第一节　国学的形成

一、“国学”本义

“国学”这个词，最初指国立的学校。《周礼·春官宗伯》中记载古代有名为“乐师”的职官，“掌国学之政，以教国子小舞”，这里的“国学”便是指设在王宫旁边的学校。班固说：“古者八岁入小学，故周官保氏掌教国子，教之以六书。”[8]其中的“国子”，主要指贵族子弟，国学教他们如何使用象形、会意、指事、形声、转注、假借这六种造字方法和用字方法，很类似于现在的小学语文教育。《大戴礼记·保傅篇》也说：“古者年八岁而出就外舍，学小艺焉，履小节焉。束发而就大学，学大艺焉，履大节焉。”是说先秦时期的贵族子弟8岁以前学的小艺，包括认字、读书以及日常行为规则，如早出报、晚归告等。到15岁束发时，开始学习大学之道。

大学之道，“四书”之一的《大学》也讲得很清楚：“大学之道，在明明德，在亲民，在止于至善。”侧重讲一个人从小我走向大我、从平庸走向高明的成家立业之道。其中的明德，就是培养良好的德行；亲民即新民，也就是要求一个人每天都能进步；至善，是形容修养的目的，在于追求自身道德的完善，让自己的言行举止都能符合社会的群体认知，能够得到尽可能多的人的支持。那么，如何实现这三个目标呢？就要通过格物、致知、诚意、正心、修身、齐家、治国、平天下八个途径，三个目标和八个途径合称为“三纲八目”。这样，知识的学习、能力的提高与人格的修养相结合，形成了古代士人教育的基本框架，保证了士人不仅通过读书长见识，而且通过品德修养，不断自新，不断成长。

从西汉开始，历代政府不断完善各级各类学校设置。其中普遍设立太学，使之成为全国最高的教育机构。东汉时，国学便成为国立学校的代名词。建武七年（31），太仆朱浮认为“国学既兴，宜广博士之选”[9]，建议先立太学，以振兴一国之学术。东汉熹平年间，汉灵帝让蔡邕等将当时流传的七种主要经书（《鲁诗》《尚书》《周易》《春秋》《公羊传》《仪礼》《论语》）刻石立于太学门口，供天下传抄，太学遂成为一国最高学术机构的象征。魏晋时期，国学开始指代各级国立学校，如《晋书·裴传》载：“时天下暂宁，奏修国学，刻石写经。”裴呼吁西晋应该仿效熹平刻经的做法，在此颁行石经，以重振学术。《晋书·谢石传》也载：“于时学校陵迟，石上疏请兴复国学，以训胄子，班下州郡，普修乡校。疏奏，孝武帝纳焉。”谢安之弟、尚书令谢石也主张从中央到地方普遍设立学校，以复兴国学。

国家设立各级各类学术教育机构，意在培养人才，传承学术。由于中国古代官学与私学并立，所以“国学”含义尚不能指代全部学术。但这些机构培养出来的人才，却成为中国学术传承的骨干力量，推动了中国文化教育的发展。

二、国学的演进

先秦时期不断争鸣的“诸子百家”，在秦汉之际不断融通，逐渐成为较大的学术流派。《汉书·艺文志》概括为“九流十家”。我们习惯说的“百家争鸣”，不仅概括了当时的学术生态，也形象地描绘了他们之间的学说分立与学理纷争。诸子之所以产生争鸣，是因为他们之间有共同关心的话题，皆试图建立一套政治学说，来表达自己的政治理想和社会追求，以改变周王室衰落而导致的国家秩序混乱。由于诸子出身的阶层不同，所受教育的环境不同，学术思想来源不同，因此形成千差万别的学说体系。如儒家出于司徒之官，熟悉治民、礼乐之道，便从教育入手，试图通过宣扬仁义、推广礼乐来教化百姓。法家学说更多受了司法实践的影响，侧重从法令、律条的角度来整齐秩序。墨家学派出身平民者居多，学说立足点在于下层百姓的见闻，所提倡“兼爱”“非攻”等主张，更多代表普通百姓对稳定社会秩序、安定生产生活的向往。

战国后期以至秦汉，诸子学说开始融通，它们彼此吸收相通的、相异的学说，普遍采纳阴阳、五行、刑德等学理，试图建立起具有综合性的学理体系。在文本上形成了《管子》《吕氏春秋》《淮南子》《春秋繁露》以及《太平经》等著作，成为反映不同历史时期、不同区域学术见解的代表作。西汉继承了秦的制度建构，在行政策略上维持大一统的国家格局，不断增强国家认同感，整合各种文化思潮，使得中原与周边的社会形态逐渐融合，完成了中华民族文化形态的进一步整合。

其中，儒学由于受到政治上的推崇，作为官方意识形态，成为这一时期的显学。任何一门学问，一旦成为官定的利禄之学，被作为士人晋升之阶，自然导致两个倾向：一是烦琐地解释它，二是疯狂地附会它。前者导致了古文经学的产生，将经学引向艰深；后者催生今文经学，将经学引向虚妄。这样的显学，在汉儒看来，是大学问；但在民众看来，确实难以理解。随着东汉中央集权的日渐衰弱，到儒学所凭借的皇权不能给儒生提供足够的利禄时，经学所推崇的名教礼乐便不可避免地暂时解体，新的学说在儒学的内外滋生起来。

汉魏之际，天下动荡，瘟疫流行，士人们更加关注于生命的长短、荣乐的有无。尽管建安时期、黄初年间、西晋初立时，部分士人有强烈的功业意识，但整个社会舆论却始终更加关注生离死别、祛病延寿之类的话题。在这样的环境下，学者们开始对道家学说和儒家学说进行重新阐释，对究竟是为社会要求活着还是为自己活着、精神重要还是肉体重要、世上的事说得清还是说不清、什么是重要的什么是次要的等问题进行深入的探讨，形成了名教与自然、形与神、言与意、本与末等带有哲学意味的思考，将中国学术引入到形而上的辨析和逻辑性的表述之中。我们习惯用“玄学”去概括这一时期学者的思想形态。与此同时，道教开始形成，完成了古代想象世界的整体建构；佛教逐渐传入，丰富了中国人认知世界的方式。

道教是先有宗教形态后有思想体系。汉魏时期，随着宗教组织的建立，传统的方术、丹药、神仙等思想观念、民间信仰、社会习俗等开始不断附益聚合，先前所形成的经典性文本如《老子》《庄子》《列子》等开始被吸收进来，作为道教的学理基础。道教在形成初期重视救济、治病，对普通民众很有吸引力，却并不能引起好玄思的知识分子的普遍喜欢。随着道教对道家经典的不断推崇，基于玄学讨论的思想家们也陆续参与其中，道教逐渐完成了更有思辨意味的学理建构。

佛教是先有思想后有宗教。佛经中说释迦牟尼坐在菩提树下冥想，试图解决困扰人类的生死问题，最后豁然开朗，形成了四谛、十二因缘等认识，尔后建立教团，传播他的思想。当佛教传入到中土时，其思想体系已经很严密了。佛教关注的核心问题是人与外物的关系，教人如何认识自我、认识万物，如何摆脱生死荣乐的困扰而达到涅槃寂静的境界。在内容上，与先秦学者普遍关注心性、性情、有无的讨论有些相似，但佛教更多关注原因，即人为什么会痛苦；儒家更多思考的是过程，即如何消除这些痛苦；道教追求的是结果，思考最终走出痛苦后到达哪里。三种学说关注的兴趣点不同，使得它们能够从不同侧面解释人类精神生活的各种形态，彼此不能取代，相辅相成，相得益彰，成为中国人思想观念的基本来源。

南北朝以后，佛教传播的范围越来越大，影响力越来越强，阐释的学说越来越多。至唐中叶达到顶峰。从中唐开始，随着儒学的复兴，排佛、灭佛的舆论不断被强化，最终促成了唐武宗时期的“会昌法难”。这次排佛之后，佛教的解门诸宗逐渐衰微，而行门诸宗，特别是禅宗得以迅速发展，成为有中国意味的佛学修行方式。宋代以后，佛教的影响减弱了许多，但佛教的一些思维方法却留存在中国思想的话语体系之中。宋儒就吸收了佛教中的心、性、空、无等学理系统，融通了佛家的因明逻辑，继续深化先秦思孟学派关于性命、心性、知行等问题的探讨，形成了在中国哲学史上具有高峰意义的宋明理学。

宋明理学对形而上问题的讨论，至清朝入关后才逐渐衰落。客观原因是清室对汉族知识分子非常警惕，一方面要防范异端思想的形成，另一方面又要给知识分子以出路，清室更愿意引导学者们重视文献研究，试图用凝重、艰深的细碎之学来消磨学者在思想层面的创造。通过编订《康熙字典》《古今图书集成》《四库全书》等文献工程吸引知识分子皓首穷经而不关世用，通过钳制学者来钳制学术、通过控制研究来控制思想。在这一过程中，把那些带有叛逆色彩的书毁掉，既改造了读书人，也改造了思想资源。这样，明末清初知识分子所提倡的“经世致用”的精神被削弱了，清儒只顾埋下头来做学问，沉浸在考据、校勘和训诂之中。先秦以来士人立足现实讨论学术的习惯逐渐丢失，学问逐渐变成了在纸堆里的讨论和分析，少了站起来直面现实的骨气和勇气。从学术角度来看，这一时期虽取得了很大的成就，考证出很多原先不明白的名物制度等，但趴下去的学者太多了，思想和观念的更新太少，清王室也陶醉在知识分子的感恩戴德、俯首帖耳之中，抱残守缺，以老大帝国自居。直到东南沿海的英军舰炮轰鸣，才发现思想文化的禁锢、封闭和防范带来的不是安定繁荣，而是国家的整体衰落。

如果我们对中华文明的形成作一个全面的审视，就会发现其经历了四个时期：先秦是萌芽期，秦、汉魏六朝是形成期，唐宋至明中叶是成熟期，明中叶以后就进入转型期。在萌芽期，中华文明是多元胎动，分途发展的，史前文明因黄帝、炎帝、蚩尤等大部落之间的争夺与融合形成了华夏民族。随后夏、商、周开始建立国家制度，如商周时期的宗法制、分封制，战国时期的郡县制，中华文明在制度、行政、政治文化等方面不断探索，在国家治理、社会管理、生态建设方面形成了许多行之有效的经验，对中国人如何观察世界、理解世界、参与世界和描述世界进行了学理的思考。特别是百家争鸣所产生的思想观念，奠定了中国文化的基本共识，形成了中华民族的基本价值认知。一个民族、一个国家在文明形成初期，总会建立一个核心的文化谱系，围绕这个谱系所形成的经典，是对这一谱系的精神气质、价值追求、理性思考的学理概括，常对此后的文化形态、学术思路、精神生活产生决定性的影响。

秦汉所确立的帝制，形成了帝王和士大夫共同治国的政治架构，一直作为中国古代政治的基本形态，期间虽有调整，但不悖其本。秦汉时期最大的贡献，就是把中华民族内部诸多传说、观念整合起来，在精神上将中华民族融合在一起。例如《史记》把此前各民族的传说统一起来，把各民族全部归为炎黄的后代，从血缘关系上表述了“中华民族是一家”的认知。这种精神上的认同，提高了中华民族的凝聚力，即使在南北朝的分裂时期，仍以文化的向心力维系民族的融合。唐宋至明中叶是中华文明的成熟阶段，唐朝政治、经济上的强大，宋朝文化上的繁荣，明中叶以前思想上的活跃，把先秦和秦汉时期所形成的中华文明体系的最大潜力发挥出来了。

明中叶以后，中华文明进入了转型期。此前中华文明一直独树一帜，在东亚、亚洲乃至世界范围内都是强盛的，如唐朝在国力上的强大，宋朝在文化上的繁荣，元朝在军事上扩张，以及明初在航海上的探索等。但明朝中叶以后，西方开始了工业革命，而中国仍固守着农业传统所形成的政权建制和国家意识，不愿新变。特别是清朝采取闭关锁国、淹熄思想的政策，几乎使中国走向衰亡的境地。明中叶以前，中国和周边文明的冲突，都是以农业文明和游牧文明的融合而结束。但明中叶以后，西方文明和中华文明之间的差异，不再是形态和程度上的区别，而是特质上的差异，即中华文明是基于农业生产而形成的人伦关系、社会秩序和国家形态，具有封闭的超稳定结构，长于维持现状而不善于应变。西方近代文明是基于工业生产而形成的商业行为、自由贸易和资本运作，长于应变而不愿意守旧，与传统中国的有着本质的不同。中华文明自形成以来，从未遇到异质文明势均力敌甚至压倒性的挑战，因而危机逐渐增加。特别是清末，西方的技术、军事的优势给中华民族带来的空前危机，使很多学者意识到西方文明体系和中华文明体系存在巨大冲突，这一冲突在短时间内难以调和。清末学者最初认为西方文明对中华文明的挑战，只是在军事和技术上，试图通过洋务运动来解决。但因甲午战争的失败，转而反思制度上的问题。维新运动的夭折，使大家最终认识到问题在于政治文化和思想传统的弊端，必须从文化传统入手，才能彻底自新。这种认识最终分别催生了辛亥革命和新文化运动，分别从制度上和文化上对中华文明进行了全面反思。

三、“国学”的提出

早在明清之际，具有近代启蒙思想和叛逆意识的思想家如李贽、顾炎武、黄宗羲、王夫之等就已经开始对传统的文化形态、思想观念进行反思，这表明中华文明已经试图从内部追寻自我转型。但由于儒家经典的束缚，这些带有启蒙意味的思想尚未展开，便被视为异端，未能成为社会共识。随后，清朝的文化政策又中断了这一反思进程。因此，清中叶以后中华文明的变通、更新、转型，就不再是自主的，而是被动的：不再是主动地按照自身的逻辑实现更新，而是被迫按照西方的技术、思想进行变化。这种转型实际上是在对中华文明或中国文化的反思与质疑之中进行的。

在这一被动转型中，逐渐形成了一种思潮，那就是将中华民族的近代衰落完全归结于中国传统文化，如新文化运动中提出的“打倒孔家店”之类的口号，就是过分放大了中国传统文化的某些缺失。其实，中国近代的衰落，最直接的原因是清朝在政治上的专制、在军事上的懈怠、在贸易上的壁垒、在思想上的钳制、在文化上的保守。如果将这些因素全部归罪于中国传统文化，进而否定中华文明的内在自足性，显然是偏颇的。毕竟中华文明也曾创造出汉唐盛世，也曾持续引领过周边文明，影响过世界文明。现在仍有人对中国传统文化存有这样或那样的偏见，恰恰说明从明中叶开始的中华文明的自觉转型，目前仍未完成。

这一转型之所以没有完成，是因为在目前，中学和西学之间的隔阂依然存在，西方对世界的认识方式和表述模式，与中国传统的学说体系、学理认知有着较大的差异，以西学本位观察中学，自然会发现其存在诸多不足。清中叶以后，中国传统学术的学理更新几乎中断，而在这一时期得以快速发展的西学正在建立，中国传统文化的基本学说成型于先秦，而西方现代学术建立于近代，二者相校，中学长于古而短于今的弊端便立刻显现。目前关于国学讨论中存在的反对声和支持声，正折射出我们对自身的传统文化还存在不同的认识，没有充分意识到中国传统文化尚未进行近代化、现代化的转型，只有实现对中华优秀传统文化的创造性转换、创新性发展，才能推动中国传统学术的现代化。

19世纪洋务运动开始后，很多学者发现中学和西学之间存在一定的差异，主张将两者结合起来。冯桂芬在《校邠庐抗议·采西学议》中就说“以中国伦常名教为原本，辅以诸国富强之术”；1898年，张之洞刊行的《劝学篇》也提出“中学为体，西学为用”的观点，认为“中学治身心，西学应世事”。其中提到的“中学”，就是中国自身的学术传统，西学则是西方传入的学术体系。在维新运动中组建的京师大学堂，由工部尚书孙家鼐出任事务大臣，他在《议复开办京师大学堂折》中就说：“今中国京师创立大学堂，应以中学为主，西学为辅；中学为体，西学为用。中学有未备者，以西学补之；中学其失传者，以西学还之。”主张中学与西学互补。康有为代拟的《迅即改试策论折》也说：“中学体也，西学用也。二者相需，缺一不可。”皆主张将中学与西学的结合，作为中国融入世界的基本路径。我们现在来看，洋务运动的成功之处，在于它从技术上建立了中国近现代的工业基础，失败之处则是在制度文化上固守没有经过近代化转型的传统，使得中学与西学之异，变成了旧学与新学之争。

当时许多学者意识到了中国传统的学术与西方学术体系之间的差异，也试图将中国重经学、尚忠孝的学术思路，与西方重智识、尚技艺的学术倾向结合起来。由于清朝长期的思想钳制与抱残守缺，基于农业社会而建立的思想体系与西方基于工业生产而形成的学理认知不能有效兼容，更不可能在短时间内实现。随着洋务运动的失败，中学西学之争，成为学术界的最大困惑，如严复、王淄尘等很多学者就对中国学术和中国传统产生悲观情绪，迅速形成了“弃中学而就西学”的倾向。

在此背景下，梁启超等人担心中国学术就此衰亡，被时人彻底抛弃，遂借鉴日本提倡“国学”的手法，试图保留中国传统学术，并倡言国学不会灭亡。1902年，他在《论中国学术思想变迁之大势》中将“国学”与“新学”“外学”相对举，使之成为中国传统学术的代名词。经过梁启超的提倡，“国学”一词逐渐传播开来。1904年，邓实在《政艺通报》上发表《国学保存论》，提倡保存国学，并于1905年初在上海创立“国学保存会”，公开以“研究国学，保存国粹”为宗旨。1906年9月，章太炎在东京发起“国学讲习会”，随后成立“国学振起社”，发行讲义，期望振兴国学。此后，马裕藻等人发起北京、杭州国学会，谢无量、廖平、刘师培、宋育仁等人成立了成都国学馆，唐文治创办了无锡国学专修馆，罗振玉、王国维创办《国学丛刊》，吴仲、沈宗畸等人主编《国学萃编》，陈尔锡、吕学沅等人创办了“国学扶危社”及《国学》杂志，倪羲抱等人创办了“国学昌明社”，编辑出版《国学杂志》等，用不同方式试图继承中国传统学术，以避免其失传。经过各界有识之士的不断努力，“国学”一词迅速普及开来，用以指代中国传统的学术。