第二节 文化智慧的“祛魅”与原始道儒墨美学理念
春秋战国之时，以道、儒与墨为代表的先秦诸子，完成了从原始巫学向子学的“祛魅”。从天人感应的人文迷氛之中解放与提升的天人之学，虽具有“天命”的思想，却不是纯粹、典型与成熟的宗教意义上的。从东方原始巫学“降神”而兼“拜神”的人文氛围中，生成与肯定的，是人力、人为以及顺其自然的思想。道家的自然哲学、儒家的仁学（伦理之学）与墨家的思辨逻辑之学等，共同缔造中国美学的人学之基，成为印度佛教入渐、中国佛教美学发生的重要人文准备。
先秦老庄的自然哲学，实为“精神自然”的哲学；孔子仁学与孟子心学所发现与修持的，是人的世俗心灵；墨子对中国美学的贡献，除其“节用”“非乐”与“兼爱”等说之外，主要是关于名实问题的所谓辨学，亦属于世俗心灵这一文化主题而偏重于逻辑思辨。
无论原始道、儒还是墨的学说，在先秦“心性”之学这一点上具有共通性。道家偏于关注人的心性的“自然”层次；儒家偏于倡说人的心性的“人为”课题以及心性的道德修养与践履；墨家在求实利的前提下，以“名”为基本范畴，偏重于天、人及其关系的逻辑思辨。先秦文化，以道、儒、墨三家为主要代表。它们作为中华“前美学”的人文“祛魅”，都在天人关系的人文思维框架中，执著于心性的解放、规范与疏理，共同开拓深远而灿烂的美学精神的苍穹。
一 巫：在神与人之际
德国著名学者卡尔·雅斯贝尔斯（Karl Jaspers）的“轴心时代”说认为，“在公元前800年到公元前200年间所发生的精神过程，似乎建立了这样一个轴心。在这时候，我们今日生活中的人开始出现。让我们把这个时期称之为‘轴心的时代’。在这一时期充满了不平常的事件，在中国诞生了孔子和老子，中国哲学的各种派别的兴起，这是墨子、庄子以及无数其他人的时代。”[16]
“在公元前800年到公元前200年”这六百年间，大致正是中国春秋（公元前770—公元前476）、战国（公元前475—公元前221）时期，尤其公元前500年前后，老聃、孔丘与墨翟的学说，在先秦最为活跃。他们的学说，与古印度释迦牟尼（乔达摩·悉达多）的佛学，古希腊苏格拉底、柏拉图的哲学及以色列、巴勒斯坦的宗教之学相应，成为古代世界所谓“哲学的突破”。其中，日后由印度入渐的佛学与中华本土文化及其哲学的“对话”，成为惊天地、泣鬼神的两大民族间所发生的伟大文化事件。中国佛教、中国佛教美学史的发生与发展，固然无可逃避地改变了中国美学史的历史与人文进程，可是，由原古巫学到先秦子学（人学），由该“轴心时代”所奠定的中华文化、哲学与美学理念的人文原型，却一直伴随于中国佛教美学史发生与发展的始终。这便是佛教、佛教美学的“中国化”。卡尔·雅斯贝尔斯说：
关于“轴心时代所产生的思考和创造”，关系到中国人对于世界的看法。关于世界，中国文化究竟提供了怎样的人文思维与思想原型？
李泽厚先生提出“一个世界”的见解：
所谓“一个世界”，指“人神不分”的“巫”的世界。在李泽厚看来，在印度佛教文化入渐中土之前，中国文化的“一个世界”即“巫”。这种看法值得进一步讨论。
人类所本在的“世界”究竟有几个？这在不同时代、不同民族的情况是不一样的。从经验生活的层次和形下角度来看，人类所本在的世界只有一个，这便是生于斯、长于斯、老于斯的现实世界，佛教称为此岸、世间。现象学有云，世界，是关乎人、人之“意向性”的一种“意义”。从“意义”角度分析，世界可以是一个，也可以是两个，甚至是三个，等等。当“上帝创世”说成为基督教的基本教义之时，信徒们坚信，他们所可能面对的“世界”是三个，即天堂、人间（炼狱）与地狱。印度佛教的基本教义之一，有所谓“三世”说，即过去世、现在世与未来世。以“世”（时间）为主的佛教“世界”为三。基督教主要从空间角度认识人所处的三个“世界”。无论基督教还是印度佛教的所谓“世界”，前者关涉于心理性空间而非生理性空间，后者关涉于心理性时间而非生理性时间。从“意义”分析，基督教的三个“世界”也可以说是两个，因为基督教教义除了教信徒服膺于上帝、进行宗教修持之外，人间本是没有多大“意义”的。当然，无多大“意义”，也是一种意义。人要么上天堂，要么下地狱。人间（炼狱）仅为暂时之世界。天堂与地狱两相分判，具有永恒性和真实性。人间这种“意义”，暂时依存于天堂或地狱这两个“世界”。同样，印度佛教的三世即三个“世界”说，也可以说是两个。此即作为人生之“苦”（无明）的过去世与作为涅槃、作为净土佛国的未来世；而现在世，只有在作为过去世之“果”与未来世之“因”时，才具有一定“意义”。
无论基督教还是印度佛教的三个“世界”说，一般人都从人间、天堂或者此岸、彼岸（世间，出世间）这二分法来看待。基督教认为，“世界”二分，它把地狱仅仅看作人类应当而且必须破斥、避免的一种“意义”。作为与人间相对，尤其与天堂相对的地狱的这种“意义”，具有鞭笞人类灵魂、对人类加以精神恫吓的人文功能。印度佛教说，两个“世界”就是此岸与彼岸即世间与出世间。此岸，即经验层次的现实世界；彼岸，出世间也称未来世，即佛国、涅槃之境。过去世只有在作为现在世之“因”的“意义”上，才是真实而有价值的。在因果、业报链中，过去世此“因”，直接决定现在世此“果”；现在世此“因”，又直接决定未来世那“果”。过去世作为“因”，是决定未来世那“果”的间接之“因”、隐在之“因”。就此“意义”而言，人的现在世，其实是从属于过去世的，而且施加影响于未来世。因此，佛教所认可的“世界”及其逻辑，主要是此岸与彼岸即世间与出世间。而从终极追求即理想来看待该“世界”，无论基督教还是印度佛教，仅存天堂或佛国（或“般若”）各自的一个了，其理想、其逻辑，迥异于中国儒、道及墨家的逻辑预设。
这或许可以说明，当人们追问世界究竟有几个时，由于这世界仅是指某种历史、人文“意义”，因而，它仅是一定哲学或文化哲学的逻辑预设。世界可以是一个、两个或三个，等等。李泽厚先生仅以“人神不分”“人神分离”之相对应的逻辑，来厘定中国巫术即“一个世界”与西方宗教即“两个世界”，这一逻辑预设值得做进一步思考。无论中国或西方，实际上都既是“人神不分”的“一个世界”，又是“人神分离”的“两个世界”。中国“巫”的世界，只有在巫术活动进行、虔信巫术“灵验”之时，才是“人神不分”的“一个世界”，而“巫”是帝王、贵族、圣人与贤者的特权，那些处于社会底层的“民”“氓”，是“命里注定”不能主动地进入“人神不分”的世界的。他们由于人性、人格与社会地位的低贱，不能进入如通行本《周易》的《易传·文言》所言“夫‘大人’者，与天地合其德，与日月合其明，与四时合其序，与鬼神合其吉凶”的“合一”之境，因而是“两个世界”。当大批虔诚教徒绝对信仰、无限崇拜上帝及其诸神时，其心境也是“人神不分”的“一个世界”，并非时时处处皆为“理性”所支配的“两个世界”。问题的关键在于，无论中国抑或西方，人们所处世界的内涵、程度、结构方式与侧重不同罢了。
在印度佛教入传中土之前，中国人心目中的世界，主要有天命的世界、人的世界与巫的世界。三者中，天命和人的世界，某种意义上受动于巫的世界。所谓巫，在神与人之际；巫性，在神性与人性之际。
中国文化的一大基本特点，是“淡于宗教”而重于伦理。中国相对成熟的原古文化，以原始巫术与神话、图腾为三要。三者之间相互的历史和人文联系，成为中国原古文化的主要形态和基本格局。当原古之巫登上中华历史、人文舞台之时，原古文化已经孕育且生成有关“天”“天命”的人文意识和理念，严重影响此后中国文化、哲学和美学包括中国佛教美学的生成和发展。
天，在中华先秦具有多种含义。《辞源》称“天”之意义为六：一、与“地”相对，此为物质意义之天，自然界意义之天。东汉许慎《说文解字》云，“天，颠也。至高无上，从一、大”。清代段玉裁注：“颠者，人之顶也。”人头顶之上的那个自然空间，即天。二、自然之义。未经人为、人力改造，自然而然，本来如此的，即天。通行本《老子》云，“人法地，地法天，天法道，道法自然”。或指对自然的回归，所谓“返璞归真”。三、道德伦理意义之天。《左传·宣公四年》云，“君，天也”。《仪礼·丧服》传，“夫者，妻之天也”。四、第一重要之义。《孟子》云，“民以食为天”。五、古代墨刑。《周易》睽卦六三爻辞云，“其人天且劓，无初有终”。东汉马融解云，“剠凿其额曰天”。唐陆德明《经典释文》：“天，剠也。”北宋程颐《易传》云，“天，髡首也”。剠，即黥。六、神灵、命运之天。《尚书·泰誓上》：“天佑下民，作之君，作之师。”《论语》：“天丧予！天丧予！”《孟子·梁惠王下》：“吾之不遇鲁候，天也。”该天，具有一定的神性与巫性。
先秦所言天，固然有时其义略似某种神秘力量，毕竟与主宰、派生一切的西方宗教文化的“神”不同。有时亦可指人之命，但命这一概念，恰是中华古代巫学的基本概念而不是一个典型的宗教概念。命与运不同，先天曰命，后天为运。命字甲骨文写作
，与令字同字。命者，天之令。此南宋朱熹《四书章句集注》所谓“命犹令也”之谓。《尚书》云，“乃命羲和，钦若昊天，历象明星辰，敬授人时”，是。
天命，指天神意志。《尚书》：“天命有德，五服五章哉。”《尚书》有所谓“奉若天命”“天命弗僭”之记。天命，作为外在、异在于人的那种神秘力量，是人之异己的权威，但不同于宗教意义之“神”。神让人绝对服从而心悦诚服，基督教的上帝就是这种绝对主神。然先秦文化天命观，并非仅仅强调天作为绝对权威而单方面地对人发号施令。在原巫文化天人合一、天人感应之“和”的迷氛中，命并不是天（或曰帝）对人压倒一切的强迫，而是相互感应、相互授予。从文字学角度看，“神”从示从申。示为祭祀义，申是神的本字。申，甲骨文写作
，为雷电之象形。神之意识，源自人对雷电这一神秘自然现象的崇拜。灵，繁体字写作“靈”，从“巫”。可见中国文化中的“神灵”二字，具属巫之意义。巫意义上的原始平等，正是“降神”即巫通过“作法”，诚邀、召唤神灵从天而“降”，来为人服务。这体现于巫之属人的力量与地位，敬畏天命且可驾驭神灵。
《尚书·周书·大诰》云：“弗造哲，迪民康，矧曰其有能格知天命？”这里所谓“造”，遭遇；“哲”，睿哲、智者，指“上知天文，下晓地理”的巫；“迪”，启迪，引导；“矧”，况且；“格知”，懂得，把握。这一句的大意是：没有遇到睿智的大巫，来引启民众百姓生活安康，如何能说他有能力懂得、把握天命呢？
这里所谓“格知天命”，是一个体现原始理性的巫学命题。天命是被巫所“格知”的对象，而不是纯粹被崇拜的对象。中华原始巫文化意义的天命，不是西方基督教那样的至上神（God），也并非后来被充分神化的印度佛教的释迦牟尼，它不具有绝对神性。由此我们可以联想到孔子所言“五十而知天命”的话。原来在原古巫文化中，早已蕴含天命可“知”的人文意识与理念。孔子关于天命可知的思想及其理性思维，源于原古巫文化。《尚书·周书·召诰》又说：“今天其命哲，命吉凶，命历年，知今我初服，宅新邑。”大意为：现今上天（帝）授命大巫，告以巫术吉凶、天文历算，以企丰年，知晓今天我（成王）初理国政，为天下服务，以居住于新的都邑。这命，指巫术意义之命，不纯粹是天（神灵）对人的强迫命令，而是天人、神人之关系的相互授予。
天人、神人关系，是预设中的天、天命，与现实、现世、经验世界及其人文意义的人文联系，主要通过巫来加以建构。先秦古人的思想与思维阈限，主要以巫为中介，基本兼具非现实与现实、超世与现世的意义，时至春秋战国，这一人文特点愈见鲜明。
在先秦原始道家学说中，无论从更接近于《老子》祖本的楚简《老子》，还是通行本《老子》的思想、理念来看，“道”这一哲学本原、本体范畴的提出，已将源自原巫文化的天命观与神灵说基本扫除干净。
通行本《老子》哲学的第一个贡献，在于破除原始巫学的思想局限与思维框架，所谓“祛魅”就是“渎神”。神，首先是宗教之神，在《老子》哲学体系里几乎没有立足的余地。
《老子》一书，言天、言命之处不少，实际已取大不敬的人文态度。梁启超《老子哲学》云：“他（老子）说的‘先天地生’，说的‘是谓天地根’，说的‘象帝之先’，这分明说‘道’的本体，是要超出‘天’的观念来求他；把古代的神造说极（竭）力破除。”又说：“《老子》说的是‘天法道’不说‘道法天’，是他见解的最高明处。”[19]《老子》云，“道生一，一生二，二生三，三生万物”。世间万物，由“道”而生，《老子》基本扫除了源于巫文化的“天命”观与“神造”说。
徐复观指出：
虽此说有点儿绝对，而值得强调的是，《老子》确实有所谓“夫物芸芸，各复归其根。归根曰静，静曰复命”的思想，《老子》所言“复命”之“命”，并非指巫文化信仰意义的天命之“命”，而指万物“复归其根”的“根”，即作为本原、本体的“道”。
在先秦原始儒家即孔孟学说中，原型意义的儒实源于巫，原儒及其学说，基本是脱胎换骨的巫的超拔。
甲骨卜辞的儒字，写作
（见董作宾《小屯·殷虚文字乙编》）、
（见胡厚宣《战后京津新获甲骨集》）等，从儒字的造型看，徐中舒指出：“从
（大）从∷或∵，像人沐浴濡身之形，为濡之初文。”又说，“上古原始宗教（引者按：原始巫术等）举行祭礼之前，司礼者须沐浴斋戒，以致诚敬，故后世以需为司礼者之专名。需本象人形之大，因需字之义别有所专，后世复增人旁作儒，为緟事增繁之后起字。”[21]
上古从事巫术活动之前，尤其那些大巫的占卜、占筮活动，必先浴身净体，以示对天命、神灵的虔诚。
巫者，儒之原型。春秋战国之儒，往往兼擅巫事，具有现实“史”文化的人文属性，他们披着一件拖着长长历史阴影的巫术“法衣”，兼为王政统治的辅佐者，又是社会文化、哲学与伦理学诸多思想的倡言者与解释者。作为社会道德的“良心”，往往是社会人格的崇高榜样。《礼记·儒行》说，“儒有澡身而浴德”，此之谓。孔孟时代的儒，所谓“澡身”，并非仅仅在从事巫术活动之前的沐浴斋戒，而是道德意义的洗涤自心、澡雪精神、自净自律。人们所讲究的，是心性的道德修为。
孔子晚年好易，自称“五十以学易，可以无大过矣”。孔子读易以至于“韦编三绝”，却主要在于砥砺道德的良知、良能，而不是为了进行巫筮。孔子当然是懂得如何进行巫筮之理的，但他显然不信巫筮。《论语》就有孔子“不占而已矣”的记载。孔子有“三畏”之说，其一是“畏天命”。孔子“五十而知天命”，所谓“天命”之“畏”，并非彻底地拜倒在天命与神灵之前，而是在实用理性的支配下，对其大势原则的一种“敬畏”。
孔子对于“鬼神”的人文态度值得注意。《论语·雍也》云：
什么是“知”？“敬鬼神而远之”是“知”。
“‘鬼神’同是尊奉与疏远的对象，这是对待鬼神的第三种人生态度。不是不尴不尬，也并非不伦不类，更无三心二意之意，而是一种进退自如，左右逢源，富于弹性的文化策略。”[23]
孔子又说：
如果不祭呢？那“神”就不“在”了。可见在孔子心目中，“神”不妨有，也不妨无，“神”是被人“祭”出来的。
孔子病重，学生子路请予祭神以求病愈，孔子却推说自己早已祈祷过而终于不祭。《左传·哀公六年》有云，楚昭王病笃却拒绝祭神。孔子闻听此事，称赞其“知大道”。“大道”者，人生根本之道。可见对于鬼神，孔子并不很崇信。“子不语怪、力、乱、神。”[25]虽则并非绝对“不语”，然而对鬼神之不太敬，却是事实。这正是一种别样的人文态度，由原古巫文化传承而来且有所超越于“神”。
先秦曾经相当活跃的墨家的人文理念又是如何？
《汉书·艺文志》云，墨家者流，“盖出于清庙之守。茅屋采椽，是以贵俭；养三老五更，是以兼爱；选士大射，是以尚贤；宗祀严父，是以右（佑）鬼；顺四时而行，是以非命；以孝视天下，是以尚同”。墨子之学，“贵俭”“兼爱”“尚贤”“右鬼”“非命”与“尚同”，似其义多出，实以“戒侈”“兼爱”“节用”为要。其人文根因，始于“右鬼”“明鬼”与“非命”。命不可不信，却非唯命是从，这正是巫的人文特色。
《墨子》及其墨学对于中华文化、哲学与美学思想与思维的影响与意义，不容低估。
“先秦诸家，言天言鬼神，皆近泛神论，无神论。”[26]墨家亦然。《墨子·天志》有上、中、下三篇，其中心范畴“天志”的人文含义，自当指天有“意志”、具“情感”之义。天有“欲”有“恶”，究竟是何缘故？是因为天乃欲义而恶其不义的缘故。天确具意志与欲恶，然而，天仅仅是古代东方文化的一个人格神，并非西方那样的“God”，不具有绝对至上意义。
《墨子》有《明鬼》上、中、下三篇[27]，大意在于讨论“鬼神”的有无。文中处处对“执‘无鬼’者”予以否定与抨击，称鬼神之有岂可疑哉？鬼神之所以“有”的证据，是因人一旦不信“鬼神”则必受惩罚。“昔者殷王纣贵为天子，富有天下”而何以一朝倾覆？“上诟天侮鬼，下殃傲（孙诒让注：杀）天下之万民”，“故于此乎天乃使武王至明罚焉”[28]。巫术意义的鬼神，固然不可“诟”、不可“侮”，然可通过巫师、巫祝的“作法”来加以控制和利用。鬼神并非至上，并非纯在彼岸，墨子与先秦诸子一样，都没有至上而纯然的彼岸思想与思维。《墨子》又有《非命》上、中、下三篇，反复申说“命”的有无，所谓“此世未易，民未渝（引者按：《尔雅·释言》云，‘渝，变也’）。在于桀纣则天下乱，在于汤、武则天下治，岂可谓有‘命’哉”[29]。天下的乱与治及两者的相互转化，并非由天前定，并非命里注定。如果说人生、家国依命而立，那么此命也是违仁、背道的缘故。在命这一问题上，墨子作为一个尊“命”而“非命”论者，对于命有似信非信之一面，具有源于巫、又非巫的某种相对清醒的人文理性。
无论道、儒或墨，其人文根因均在巫而无疑。三者既尊命又非唯命。须将孔子等所谓“死生有命，富贵在天”与“敬鬼神而远之”两方面，对参起来看。这确实揭示了中国文化之巫的人文基因和根性。鲁迅有所谓“中国本信巫”之说，固非虚言矣。无论甲骨卜辞、《周易》卦爻辞，还是《尚书》《山海经》的诸多记载，都是巫文化的重要文本，都与巫攸关。“巫风鬼气”的神秘性与巫性，是其重要的人文本色。“其实《尚书》里的主要思想，该是‘鬼治主义’，像《盘庚》等篇所表现的”[30]，“到了殷商时代，占卜术更为盛行”[31]。其中原始易学作为人类最高级、最复杂的一种巫术文化，主要通过战国中后期《易传》的“祛魅”，提升为蕴含哲学、伦理学与美学等新的人文因素。凡此，都渗融以原巫的人文根因、根性。而且此后中国佛教及其美学蕴含了诸多巫文化因素，一定意义上，可看作中国原始巫文化源远流长的缘故。
二 逻辑：“中国元素”
印度佛学十分重视逻辑思辨之学，这也凸现了中国佛教美学逻辑思辨问题的重要性。印度佛教入渐中土前，中国文化中的逻辑思想，可以先秦名学尤其墨家的逻辑学思想与思维为代表，必将成为中国佛教美学逻辑思辨的一个“中国元素”。墨家的逻辑学以及原始巫学中的因果逻辑等，可以说是先秦文化与诸子之学的一枝奇葩。
有些治中国哲学、美学的学人，可能有一个误解，以为由先秦诸子所传承而发展的中国文化，既然在思想上是讲“天人合一”的，那么，由这一文化所衍生的哲学、美学思想本身，也自然是“天人合一”的，除了荀子，先秦诸子都是“天人合一”论者。然而，这显然忽视了一个重要问题，即任何关于“天人合一”的文化、哲学与美学思想见解的提出与论证，一律都是建立在“天人相分”的思维基础之上的。所论述的对象确为“天人合一”，而论述本身却是天人相分的，否则何以有“论”？如果没有“天人相分”即把天与人分开的人文意识与理念，其关于“天人合一”的思想、见解，是不可能提出来的。
大致成篇于战国中后期的通行本《周易》的《易传·文言》说：“夫大人者，与天地合其德，与日月合其明，与四时合其序，与鬼神合其吉凶。”其思想意义，固然是“天人合一”，但这种“天人合一”的思想，恰恰建立于“天人相分”的思维基础之上。孔孟、老庄以及一切先秦思想者的“天人合一”之说，莫不如此。人文思维意义上的“天人相分”，关系到中国哲学、美学思想的思辨逻辑，它是思性的。以思性之思维（天人相分），思考、表述“天人合一”这一诗性的题材和主题，便是中国美学的诗性与思性的结合。《中国美学范畴史》“导言”曾提出中国美学具有一个“诗性与思性相统一的人文时空结构”这一学术命题，也是就此而言的。
《墨子》美学思辨逻辑的贡献，一直为学界所忽视。《墨子闲诂》（上下）“前言”指出，《墨子》“其书的说理过程有很强逻辑性，尤其在‘经’‘说’‘大取’‘小取’等六篇中已归纳成理论”[32]，此言是。《墨子》对知识问题从未拒绝与罔顾，知识问题上一定的自觉意识成为其思辨逻辑的理性基石。
晋人鲁胜《墨辩注叙》云：“墨子著书，作辩经以立名本，惠施公孙龙祖述其学，以正刑名显于世。”鲁胜所谓“墨辩”，以《经》上下、《经说》上下与《大取》《小取》六篇最为丰富，对所谓“同异”“坚白”等逻辑问题思之尤切，显然合契于先秦名家，又是对名家“名辨”思想的驳争与发展。
先秦名家首推惠施而无著述传世，唯《庄子·天下》记述惠施所谓“历物十事”与“辩者二十一事”之说。“历物十事”之一，所谓“大同而与小同异，此之谓小同异；万物毕同毕异，此之谓大同异”[33]，已论及事物共相与殊相之关系的逻辑问题。“万物毕同毕异”，是说就共相言之，万物皆同；就殊相言之，万物皆异。而任一事物，是共相、殊相合一，此之谓“合同异”。正如《庄子·德充符》所云：“自其异者视之，肝胆楚越也；自其同者视之，万物皆一也。”[34]又如关于“辩者二十一事”说，《庄子》转述惠施之说云：
这一大段言述，看似“诡辩”，实际是逻辑思辨。其大意为：就潜因看，鸟卵本具鸟羽之原型，卵与毛是显、隐关系。鸡足实为二，鸡足之名（概念）又一，故合名、实为三。楚都郢属天下的一部分，郢与天下不可分割，从局部、整体之合一关系看，“郢有天下”。犬羊不同科，而从犬、羊同为四足此共相看，“犬可以为羊”。马为胎生，鸟为卵生，却同属于动物。从万物“毕同”角度看，“马有卵”。蛤蟆（“丁子”）由有尾的蝌蚪成长而成，蛤蟆既异又同于蝌蚪，“毕异毕同”的意思。火，其“实”热而其“名”不热，从火之名而言，“火不热”，事物名、实不符。从山谷险壑看，山有“口”，而山谷可能夷为平地，即“山出口”，这是说事物若即若离的道理。就车轮殊相看，轮蹍也；就车轮共相看，“轮不蹍地”。仅凭目视而无心智作用，视而不见，称“目不见”。指事不能达到事物的绝对真际，绝对真际不可穷尽，这便是所谓“指不至，至不绝”。“龟长于蛇”这一命题，如《庄子·齐物论》所谓“天下莫大于秋毫之末，而大山为小；若寿于殇子，而彭祖为夭”，“旨在说明长短小大的相对性而无绝对性”。[36]矩方而规圆，是绝对意义的共相的矩与规，其殊相，经验上则必“矩不方，规不可以为圆”。凿为孔，枘为入孔之木。经验殊相意义的凿与枘，必然不能相合相契，所以“凿不围枘”。如果将事物运动的时间过程，分为极微短的无数“刹那”（引者按：此借用佛教时间范畴）的连续，那么，这每一“刹那”，便近似于不动，此所谓“飞鸟之景（按：影之本字）未尝动也”。箭矢疾行，喻事物运动于同一“刹那”，必在空间之一处又不在该处。在该处之“时”，谓“不行”；不在该处之“时”，谓“不止”。所以“镞矢之疾而有不行不止之时”这一命题，寓时空、动静互顺互逆、不行不止之理。狗属犬科而非全属于犬，故“狗非犬”。黄马、骊（黑）牛为二，其“实”之称，谓“名”，名与实共为三，此“黄马骊牛三”。从殊相看，狗有白、黑之别；从共相看，同为狗，无所谓白、黑，故“白狗黑”。“孤驹”即丧母的马驹，等于“未尝有母”的马驹，此所谓“孤驹未尝有母”，言说事物异名同实之义。“一尺之捶，日取其半，万世不竭”，是说事物一分为二，永无止息，事物无限可分。
先秦公孙龙子《白马论》云，“求马，黄黑马皆可致；求白马，黄黑马不可致”。“故黄黑马一也，而可以应有马，而不可以应有白马，是白马之非马，审矣。”这是说，可以用“马”这一概念来概括黄马、黑马（意谓黄马、黑马都是马），但不可以用“白马”这一概念来概括黄马、黑马。既然如此，那就必然得出“白马非马”这一结论。“白马非马”这一著名辩学命题，道出了事物共相不等于殊相的道理。
《公孙龙子》又有“离坚白”之辩：
人之五官各司其职。是从目“视”、手“拊”相“离”角度立论。既然五官各司其职，则人对事物属性的感觉便有偏执，正与“通感”说相反，并非系统的感觉论。然而，公孙龙子却以五官感觉的相“离”来说事物各别属性的相“离”：坚、白与石不可相“离”为三，而坚、白可互“离”。“得白”之时必“无坚”，“得坚”之时必“无白”。可见，事物各别属性，由相“离”的五官感觉所决定。石与白、石与坚各为“二”的对应，故称为“其举也二”。“离坚白”说没有揭示事物诸多属性之间的普遍联系。
惠施、公孙龙子的逻辑之说即所谓名学，不管其思想上是否具有真理性，在思维方式上确富于价值意义。逻辑是思维的体操，作为思想的整理与制度，是人类智力的一种锻炼，一定意义上，可以决定思想性的真伪与深浅，而且可以是美或通向美的。[38]
《墨子》名辨、逻辑关于“同异”“坚白”问题，有深一层的意思。
《墨子·经上》称：“同：重，体，合，类；异……，二，不（按：旧本此字脱，此以毕沅本补）体，不合，不类。”《墨子·经说上》释“同”义云：“同：二名一实，重同也。不外于兼，体同也。俱处于室，合同也。有以同，类同也。”[39]
事物的“同”，有“重同”“体同”“合同”与“类同”四种情况。“重同”：二物各有其名而实相同，称为“二名一实”；“体同”：事物属性不相分离而属于同一整体，称为“不外于兼”；“合同”：事物属性属于同一范畴，有如“俱处于室”；“类同”：各别事物之间某一属性、条件相同，称为“有以同”。这四种“同”，《墨子·大取》称为“重同、具同、连同、同类之同，同名之同，丘同、鲋同、同是之同，同然之同，同根之同”。
关于事物的“异”，《墨子·经说上》说：“异：二必异，二也；不连属，不体也；不同所，不合也；不有同，不类也。”这便是所谓事物四“异”，与四“同”相应而相反。
《墨子》同、异之论，较惠施“合同异”说丰富。
又如“坚白”问题。《墨子·经说下第四十三》云，“于石一也，坚白二也，而在石”，是对公孙龙子“离坚白”说的驳难。清孙诒让说，此“谓坚白含于石体之中，即‘经’所谓‘存’也”[40]。石见白而不见坚，见坚而不见白，坚白二分，二者离而不相含，是公孙龙子之见。《墨子》反公孙龙子之“道”而说之。物之坚白，有如广修为二，然而其色性相含则为一，是一而二、二而一的关系。天下无白，不可以谓石；天下无坚，亦不可以谓石。孙氏的解读，可谓深得墨家逻辑思辨之旨。墨家以“盈坚白”说来难公孙龙子“离坚白”说，是先秦逻辑学的一个推进。
与此相关，先秦墨家也以逻辑思辨来论说名、实问题。
《墨子》说：
这便是所谓墨家“三名”说。“三名”，指事物的通名（大共名）、类与别类。孙诒让云：“言‘物’为万物之通名。《荀子·正名篇》云：‘故万物虽众有，时而欲徧举之，故谓之物。物也者，大共名也。’即此义。”[42]万物具“实”，以名文饰，因而万物各有其“名”，而“实”一也。此实，实际指万物具有同一本原、本体。万物各有其类，正如《易传》所云，“物以类聚，人以群分”。同类之物，如黄马、白马，皆可称“马”，故“马”为一类概念。男人、女人，皆可以“人”名之，“人”亦一类概念。《荀子·正名》说：“故王者之制名，名定而实辨。”[43]名正言顺，尔后可定物事。
墨家“三名”说对逻辑学的贡献，正如劳思光所言，“以同时代之西方逻辑比观，则《墨经》所接触之问题，当时西方人尚未了解也”[44]。
要之，在印度佛教入渐中土以前，中国先秦至西汉的逻辑学思想与思维，与印度佛教及因明（逻辑）之学，是各自发生、发展而互不传播的。这不等于说，这一历史时期的中华民族，缺乏坚强的思辨之力。且不说孟子“知天”说已经具有一定的知识论思想，这便是《孟子·尽心上》所谓“尽其心者，知其性也；知其性，则知天矣”。一般而言，此“天”不是崇拜对象，在道德言说中蕴含以一定的认知因素。且不说荀子有“正名”说与“化性而起伪”之论，其间有关于“天人之分”的杰出见解，所谓“天行有常，不为尧存，不为桀亡。应之以治则吉，应之以乱则凶”，“故明于天人之分，则可谓圣人矣”[45]。这“明于天人之分”的“明”，大致指知识论意义上清醒的人文理性。尤其，集中体现先秦逻辑思辨之高度与深度的墨家“逻辑”，在知识论上，恰为印度佛教因明（逻辑）之学入传于中土，准备了必要的条件。在纯逻辑层面上，先秦名学，如“共相殊相”“合同异”“离坚白”与“名实”以及先秦原始巫学的因果律、同一律，等等，在印度佛教入渐以及中国佛教美学的兴起过程中，必然成为印度因明说及佛教逻辑的常在而坚强的“对话者”。