是如何结合的，此处所作的简单介绍可算是对其来龙去脉的一个初步说明。本章包括：对现代超个人心理学的主要观点和主要人物的简略讨论；介绍格罗夫的理论和研究；讨论如何研究出超个人心理学的指导性元理论；对于超个人实在观所提出的挑战的考虑。
怀特海的哲学20世纪30年代臻于成熟，自那以来，人们把它用作很多思想领域的基础，并用它来解释那些领域，那些领域包括美学、神学、经济学、生物学以及生态学。怀特海观念的更有趣的两大成果——至少对于我们的目的来说——体现在史蒂夫·奥丁用怀特海的范畴对佛教华严经的阐释[10]，以及凯瑟琳·凯勒在她再次以其女权主义观点总结自我及其诸关系时对怀特海深度心理学的发展。[11]如此看来，我欲把超个人心理学与机体哲学（怀特海思辨哲学的别称）联系起来的企图并无任何革命的意义可言——至少它并非一种前无古人的做法。我所希望在本文完成的仅仅是系统地阐述深度心理学的一些基本概念，并探究格罗夫对非常经验的全面描述——这一切都要在怀特海过程哲学的框架内进行。另外我还相信，在发展基于怀特海哲学的这一理论的过程中，超个人心理学会引起人的特殊兴趣。因为通过怀特海的形而上学，不仅可能对超个人思想获得更深刻、更清晰的理解，超个人心理学还会反过来为他的理论提供支持性的证据，生动地体现他的宇宙论中一些更富思辨性因而引起争论的特色，从而使他的哲学更易为人理解。
在更进一步讨论超个人心理学之前，我愿插入一点更个人化的东西。大约20年前，我在从事意识的非常态的实验，对觉知的一个领域感到特别好奇，那个领域似乎交集了或融合了心理学、哲学以及宗教经验。那时，我对这些领域的理论知之甚少，于是我在我的本科和研究生期间花了相当多的时间来研究如何理解这些既吸引人却又常常困惑人的经验。在探究这一问题期间，我逐渐意识到，重要的是不仅要理解经验的这一特别领域本身，也要能将它同自己经验的其余部分，以及整个文化的和智识的背景有意义地联系起来。由于当时我专注的一个主要领域是心理学，于是，在心理学的很多形式和观点方面，将一种新的哲学方法同这一领域结合起来，似乎可能是达到这一目的的方法。经过漫长的研究，我发现，怀特海的哲学——作为心理学的一种元理论，或形而上学基础——正好能提供那样一个体系，使我得以将这一大堆经验、观念和理论有意义地组织起来。结果，我一直发现潜藏在心理学、哲学和宗教之间的某个地方的那个模糊的经验领域就在那时逐渐发展成为一门独立的学科：超个人心理学。
就某些方面而言，说超个人心理学是一门独立的学科，这是误导性的。我个人所经历过的非常意识状态，就涉及很多学科和经验的领域，超个人心理学更是如此，它跨越了很多知识领域的传统界限，使得人很难用任何定义将其独立地区分出来。且让我从它的名字说起：超个人心理学。这一术语指的是那些经验，它们“外于”（“超”）我们的文化通常认为是正常的那些时间和空间的界限。这一简单的术语覆盖了广泛范围的经验现象：过去的生活经验，心灵感应和其他玄学心理的现象，濒死经验，神秘的和入迷的状态，星体投射，萨满教的活动，静坐冥想的训练，等等。
超个人心理学被称为“第四势力”——心理分析、行为主义和人本主义心理学分别构成了前三种势力。所以，超个人心理学，由于它独特地强调对人的潜能的探究、实现、最大化，因而也在某种意义上“超越”了人本主义心理学。这并不是说，这些其他心理学的目标在任何有效的程度上与超个人心理学的规则是相悖的；毋宁说，超个人心理学明显地对那样的能力和经验感兴趣，那些能力和经验外在于，或超越了我们的文化所认为的健康的、人性的潜能的正常范围。而且，正如我们将在后面看到的，超个人心理学不仅提出有必要超越人本主义心理学的局限，更普遍地，它还指出，有必要超越西方世界超理性主义的人本主义的局限。
所以，鉴于这一对现代西方范式的超越，超个人心理学就并非是凑巧广泛吸收了东方的哲学与宗教。比如，查尔斯·塔特的文选《超个人心理学》中，有些章节就写到瑜伽心理学和禅宗佛教。还有的章节写到了伊斯兰教的苏菲派神秘主义、西方的巫术，以及基督教的神秘主义。这表明，超个人心理学并非只忠于东方的思想或方法论，毋宁说，它接受任何探究人的精神和宇宙的深层次维度的那些学科或思想学派的影响。所以，要探索超个人心理学的根源，我们就会踏上一趟穿越东西方世界观念史的漫长而艰难的旅途。就本书而言，这是不实际的。然而，这样做却是有用的：简单考察一些20世纪后期已作为超个人心理学而出现的那一领域的现代先行者和奠基者，同时记住，超个人经验和观念在历史上一直是很多不同地区努力研究的题目。
虽然在超个人心理学发轫之初，很多重要人物卷入其中，但亚伯拉罕·马斯洛和安东尼·萨蒂奇却最可被视为作为一门正式学科的超个人心理学的奠基者。一方面，马斯洛作为领军人物，以他的著作为这一新的心理学铺平了道路，另一方面苏蒂奇却作为《超个人心理学期刊》的首任编辑，帮助组织了超个人心理学学院和学会。下面这一定义把握住了该领域的实质，它是由沃尔什和沃恩在他们对超个人心理学的介绍中提出来的：
超个人心理学这一正式的领域，出现于20世纪60年代的兴奋和骚乱之中。它是对当时这一情况的回应：人们的眼界扩大了，看到了人类的更多的可能性——它们甚至超越了那以前的“人类潜能运动”所展望到的那些可能性：
马斯洛的这一观点——即一种“更高的”心理学，“位于宇宙的中心，而非位于人的需要和利益的中心”——对于心理学的将来是相当重要的。本书就欲构建一种回应这一见解的心理学和宇宙论。
现在我们且来注意超个人心理学的直接过去。在我的心中，两位人物特别突出，他们将发展成今日超个人心理学的那些心理学的和哲学的材料以现代的眼光作了整理总结。他们就是威廉·詹姆士和荣格。荣格之重要，在于他那关于深度无意识的原型和集体维度的创新工作，他对神话母题的心理探究，以及他对前现代和东方的关于心和精神的性质的处理方法的调查。詹姆士对于超个人心理学的主要贡献在于他的心理学哲学（特别在于他所问的那些重要问题），在于他那关于经验性质的一大套有效的证据，在于他对这些证据的开放胸怀。詹姆士对于超个人心理学这一领域的贡献，特别是他在这一领域的哲理倾向，可能不如荣格的贡献那样得到了充分的承认。詹姆士关于宗教经验的心理学、关于意识的性质的那些古典笔法的文章，更是亲切动人。这些非常经验所提出的哲理问题吸引了他：他特别感兴趣于这些现象所包含的关于经验性质、宇宙，以及上帝的形而上学和宇宙论方面的含义。事实上，詹姆士极大地影响了怀特海对这些问题的思索。
詹姆士也对精神研究感兴趣，这种研究如今被归于心理玄学和心灵现象的名目之下。他对心灵研究这一领域的兴趣，与他对宗教经验和其他心理康复方式的调查，是直接相联系的。
詹姆士是心灵研究学会（始于英国）的一员，他也协助建立了美国心灵研究学会。同荣格一样，詹姆士认识到，重要的是应对心理经验的整个领域保持开放的态度，并承认整个心理领域必然是相互联系的。
在分析心理学的世界，荣格的工作一直是最具影响力的，它促成人们普遍承认超个人现象的重要性。荣格发现，当人们追溯人格直到心灵的最深处，会出现新的、出人意料的领域。在那些领域，那些组织心灵的同样的原初力量也在影响着普遍意义上的宇宙。在日常的人格面具或个人的人格之下，潜藏着尚未开发的或遭到拒斥的能力和情感，用荣格的术语来说就是“阴影”。在心灵的更深处，荣格发现了集体无意识的“原型”。这是那样一个王国，其中心理、神话、灵性交融一体，共同流动，天性和日常生活也共同发挥作用。詹姆士·希尔曼利用了荣格的遗产，他尤其专注于荣格著作中关于原型的方面。他的著作虽然难懂，但却是心理学、神话学，以及关于经验和感觉的现象学的精彩综合，而且对这一切的表达都是立足于对历史、宗教和哲学的成熟理解。荣格的分析心理学和希尔曼的原型心理学都代表了深思熟虑的深层心理学，而且，如同很多超个人心理学家，它们还将东方和西方的、现代和古代的观念包容在自己的体系里。然而，荣格和希尔曼，尤其是希尔曼，主要是同西方的传统保持着联系：无论是就心理分析、现象学而言，或甚至就炼金术或希腊神话而言。我无意低估荣格对东方哲学和其他非西方思想形式的巨大兴趣，然而我要说，荣格在根本上是一位西方心理学家，是欧洲传统的继承人。这是定位他的理论建设的基本因素。
虽然荣格一直是最具影响力的，但他却不是唯一的早期心理分析理论家，其兴趣超越了关于人格理论的传统界限而进入了超个人心理学的领域。弗洛伊德本人就被心理学的玄学维度所吸引，实际上最初提出了“出生创伤”的概念：虽然后来部分由于与心理分析运动相关的政治理由，他回避了这一在理论上敏感的问题。然而，他的一些门徒却着意研究这些问题，常常使得他们自己在职业圈受损。以下这些作者探究了出生创伤的性质，以及那以外的一些领域：奥托·兰克、桑德尔·费伦奇、弗兰西斯·莫特、利塔尔特·比尔波尔特、劳埃德·德莫斯，以及斯坦尼斯拉夫·格罗夫（他的理论下面要讨论到）。威廉·赖克研究了他的关于身体和宇宙的能量体系的重要性的激进观点，这使得他在职业圈声名狼藉，最终被人忘却。在另一方面，意大利心理学家罗伯托·阿萨鸠里同荣格一样，广泛地认识到弗洛伊德的心理分析中缺乏一种更高的精神维度，于是成功地发明了一种针对这一缺陷的系统的治疗方法。
又一个群体在20世纪50年代和60年代特别出名。他们代表了早期心理分析家的贡献之后的又一波浪潮。我所列举的这一过渡时期的代表人物有：亚伯拉罕·马斯洛、艾伦·沃茨、阿尔多斯·赫胥黎，以及约翰·利里。正如我们上面讨论过的，马斯洛既是人本主义心理学也是超个人心理学的奠基人物。这分别体现于他的“需求层次”“自我实现”的概念，和他对“元价值”和“顶峰经验”的讨论。随着他对人的可能性越来越深入的探索，他的兴趣从人的高层次需求，创造性心理活动，以及自我实现，渐次转移到了超验和存在的宗教价值。由于他认为，人的更高层次的能力就是超越我们的文化以往所认为可能的界限，他因而沟通了从“第三势力”到“第四势力”的过渡。沃茨是一个宗教哲学家，他能力独具，将东方哲学和宗教翻译成一种为西方人（学者和普通人）理解和喜爱的语言形式，因而产生了巨大的影响。阿尔多斯·赫胥黎是西方知识界那一部门的代表，该部门包括了像杰拉尔德·赫德和格雷戈里·贝特森那样一些人物，他们通过多学科的、综合理论的研究推动了超个人心理学的运动。赫胥黎通过他的学术论文和小说使西方熟悉了东方的传统。照我看来，在这方面最有意义的莫过于赫胥黎的最后一部小说《海岛》——那是把西方科学和东方宗教综合而成的一个乌托邦故事（以其独有的方式类似于我在本书所从事的事）——以及他那常常为人引用的著作《常青哲学》；该书旨在提炼世界上伟大的神秘传统和宗教传统中的基本智慧和教导。（既然我提到了文学在这方面的贡献，我索性也强调一下这四位作家，我认为他们对这一领域特别有启发意义：多丽丝·莱辛、奥拉夫·斯塔普尔顿、豪尔赫·路易斯·博尔格斯以及C.S.刘易斯。）
约翰·利里反映出的是截然不同的一种影响——既然我们现在已进入了“被改变了的意识状态”的时代。利里因为他个人对心灵深层次的非凡探究而弄得声名狼藉：他首先普遍地研究了感觉丧失状态，后来又使用了形形色色的具体方法，常常使用强效的精神活性物质。在这方面，利里与时代同步，因为在20世纪60年代，对于靠致幻药物诱发的“被改变了的意识状态”的研究和实验，已作为心灵研究的新领域而跃居前沿。一些精彩的工作是由像罗伯特·马斯特斯和吉恩·胡斯顿这样的人完成的，当然还有斯坦尼斯拉夫·格罗夫，以及许多其他的幻觉研究者。由利里、阿尔伯特以及梅茨纳组成的哈佛迷幻研究小组，其活动引起了一阵政治骚动。那以后，人们进行了一系列新的尝试，以接近和调查这些被改变了的意识状态。这些尝试使用了有较少争论的诱发技术，并得到了更成熟的方法论和元理论的支持。查尔斯·塔特和罗伯特·奥恩斯坦就是这一研究运动的代表人物。
到20世纪70年代和80年代，出现了那样一个研究时期，其中研究井然有序，所需的是为来自东方思想、意识研究以及来自心理学的不同分支的相对新颖的科学的大量观点和经验寻求一个背景框架。人们作了无数的尝试，力图为聚集在超个人心理学这一名号下的一大堆资料、观点和证据寻找一个充分而合适的元理论或指导性范式。以我之见，斯坦尼斯拉夫·格罗夫的工作代表了迄今为止人们最佳的共同努力。格罗夫既通过临床观察又通过对这些材料的理论阐释而对超个人心理学作出了重要贡献。由于贯穿本书我都采用了格罗夫的理论和观察，所以下面我要对格罗夫的工作做一简单介绍，以后，随着本文的发展，我会根据需要对其进行补充和详释。
格罗夫20世纪50年代在捷克斯洛伐克受训而成为心理分析师，后来的30年中一直在心理—精神康复及生长领域从事治疗和研究，其中也间有对非常意识状态的研究。在早年的研究中，他曾将致幻剂当作催化剂使用过，以激活并释放无意识的精神。但他近年的研究却使用非药物技术来诱发这些有助于心理动力变化的非常态。格罗夫把这种状态——其中自我康复的天生能力被激活了——称为全回归意识，即“回归全体”。相比之下，我们对实在的日常感觉以及我们经验世界的方式，却被称为恒质变性的意识，即“以物质为指向的”[15]。格罗夫发现，当某种催化剂使无意识的精神充满了动力，意识常常会从恒质变性的方式变成全回归方式。这时，被抑制的、分散的记忆、感觉和能量便开始自发地出现在意识中。
采用以这种方式激活无意识的技术时，最初碰到的现象通常是由“各种非特别的感觉经验”构成的一个“感觉障碍”[16]。这类似于马斯特斯和胡斯顿的发现，他们把这称为“感觉王国”[17]。在感觉障碍之外，是无意识精神的三个基本层面或王国。格罗夫把被压抑材料的第一层称为“回忆性—传记性”层面：它的结构类似于传统的心理分析对个人无意识的理解。负载着强烈情感的那些未经解决的冲突和分散的经验，代表了出自这个领域而进入意识的那类材料。下一个层面就是围产期（即临近出生的）王国，它包括与子宫内状态和围产过程相关的经验。为了使理论更清楚，格罗夫把围产期王国分成四个基层，每一个都具有一种独特的现象论。这些“基本的围产期基层”（简称BPMs）是由典型的感觉、形象，以及符号所构成的分明的复合体组成的。那些感觉、形象和符号都与出生过程的诸阶段有关，但却不能还原为出生的有形事件。脑子里有了这一前提，第一围产期基层就可被视为与新生命降生前未受干扰的子宫内情况相关；第二基层是与出生过程的初始阶段相关的，在那个阶段，子宫开始收缩，但宫颈已开始扩张；第三基层与新生命降生的第二临床阶段相关，那时宫颈已经打开，胎儿正穿过产道；第四基层与出生过程的最后一个阶段相关，那时，婴儿脱离产道进入了外部世界。无意识精神的第三个即最后一个层面便是超个人的王国，其中含有大量杂色斑驳的现象，诸如过去的生活经验，与神话王国和神话人物的种种遭遇，以及狂喜的统一状态。
格罗夫理论中的又一个关键概念就是浓缩经验体系（简称COEX体系）。它指的是一系列在心理上相关联的经验（它们也许包括了上面提到的那三个无意识的层面），它们在情调上彼此紧密联系。格罗夫写道：“一个浓缩经验体系，就是由来自个人不同生命时期的记忆（还联系着想象的材料）构成的一个动态的星座。该星座的公分母就是一种强烈的情感，它负载着同样的性质，一种特别类型的强烈身体感觉，或共有的额外的重要成分。”[18]这些浓缩经验体系通常都与出生的各阶段相联系：相关的传记材料，它的很多形象、情感以及力量，常常从这些围产期事件中汲取而来。格罗夫发现，环绕围产过程的那些经验，倘若得到生动的再次体验，常常会将超个人的诸王国结合起来。在考虑超个人经验的一些变体之前，且让我来强调一下：相较于传统的心理分析模式，格罗夫更是相信，过去的经验可以在某些治疗的过程中得到再次体验。“在深度经验的心理治疗过程中，传记材料并非被记起或被重构。实际上，它可被充分地重新体验。”[19]正如我们将看到的，这一强调，即认为我们可将过去搬演到当前，与怀特海的实在观是很合拍的。
在《自我发现的冒险》一书中，格罗夫把超个人经验定义为“经验将意识扩大或延伸到身体—自我的通常界限之外，时间—空间的局限之外”[20]。我愿对此定义作一引申：被超越的是我们日常对时间和空间的理解和经验，时间和空间本身很少被超越。换言之，大多数的超个人经验发生在某类空间和时间的语境中，虽然该语境不属于我们文化体系中正常的经验范围。我之所以提到这点，是因为我最初被“时间—空间的局限之外”这话弄糊涂了，以为它指的是一种没有时间和空间条件的状态，而不只是那样一种状态，它超越了我们的文化对时间和空间界限的一般经验范围。
此处，我想简略介绍一下格罗夫在研究非常经验的几十年中所遭遇的形形色色的经验。以下列举的他的关于超个人经验的类别，只是他在《自我发现的冒险》一书的目录中所列举的一部分。在“超越空间界限”这一标题下，我们发现了这样一些经验类别：“群体认同和群体意识”“与动物的认同”“生命的单一性和一切造物”“星球意识”“与整个物质宇宙的认同”。下一节，“超越线性时间的界限”，包括这样一些分组：“胚胎和胎儿经验”“种族和集体经验”“体现过去的经验”“星球进化的经验”以及“超越时间的精神现象”。“经验对公认的实在和空—时的超越”的标题下是很多异乎寻常的小节，诸如：“招魂和灵媒经验”“对动物精神的经验”“对其他宇宙的拜访以及与其居民的相会”“对普遍原型的经验”“对造物主的经验和关于宇宙创造的洞见”，以及“超宇宙及元宇宙虚空”。为了补充上面的划分，格罗夫借用了荣格的“类心理”一语来表示一种具有“混合”性质的现象，因为它们似乎位于“意识和物质的昼夜交替处”[21]。在这一“类心理”的区域，格罗夫列举了这样一些类别：“超常的身体技巧”“周期性自发心灵致动”“仪式魔法”以及“法力”。本书的后面我们将求助于这些发现，在那些地方它们被证明对于怀特海的观点是有启发意义的，是有助的。而且，根据怀特海的理论，这些发现对于现代西方思想体系似乎不再那么难以接受了，不再那么站不住脚了。
且让我来回顾一下我在格罗夫的模式中所发现的那些吸引人的东西，以作一总结。首先，它将很多深度心理学的发现和理论完美地综合在一起。格罗夫提供了一个理论的语境，它涉猎广泛，从弗洛伊德的儿童诸发展阶段到对象关系学派总结的幼儿性欲的诸发展阶段；然后，涉及兰克对于出生创伤和产前状态的发现，最后与荣格的关于原型和集体无意识现象的观点融合。威廉·赖克的工作也在经验和理论方面对格罗夫的方法有明显的影响，特别是赖克关于身体防护以及生物能量流（这是他的追随者们描述这一基本有机能量的术语）的观点。通过对非常意识状态的观察，格罗夫得以将这些其他的深度心理学联系在一起，将它们置于一个单一的认识框架内：既使这些体系的某些方面更清楚，又指出了这些理论所含的局限。换言之，格罗夫的著作提出了一种方法，它将古典深度心理学的发现和理论统一为一体，并对其作出了评论。
其次，由于格罗夫进行精神转换实验时所用的工具是最先进的，所以他提供了大量成系列的临床证据来支持西方和东方深度心理学的很多主张。比如，兰克的那些推论，是推衍自他的病人的梦和自由联想，它们涉及出生创伤的极端重要性。较之格罗夫的直接的临床证据，它们就显得是高度思辨性的了。后者的那些临床证据来自成百上千的与病人面对面的实验，其中被实验者报告，他们重新体验了他们的出生，并认识到他们自己的精神病理如何与这一未解决的创伤有关。格罗夫的形形色色的超个人现象的证据不仅为理论构想提供了生动的临床支持——否则它们很难通过西方深度心理学而得到证实——而且还使得那些数个世纪以来一直把那样的观点纳入自己的实在观的东方的、前现代的以及其他非西方的体系更有了可信度。所以格罗夫的证据犹如一座桥梁，它沟通了现代世界观和传统的探究人的意识和实在的性质的那些方法。格罗夫的研究，其额外的一个优点是：他所描述的那些经验的范围和种类在大量的个人和不同的文化中得到了印证，而且已通过不同的进入无意识的实验方法而得到再现。
虽然格罗夫的理论很好——我认为他的理论代表了目前超个人心理学的最佳方法——但是在超个人运动中却仍缺乏某种关键的东西。我认为若要将超个人心理学变成一种可行且可理解的对传统心理学的挑战，在根本上我们所需的就是：能支持并阐释心理学本身这一领域内的形形色色的所有理论的一个君临一切的框架。换言之，所需的就是一种统一的元心理学。只要基本的概念，诸如意识、感觉、自我以及无意识，对于心理学界的多数部门尚是一些有问题的术语，指望人们就诸如集体无意识、过去生活经验或意识的转化等等概念进行有意义的或实用的对话，都是不现实的。
我说超个人心理学，以及普遍的心理学，需要一种协调的元理论，且让我来详说一下此话的意思。这一元理论尤其能导致一种概念体系，该体系能使我们对该领域的基本术语、概念、理论，以及方法有一种一致的、有系统的理解。一种元理论也能廓清心理学领域内所作的那些关于经验的性质、关于世界在普遍意义上如何发生作用的那些基本假定。既然这类假定总是存在的，那么有用的做法就是：让它们清楚明确，以便它们能被考察、批判，或者被承认为它们之所是，即假定。
现代科学无意善待关于元理论的说法，对于在哲理上进行自我考查的呼声也无好感。用怀特海的话来说：“科学拒斥哲学。换言之，它从无意证实它的信念或解释它的意义；对于休谟对它的反驳，它一直执无所谓的态度。”[22]在以下这段话中，怀特海指出了这种自我批判态度的重要性，以及科学在哲学事情方面的无知如何妨碍了心理学的进步：
在本书中我将论证，怀特海的过程哲学是心理学元理论的最佳候选。虽然一种元理论的概念并不一定需要如同怀特海哲学体系所有的那种广泛性和囊括性，但是一种如此深刻宏大的理论却自有其独特的长处。怀特海的哲学不仅有助于调节和澄清大量的超个人证据和理论，它还能将超个人心理学和心理学领域的其余部分联系起来，在普遍意义上和科学联系起来，和人类生命世界联系起来。因此，我所追求的就不单是一种元心理学，而是一种形而上或思辨哲学体系内的心理学领域的基础：因为对于像心理学这样一个领域来说，所需的基础就是一个能解释经验本身的体系。
现在我转而来谈目前一些欲建立心理学元理论的人的那些打算，思考一下它们的优点和弱点，以便更明白，为某种心理学的统一方法建立一个基础，这一事业到底需要什么。在《超越大脑》一书的“新范式”一节中，格罗夫所讨论的一个领域包括今天自然科学中可见的新观点和新理论。很多流行的著作企图把自然科学（特别是物理学）最近的突破性发现与意识研究的状况和洞见以及东方的实践联系起来。这些研究固然在某一层面相当吸引人，但它们在使用理论概念时，在运用将观点或现象从一个研究领域推论到另一个领域的那些成问题的推知时，却往往缺乏系统的明晰性。此外，有些科学家还大感恼火，因为他们认为有些人对科学理论胡乱地进行解释和应用。这也加深了本来就很厉害的超个人心理学和更主流科学之间的鸿沟。
对这一领域尤其有启发意义的科学理论包括大卫·波姆的“暗示和明示秩序”，鲁珀特·谢德瑞克的“形态场”，以及伊利亚·普利高津的“耗散结构理论”。虽然这些理论确实为心理学提供了某些吸引人的可能性，我却认为不应将其视为心理学的元理论。我的主要理由是：它们尚不充分，不能提供一个一致的、系统的基础，以使人理解以其自然方式活动和互动的基本心理现象。这显然不是这些科学理论本身的缺点，正如这也从不是它们怀抱的目的（虽然这些深度心理学的问题也为谢尔德雷克和波姆所看重，而且他们也或直接或间接地表示过有兴趣将他们自己的理论同这些观点联系起来）。在他们的这些理论中，我发现谢尔德雷克的研究工作最有利于我们理解很多心理现象及它们的作用方式。我之所以对其有偏好，可能是因为谢尔德雷克的体系和怀特海的体系之间有一些重要的类似之处。但我也完全相信他对哲学问题的深思熟虑，他对概念的清晰而前后一致的阐释，也相信生物学、进化论、心理学之间所存在的自然联系。
然而，即便有鉴于谢尔德雷克的精彩而有高度启发性的研究，我仍然相信，要寻求一种心理学的元理论，最适用、最启迪人的方法并不在于采用另一学科的学说——无论其是物理学、生物学、化学，或任何其他领域——而在于发现一种思想体系，它可作为我们一切科学和智识活动的一致的基础和指导思想：因此而确保了（当然不限于此）所有生存竞技场的完整性。这并不意味着在当代科学的诸发现——比如全息理论——与超个人心理学的有趣对比中，我没有发现任何有意义的东西。然而，以我之见，若要把超个人心理学置于一个可与科学和文化对比的恰当位置，就应发展并解释一种独立的宇宙论，它可将当代科学和超个人心理学的发现结合进它那假想的宇宙结构中，而且使得以下的事实有了哲理上的意义：人类能够通过超越正常感官感知的方式直接经验实在。我认为，怀特海的哲学就能当此重任。
对于寻求一种新范式的呼声，又一种反应是，部分地或全然地回归某类前现代的观点：无论其是唯灵论的，泛灵论的，异教的，或某种形式的中世纪、古代或东方哲学。在这方面，很多东方思想学派十分吸引人，目前佛教和道教尤受人青睐。哲学家胡斯顿·史密斯赞成回归“常青哲学”，即有人所谓的在世界所有的伟大宗教和神秘传统的核心教义中发现的“永恒真理”。
肯恩·威尔伯是我们这个时代最卓越的超个人理论家之一，他提出了一种基于常青哲学主要见解的极其成熟而综合的体系。他根据黑格尔的哲学、分析心理学的思想，以及20世纪欧洲智识传统的一种值得注意的跨学科理论来解释该体系。威尔伯的核心信条就是：进化的过程就其核心而言，是一个通过自我超越而达到自我实现的过程。在人的层面上，这意味着历史的意义见于（人的）意识的进化，即从早期的潜意识功能活动进化到潜在的超意识能力，最后达到与“绝对”（被理解为我们存在的那个永在的基础）的统一。极而言之，这类似于“捉迷藏”的游戏，其中，“绝对”散布在越来越低的认识层面，最终消失在自然的无意识中。当这一衰减的过程达到它最远的轨道而进入质料，该过程便又开始其进化之道，即意识沿着存在的大链条向上复归，直到复归到真正的自我，即成为与“绝对”统一的“一”。在《阿特曼计划》和《飞离伊甸园》两书中，威尔伯阐释了这一趋于整体的天生冲动与常常抵制它的那些压抑和恐惧的力量二者间的冲突。所造成的心理的、社会的以及历史的后果。“阿特曼计划”一语，既表明了追求纯粹自我意识（阿特曼）的那一运动，又表明了那一系列的抑制因素和用以替代的满意之情；那些满意之情是人类文化创造的，用来维持社会地位，并避免超越而进入意识的更统一的层面。因此，在回归前现代思想这一范畴内，我们有一系列的世界观，从将自然视为精神的那种简单的浪漫观，到意欲回归原初宗教传统的基本真理的那种欲望，再到威尔伯的那一系统的打算，即把常青哲学用作一种据以解释历史的核心结构或神话，用作为社会的、心理的以及哲学的调查定向的基础。
回归前现代的世界观虽然在某些方面有帮助，但若将其用作超个人心理学的元理论，则会引起很多问题。首先，一个前现代的范式之所以成问题，在于它没有能力同当代科学顺利地结合起来，因而它会妨碍人普遍接受超个人心理学和构建一种统一心理学的可能性。其次，以实用主义的观点来看，现代文化似乎不可能单单满足于回归到过去的核心见解或生存方式，它至少会要求结合一些现代的价值和发现。下面且让我转而来谈威尔伯的著作，以明确表达我所看到的回归前现代或常青的观点并将其当作超个人心理学基础的那一做法的其他局限性。
威尔伯把传统的宗教和哲学体系的深度心理学用作他解决超个人问题的主要方法。这一方法在很多方面都很有效，因为当遭遇精神的深度时，就出现了心理学、哲学、宗教、神话，以及自然的奇妙重叠。然而，“常青哲学”这一概念本身，作为“时代的智慧”，固然可以起到抚慰人的作用，而且在表现历史总的趋势上也许是准确的，但它多少有些模糊和容易误导人。
以“常青哲学”为标题的赫胥黎的那本书，汇编了历代的文章，它们旨在说明，这一套关于实在之内在性质的洞见，其实质是什么。赫胥黎是以这一定义开始介绍《常青哲学》的：
从以上的引文可以推知，我之所以反对将常青哲学用作一种元理论，一个理由就是：它决不可能是一种逻辑一致的、系统的哲学，能够作为一种构建性的、基础性的理论体系而得到始终如一的应用，尽管威尔伯明显地打算这样做。历史上形形色色的宗教和哲学对这一“常青形而上学”作了大量自相矛盾的神学意义上的解释，它们表明，要理解超个人经验的性质，会有很多固有的困难。所以可能这样做是有用的，即将常青哲学看作是描述和规定与超验存在的遭遇。然而，若要进行最广泛的形而上思辨，重要的是，也应将（至少）来自历史、诗歌、科学和逻辑的证据囊括在内，以发展出一种能囊括宇宙所有丰富性和多样性的全面的宇宙观。根据这一充分的经验资料，一种对实在的系统解释方可建立起来，并可被用作解释更特殊的理论构建和研究的基础。所以，与其说我是在把常青哲学用作一切存在的基本背景，还不如说我是在论证：一种思辨哲学，诸如怀特海的，应该是构成常青哲学的那些洞见和经验的元理论背景。
对于哲学与超个人的或神秘的维度之间的关系，威尔伯的观点是明确的：作为心灵的理性活动，哲学不足以担当起理解超验存在的那一任务。“肉体的眼睛（即科学或实践知识）和理性（即哲学）不应该认为它们已经‘证明了’超验存在，标示出了它的界限，甚至充分地描绘了它。”[25]当然，威尔伯此处正确的地方在于，较之我们用理论和哲学所进行的想象，宇宙总是复杂神秘得多。他之正确还在于，直接“认识”超验存在的特有方式是通过一种非理性的开放态度或感觉，正如我们真正经验颜色的方式是通过视觉而不是通过思维。然而在本书中我要强调，重要的是要让我们的智识和直觉充分地影响我们对超验存在的经验，通过反省来前后一致地、系统地理解这些经验对于我们生命的意义——同时也要承认这些经验本身的不可缺少的重要性和正当性。
关于在极其神秘或非常态那一领域构建理论的事，查尔斯·塔特提出了两条重要的观点，它们与对神秘经验进行反省分析这一问题有关。首先，我们必须“继续更仔细地致力于对这些现象的考察”，即便“在实践中，由于我们意识到神秘经验巨大的情感力量，这会是一项困难的任务”[26]。其次，我们必须提高警惕，因为这些状态的“真理价值”会有一种自证的性质，它会预先阻止我们对经验的理论意义进行仔细的思考。塔特也提到“不可表达性”的问题，他认为该问题不像人们普遍声称的那样棘手。哈茨霍恩也以同样的口吻指出（虽然涉及更多的是关于语言的固有能力）：“远在黑格尔之前，部分地是由于同样的理由，大乘佛教就宣称，深邃的真理是不能用一贯的语言言说的。”[27]相比这一如此广泛被接受的观点，我更同意塔特和哈茨霍恩自己的这一立场：我们可以干得更好，而不只是通过一些自相矛盾的说法来对付这些深邃的真理，或听任某些现象固有的不可言说性而束手无策。我相信我们能够建立起一种形而上学或宇宙论，它既可以将威尔伯关于“三只眼睛”（即科学、哲学、宗教——神秘的或沉思而来的洞见）的知识结合起来，同时又承认经验才是“事物本身”，哲学不能替代生活。怀特海的形而上学正好给我们提供了那样一种统一的观点，以及表达该观点的工具。
在讨论心理学的元理论时，很难定位像荣格、希尔曼这样的心理学家的工作。诚然，他们都对哲学和形而上学的领域极感兴趣，但我却并不相信他们中有哪位曾提出过某种主张，足以称为系统的、心理学的元理论。就荣格而言，他早年对康德的兴趣似乎预先就使他同形而上学保持着一定的距离——所以尽管荣格对于哲学和经验的性质有很多有趣的洞见，但他却宁可保持他的心理学家的角色，避而不同哲学在“本体”的维度上作更广泛的接触。在这方面希尔曼似乎在一定程度上追随了荣格。虽然希尔曼之所以反对形而上学，其主要理由显然是他认为，较之心灵的神秘的或原型的维度，形而上学是第二位的。荣格根据哲学家的心理类型来对哲学进行分类，希尔曼用一种同他有些类似的方式，把哲学和形而上学体系视为一种表达法，表现了由荟萃的原型形象所决定的深度心理态度。这使得神秘的维度或原型的形象比起特殊的哲学体系更有一种优越地位。正因为如此，希尔曼一直并不倾向于发展基于某种理性的、系统的方法的心理学元理论。然而，最近希尔曼却已呼吁大卫·格里芬——作为过程哲学家的格里芬——用格里芬的方法来解决关于感知的难题。
我怀疑，希尔曼对这一当前事业的所有方面不可能有如此明确的一个反应，但他在上面表现出的思想却确实表明，他对怀特海的方法执的是开放的态度。
格罗夫认为，这一元理论的难题就是这样一个难题，即如何为西方文化建立一种突破当前牛顿—笛卡儿模式的新的范式。为了说明他所展望的这一方向，格罗夫吸收了新近的科学理论和发现，以及来自意识研究、来自其他类型的超个人经验和理论的材料。[29]但是，此处所说的这些，同上面讨论过的那些方法一样，缺乏一种前后一致的、系统的形而上学，能够与超个人心理学以那样一种方式结合起来，乃至实用地将超个人心理学纳入西方科学和文化的整体，因而方便它们相互作用、相互学习。格罗夫博士对我的这一提法表现出强烈的兴趣：怀特海的思想能够对这一新的范式提供重要的贡献。由于这一观点在本书的其余部分得到深入的探究，我此处预先讨论一下我何以选择过程哲学作为21世纪的某种宇宙论的基础，并考察一下何以超个人心理学受到主流科学与文化如此多的抵制，借此更清楚地说明在以下诸章中所罗列的怀特海方法的诸优点。
西方科学和整个西方文化现在基本上仍然是依照一种机械论的和唯物论的观点在运转，该观点多多少少在意自己的假定以及那些假定的衍生物。在传统的科学方法中——它是被设计来在一个根据这些理论来理解的物质世界内发挥作用的——像测量法、控制、再生性这样的东西都自有其光环，在根本上是重要的。于是心理学由于它避而不接受为传统所热衷的这些方法，它的大部分发现以及与之有关的理论都仍然使人生疑。那些研究人的自然展现经验的心理学家们，比如临床心理师、治疗师、现象研究者，特别强烈地提出过种种理由来证明，有必要建立适于那些被研究现象的方法。我此处不打算重复他们的论点。我只希望指出，反对超个人心理学的一个核心观点就是这一怀疑：它的方法论在某方面是不充分的。
超个人心理学所提出的资料和证据大多数都是异常的，这是引起人们抵制的又一个原因。科学家和非科学家常常都以一种先验的态度拒斥诸如通灵、心灵致动、体外经验，以及对上帝或“高级”实在的神秘的和宗教的直觉等等现象，因为这些现象违反了现代科学的某些重要的“教条”——比如，远距离作用是不可能的。由于越过了科学和文化诸基本假设的界限，这些超个人现象常常被看成是反直觉的，是对我们正常世界观的威胁。人们常常怀疑而反感地看待它们，而不是将其视为一种有趣的挑战——如果存在着一个可接受的参照框架，可将这些现象纳入当代科学和文化的领域，情况就可能是那样的。
我要指出的最后一个困难也牵涉到超个人现象被视为威胁的说法。此处争论的问题是，超个人思想中所表现的发现和观念所造成的心理影响。这类现象主要属于通常在精神的无意识深处发现的某个领域，所以它们拥有一种强烈的心理负荷，它或许表现为一种排斥的力量，或许表现为一种吸引的力量，虽然我们会设想在最深处它是二者的混合。
当这种吸引的力量太片面时，比如表现在“新时代”运动的某些片段中的，我们便发现极大的热情驱使人们毫无批判地开放和接受影响。如此无节制的热情产生了不受欢迎的副作用，即在那些有强烈怀疑倾向的人看来，所有与新时代相关的观点和经验看起来都是似是而非的，也许甚至是轻浮的或表里不一的。甚至我们中那些支持新时代运动的很多创新观点的人也会感到，这种过度热情地接受影响的态度，似乎会使这个领域缺乏批判思维和理论构建，这会损坏整个社会对超个人心理学的信任度。
在这一光谱的另一端，我们看到了把超个人领域当作对个人的威胁来经验的那些人。这种反应是极令人理解的。打开封闭的无意识深层，这既是极度令人兴奋的，又是极度吓人的：这一强大的精神负荷会引起强烈的无意识抵制。比方说，且想一想针对致幻剂使用和研究的那些强烈冲突的意见。致幻剂——最有效的无意识动力催化剂之一——在两大阵营引起了巨大的争论：一方对其可能带来的好处充满热情；另一方却对其可能造成的后果既感愤怒又感害怕。而对于今日的超个人心理学来说，居于二者间的更为节制的声音却难以被人听见。
只要记住，超个人的维度既能把自己表现为美丽的，又能表现为可怕的、启发人的，或高度神秘而迷惑人的——这几者常常交织为混合物——这些针对超个人事物的对峙态度就是可以理解的了；每一方都各有其长处。自己的经验突然进入非常态，对此，最恰当的态度是谨慎而保持批判的眼光，特别是在选择自己的行动指南时。这种小心的态度常常是那些在此等事情中最有知识的人所建议的。同样的态度也适于理论的领域：在理论构建的过程中，以及在学习和研究他人的理论和发现时，批判的方法是最基本的。另一方面，正如我希望在本书说明的，开放的态度是经验超个人事物的关键。所以，只要新时代运动继续接受超个人意识状态，它走的就是正道。然而，正如我在上面说过的，热情和开放的态度并非总是有助于识别什么是针对非常态的最有利、最有用的方法，对于整理证据和理论，它们也不总是有助的。尽管如此，若在经验和理论的层面没有最低程度的开放态度，怀疑主义者就不可能进入那类经验，即对于直接理解这个领域到底是怎么回事尤为重要的那些经验。在超个人的王国，过度的批判和怀疑的态度会成为经验的障碍，因而会杜撰出自我实现的预言。我所提倡的基本态度类似于保罗·利科阅读文本的方法：以一种开放而友好的态度开始阅读文本，沉浸其间——然后转而以批判的眼光对待材料，以进行分析和理论构建。对于超个人现象，则应以开放而诚实的态度看待自己和他人的经验，看待最可到手的证据和理论框架——然后让自己批判的本能尽情地发挥，将它们的能量同等地应用于所有可用的解决方法。
且总结如下：我相信，缺乏一种一致的指导性形而上学，这是潜藏在今天超个人心理学所面临的大多数问题中的主要因素。发展出那样一种奠基的哲学有助于超个人心理学将自己基本的术语、方法，以及材料组织起来，构建成坚实而一致的理论。这反过来会使得超个人心理学更易于同心理学的其余部分、其他学科以及整个文化对话和互动。要全面实现我这儿所描述的情况，不能单靠超个人心理学采用怀特海的形而上学：它的成功最终取决于21世纪的世界共同体如何更普遍地接纳一种以过程哲学为基础的后现代主义。在这一过程后现代范式发展的过程中，超个人心理学能起到独特的作用，因为它不同寻常的方法和发现会补充怀特海思想的某些更异常的特色，因而使得过程哲学有更高的可信度，而且它还能为其提供某种丰富的理论参照框架。虽然一直有超个人心理学的理论家在一定程度上使用怀特海的观点，某些过程哲学家和神学家也通过宗教、深度心理学和其他途径开始对超个人心理学有所涉猎，但超个人心理学与过程哲学二者间有意义且又互惠的对话尚难说有全面的可能。本书的其余部分便要朝这一方向作系统的努力。