前言
春秋战国时代，往往被今人视为中华文明的“轴心时代”。尽管这个表述近年来受到了不少批评[1]，但如果在有限而适当的层面加以理解，它仍是一个具有思想潜力的概念。既谓之为“轴心”，则此前的政教实践及其产生的思想会归“轴心”，此后的思想格局与政教实践由“轴心”开启。由此视域出发，“轴心时代”的思想家，一方面对“前轴心时代”的文明加以总结，另一方面对“后轴心时代”的文明予以奠基。正是通过对“前轴心时代”的反思与总结，上古的政教实践才被划分为帝、王两个阶段，换言之，帝与王的政教实践虽然产生在“前轴心时代”，但帝、王史观的真正成立却出自“轴心时代”的思想劳作。帝、王政教史观正是孔子及其弟子在整理六经的过程中形成的。帝、王政教史观体现了一种历史分期的意识，“前轴心时代”的文明史被刻画为帝的时代与王的时代，而这两个时代之所以被分别开来，其实是“轴心时代”的思想家从政教典范的角度出发，对其所做的类型性区分。而以政教实践的类型化方式达成对历史的理解，本身就是“轴心时代”的思想的一个重要方面。换言之，“轴心时代”的思想展开为双重的维度，基于“轴心时代”的视域，不仅生发出对此前历史的再理解，而且产生了对当下与未来的思想建构。而对当下与未来的思想建构，又是通过对历史的理解展开的。无论是历史理解还是当下判断，抑或是未来建构，其承担主体都是“轴心时代”的思想家。
顾颉刚在《与钱玄同先生论古史书》中提出三种古史观：战国以前的古史观、战国时的古史观以及战国以后的古史观[2]。这实际上是以战国为古史观的主轴。这种分期虽然有其一定的合理性，但问题也很大。笔者认为，重要的不是以战国为主轴，而是以孔子集团为主轴，因为就各种古史观的成立而言，重要的不是某一个作为理解对象的时代，而是这种古史观的建立者。就此而言，孔子之前的古史观、孔子的古史观以及孔子之后的古史观，才是问题的关键。所谓孔子的古史观，即以六经及其传承为核心的古史系统，这一系统从严格意义上讲并不是今日意义上的历史学，而是整理、传承六经的成果。六经系统的成立是与“轴心时代”相表里的重大事件，通过六经的传承书写，宗周王官之学以及各个诸侯国的巫史系统所流传的上古文明叙事获得了系统化的一贯处理。这种处理不同于在求真意志主导下的现代历史学与考古学，后者追求的是历史过程的客观真实之再现，而六经的历史处理则是在“轴心时代”新的思想地基上，以新的理念重新理解历史，建构出源于历史又超出历史的东西，这就是作为大经大法的政教纲纪。六经之所以为六经者，其要在此。新史学对于文明的开端，并没有给出一个确定的答案，而且这个开端随着考古资料的发现可以无限期地前移，新史学的“历史开端”对于此后的文明整体并不具有奠基性的意义，而只是漫长的已知历史过程中的一个时间点或历史阶段。但以三代为叙述主体的六经，对历史开端的拣择本身，比如《尚书》断自尧舜，就是对上古政教文明开端的理念性处理方式。通过这个经学处理方式得出的历史开端并不会因为已知历史过程的向前扩展而前移，因为它关注的是为此后的中华文明总体奠定基础，从而使得自己极大地区别于以求真意志为主导的现代新史学。无论在何种意义上都可以说，中华文明的“轴心时代”的最大事件，就是六经的成立。
如果说，孔子及其弟子通过六经的传承书写，同时也建立了一套系统化的古史体系，那么此后的百家学一旦涉及上古文明的历史，便无法再绕开、事实上也不能再绕开孔子。因而战国时代的百家学以及独尊儒术之前的汉代学术，都面临着如何消化孔子的问题。不仅如此，孔子及其集团所确立的六经系统，实质上完成了中华文明的经典奠基。“轴心时代”的思想突破，最大的成果便是“轴心文明”各自的经典系统的建立，希伯来建立了《圣经》系统，而古希腊则出现了柏拉图、色诺芬、亚里士多德等对古希腊文明肉身——苏格拉底——的经典书写，印度则有奥义书以及佛经等的结集，中国则是六经系统的成立。与经典系统的确立相关的是每一种文明的人格肉身的确立——希伯来的耶稣、中国的孔子、印度的释迦牟尼、希腊的苏格拉底，他们成为相应文明及其精神的化身。而经典系统与圣人系统是一体化的，圣人或者成为经典陈述的主题，或者隐藏在经典的背景之中，但无论如何，经典作为大经大法的纲纪的效用，与圣人的人格榜样互为表里，共同支撑着一个文明的政教精神及其对人性、生活方式等的理解。这样，理解中国的“轴心时代”的思想，便不能不围绕着孔子与六经而展开，中国思想的成立在很大意义上意味着如何理解孔子，如何理解六经，而如何理解孔子则又与如何理解六经不可分割地关联在一起。中国思想的每一次变动，无论是两汉的经学、魏晋的玄学，还是宋明的理学以及清代的朴学，都一再地返回到孔子与六经。由此而言，孔子与六经，便是中华文明与中国思想的一桩“大事因缘”。
顾颉刚（1893—1980）特别提出他的古史思考的基本架构，即所谓“古史四考”的构想：一是辨古代帝王系统及年历、事迹，称之为“帝系考”；二是辨三代文物制度的由来与其异同，称之为“王制考”；三是辨帝王的心传及圣贤的学派，称之为“道统考”；四是辨经书的构成及经学的演变，称之为“经学考”[3]。对此，孙庆伟正确地指出：“古史四考”堪称顾颉刚先生毕生的事业追求[4]。20世纪30年代，顾颉刚陆续写成《五德终始说下的政治和历史》和《三皇考》，详细论证三皇五帝观念的历史演化，此为“古史四考”中“帝系考”的关键部分。1935年出版的《秦汉的方士与儒生》一书则以通俗体裁将上述两文的意思展现出来，以通俗方式叙述三皇五帝观念的演变，成为顾颉刚本人最重要的史学著作之一。顾颉刚“古史四考”的前两项，即相当于我们这里所谓的对“前轴心时代”的历史建构，分别对应“帝”的时代和“王”的时代。顾颉刚认为，五帝时代的核心是帝系问题，三王时代的核心是王制问题，毫无疑问，他深刻地抓住了问题的实质[5]。
顾颉刚所试图达到的帝系与王制的本然面貌，从哲学的层面看，意味着“客观真理”意义上的历史真实，这本来也是求真意志主导下的现代历史学的追求[6]，这样的历史面貌其真实性并不因为时空条件的不同而不同，而那些在时空条件下获得的变异，则被顾颉刚本人视为层累地造成的伪史[7]。剥离各个时代附加在历史事实上的成分，剩下的就是纯粹的历史真实。现代历史学与考古学的文明探源与历史研究，就是力图抵达这样的历史真实。李济说：“殷墟发掘的经验启示我们的就是：中国古史的构成，是一个极复杂的问题。上古的传说并不能算一篇完全的谎账。那些传说的价值，是不能遽然估定的。只有多找新资料，一步一步地分析他们构成的分子，然后再分别去取，积久了，我们自然会有一部较靠得住的中国上古史可写。”[8]但相对于这种本然的历史，另有一种真实的历史，即在层累的“地质褶皱”中不断叠加、堆积而构成的历史，这就是通过伽达默尔意义下的“效果历史”（Wirkungsgeschichte）而不断加厚的历史。对某一事件的认识本身，也作为具有历史效应的“历史事件”的部分甚至是包裹着历史事件的部分而进入历史过程。历史在本然意义上的纯粹真实与对历史的认识和理解，并不是彼此隔绝的，一个时代的历史必然同时包含了对其历史的认识，而这种认识与其说是认识，毋宁说是诠释与建构。“轴心时代”的思想家对上古文明的历史理解，主要是“轴心时代”的思想意识的构成部分，而不是上古文明的构成部分，而现代历史学则将这种理解系于理解对象而不是理解主体那里。对于顾颉刚来说，孔子通过六经对帝、王的理解，就是抵达帝、王时代的历史真实，但对我们而言，这本身就是“轴心时代”思想的展开方式，也是孔子“与于斯文”的方式。在尧、舜那里并没有生发出与王区分的帝的政教类型，正如汤、武本人也未必将自己与尧、舜的实践自觉区别开来，只有到了孔子及其集团那里，帝、王作为两种不同的政教典范才被明确地表述出来。但这并不是说，现代历史学就没有意义，相反，它的意义恰恰在于为我们提供了理解孔子的出现及六经的叙事系统得以建立的更广阔的背景，它使我们明白，那些被传统经学所坚持而被现代历史学对其历史真实性加以否定的东西，那些所谓层累地造成的东西，恰恰是通过历史理解与历史赋义而达成的思想创造。
随着古典的六经学与现代新史学各自的发展，在二者之间展开对勘比较的可能性得以呈现。孔子及其弟子通过六经的传承对上古文明做了总结，这一总结恰恰包括两个方面的工作：一是顾颉刚所谓的王制的问题，也就是司马迁所谓的“追迹三代”的问题；二是顾颉刚所谓的帝系的问题，也就是我们所说的“上出尧舜”的问题。此二者的关系是：正是在“从周”并由周而总结三代礼乐文化，思考其何以崩坏的过程中，孔子不仅提炼了三代王制的精神，而且发现了三代王制“家天下”的局限，由此而走向更高的可能性——“公天下”，这就是尧舜之道的成立。因而，在古典六经学中，《尚书》断自尧舜的问题，主要是超越“家天下”而上达“公天下”的问题，换言之，与“家天下”相联系的帝系就不再是经学的重点，真正的重点是与“公天下”相关的帝德问题；反而是在新史学中，帝系得到了重视，例如对顾颉刚而言，对五帝叙述的重心被放置在帝系的问题上，而不是帝德的问题上。这里不难看到经学与史学的差异，经学对五帝的叙述，面向的是对三代“家天下”王制的超越，即“公天下”如何可能的问题。虽然顾颉刚以帝系为关注点，走向了帝系乃主观建构、层累造成的观点，这在新史学所追求的客观真实性上当然是毫无疑义的，但经学的“公天下”的理想却并不能蕴含在新史学中，然而那种从历史过程中开采出政教尺度、政教理想与大经大法的历史叙述，则是经学不同于新史学的重要特点。
在“古史四考”中，顾颉刚以否定的态度提出的道统考与经学考，如果从经学的视角来看，抓住核心问题的识度可谓至深至巨。因为经学以明大道为目标，它本身就承载着道统，因而可以将二者放置在一起加以考虑，无论是经学还是道统，其实都与孔子圣人形象的成立有着重大的关系。而孔子之所以为孔子，正是因为他以圣人之统承接了帝王之统，也终结了“治教出于一”的帝王之统。六经系统的成立与孔子的圣化昭示的乃是同一个事实，即教统的成立。建立对人性的真实理解以及对美好生活方式的理解，乃是教统的工作，也是我们思考“轴心时代”中国政教的又一大问题。在“治教出于二”的前提下，政统的问题必须被重新考虑，重新被概念化的“王道”中的“王”字不再可能指禹、汤、文、武、周公那样的三代王者之“王”，毕竟后者乃是熔治教为一炉而没有分工的。“轴心时代”所展现的“新王道”，乃是建立于治教分而有统的基础之上的，从这一基础出发对家、国、天下秩序的思考构成了“新王道”的内容。如果说荀子所谓的“圣者尽伦”构成了教统（孔子的圣化与六经之经典化），那么“王者尽制”则构成了与教统分离的新治道的主体内容。
由此，我们对于中华文明的奠基问题获得了一个新的视域，其核心就是政教关系结构的中国式奠基，其内容包含多个方面，但从周礼出发理解三代王制则是一系列工作的重要起点。如果不能理解这个在“先王之道”的名目下包蕴良多的周代王制，就无法获得对中国文明奠基的自我理解的真正始点，而且，对反思中国思想的成立、中华文明的自我贞定问题而言，这也是一个不可绕过的重要工作。在两千年传统经学所提供的中国之为中国的叙事遭遇前所未有之变局与根本性危机的现代，我们必须立足于新的知识背景，重建中国之为中国的叙述，而这一重建是重新理解业已被现代否定、丢弃了的经学曾经所达成的中国叙事。这是一件艰苦卓绝的而又长期的系统性大工程，《周礼与“家天下”的王制》所能面对的只是这个大工程的一个环节。
根据《礼记·礼运》，三代政教作为一种政教典范，其核心在于礼。“经礼三百，曲礼三千”，礼至于周而大备，王制中国也通过“家天下”之礼制而为自秦至清的传统政制奠基。所以在自秦至清的两千余年间，无论在哪个历史阶段，三代的内涵不断被以典范化的方式充实，最终成为高不可及的典范。孔子的“从周”论，汉人的“通三统”论，都在某种意义上成为三代典范化的环节。自从欧阳修《新唐书·礼乐志》提出“由三代而上，治出于一，而礼乐达于天下；由三代而下，治出于二，而礼乐为虚名”，业已经历唐宋转型的中国，出现了重建三代叙事的思想潮流。宋神宗召见张载，问治国之法，张载“皆以渐复三代为对”，以为“为政（治）不法三代者，终苟道也”[9]。在张载看来，似乎美好的政治必须从恢复三代的井田、封建、宗法开始。明清之际黄宗羲（1610—1695）将三代的典范化推到了新的高度：“三代以上有法，三代以下无法。”“此三代以上之法也，因未尝为一己而立也……三代之法，藏天下于天下者也。”[10]原本在经典中作为“家天下”的三代已经上升为“公天下”的代名词了，甚至连早期儒学中被领会到的三代“家天下”体制的历史局限性也已经被放弃了，三代成了终极性的政治理想。
可以说，三代的典范化，是“家天下”时代政教思想的主旋律。但这样一来，就产生了如下的问题：向前而言，如果三代之治最为典范，那么，《尚书》断自尧舜的经学书写也就没有意义了，《论语》《孟子》《荀子》《公羊传》等文献在其结尾不约而同地上溯尧舜之道也就难以理解了[11]。换言之，必须要追问：尧舜之道与周公之道在什么意义上是不同的？又在什么意义上被纳入了同一谱系？与此相应的是，向下而言，如果回归三代成为最高的理想，那么，成为中国文化肉身的就不应该是孔子，而应该是周公，换言之，周公才是中华文明奠基或成立中最具有历史性精神的人。这就需要追问，周公与孔子到底有什么不同？他们又是在什么意义上被纳入同一道统谱系的？无论是章学诚的《文史通义》，还是张尔田的《史微》，都在极力地区分周公和孔子，唯其如此，作为王者的周公与作为圣者的孔子对中华文明的奠基的不同意义才各有攸归。
事实上，如果中华文明的真正奠基者是周公，那么周礼就是回溯中华文明成立的真正起点，而对中华文明开端的回溯也将会是对周礼的历史描述，超出历史的经学向度在此也就变得多余。而且，孔子并不可以被归入先王的行列，因为如同周公那样被史官记录下来的制礼作乐的政教实践，并不是孔子的主要劳作，他的劳作甚至不能以历史学的方式给出，他的贡献在于以述作六经而立教统，从先王之法提炼出先王之道，进而提供在家国天下的人间，人之所以成为人的道路[12]。但孔子对来世的立法，以微言大义的方式隐藏在其对二帝三王的政教实践的述作中。王夫之说：“法备于三王，道著于孔子。”[13]一句话就将周公所代表的先王与孔子区别开来。
三代之法，即构成三代王制的礼之总体，因时而兴，亦因时而衰。是故《礼记·礼器》云：“礼，时为大。”二帝与三王之法，或禅或继，一因于时，孟子主张“禅继皆天”“天与”则一：“天与贤，则与贤；天与子，则与子……唐虞禅，夏后、殷、周继，其义一也。”[14]但这并不是否定禅、继在类型学上的区别，而是在“天与”意义上同归于“一”。孟子所理解的“天与”本身并没有特别的神学性内涵，天的内涵有两个方面：一方面“莫之为而为者，天也；莫之致而至者，命也”，另一方面“天视自我民视，天听自我民听”[15]。就前者而言，“莫之为而为者”“莫之致而至者”，在尧舜时代与周公时代的内涵并不一样；就后者而言，同样是民，尧舜之民与周公之民也并不相同。尧舜时代与周公时代的变化，都可以理解为随时势不同而产生的历史性变化[16]。历史过程中的时势意味着一种不可逆的历史必然性，讨论在历史过程中产生的思想与义理并不能脱离时势，赵翼说：“义理之说与时势之论往往不能相符，则有不可全执义理者，盖义理必参之以时势，乃为真义理也。”[17]这一陈述与章学诚的“言性命者必究于史”[18]同样令人震撼。不仅如此，它们都可与深具历史意识的孔子的如下言述相互发明：“我欲载之空言，不如见之于行事之深切著明也。”[19]孔子整理六经，直面先王的政教实践遗产，但他不是采用脱离行事的纯粹理论性言述，而是藏经于史：表面上整理尧舜三王的政教历史，述而不作，但实际上却寓作于述，由先王之事揭示先王之道。六经中最能代表孔子晚年思想的是《春秋》，它叙述春秋时代自鲁隐公元年（前722年）至鲁哀公十四年（前481年）总计242年的历史，形式上采用鲁国史官的史记体裁，内容上却是贬天子、退诸侯、讨大夫、使乱臣贼子惧的经学著作，《庄子·齐物论》所谓“《春秋》经世，先王之志”就体现了对《春秋》的经学性质的认知。
但是三代之法，如井田、封建、大宗宗法等周代礼制，真的如同一些儒者所主张的那样可以恢复吗？从历史上看，井田之制在后世再也没有实行过，而大宗宗法除了在皇室／王室方面还有一些用途外，在战国以后其实再也没有恢复过，这就好像尧舜的禅让在战国以及其后再度出现的时候，从来都是以荒唐的闹剧的形式登场一样。如果人类的历史具有一种由时势规定的不可逆的结构，那么三代之法就只能是过去的历史。但若果真如此，作为典范的三代之法还有什么意义呢？王夫之区分三代之法与三代之道，为这个问题提供了解决的线索。三代之法总是与三代的社会历史条件不可分割地关联在一起，而不能超出它的时代，未来的任何一种重演都是不可能的。但三代之道却值得认真面对，它为未来的礼乐损益提供了参照性的原则。王夫之云：“《易》曰：‘通其变，使民不倦。’君子所师于三代者，道也，非法也。”[20]以三代之道而随时损益其法，使之与天理、人情、时势相协调，因而“通古今之变”并不外在于“究天人之际”，而是同一桩事业的不同层面而已。从历史学家记述的三代之法走向三代之道，则是研究三代的根本意义，这就要求从史学转向经学。
但是在传统经学解体之后，历史学逐渐成为中国现代学术之主体，经学实质上被历史学所替代，即便是经学的研究也发生蜕变归入了经学史的架构，这正是王国维所面临的根本处境[21]。传统的道统叙事从尧、舜、禹、汤一直到文、武、周公，最终归于孔子。然而，在被疑古精神笼罩的民国时代，不仅尧舜的时代成了神话，成了传说，而且作为三代构成部分的夏朝的存在也被否决了，中国的历史只能从殷商开始。这样一来，传统中国关于中国成立的道统叙事便自然崩解，原有的中华文明的开端叙事也式微了，而未来中国走向哪里，与它的开端到底构成什么样的关系，所有这些都构成《殷周制度论》写作的深层背景。这一篇被视为新史学奠基之作的典范性作品，却被王国维自视为经史二学上的大文字，这意味着世人与王国维本人的理解之间存在着巨大距离：经学解体之后，藏经于史的写作方式自然不易为时人乃至后人所理解。然而，这正是王国维卓异于时人之处。对于三代礼制的思考，在《殷周制度论》中，早已超出了求真意志主导的历史学兴趣，而是展现为一种对中华文明奠基在现代处境下的重新刻画。正是基于如上的认识，我们不再刻意地去求助于考古学，而是从经史之学特别是藏经于史、寓经于史的视角去重新追问《殷周制度论》所追问的那些问题。本书并不是对《殷周制度论》的文本学阐释，而是沿着《殷周制度论》的方向继续追问中华文明的奠基方式，更确切地说，这是一种从《殷周制度论》出发却又不停留于《殷周制度论》的探寻尝试。
对于这项具有试探意味的工作，必须交代它的方法，王国维所谓的“经史之学”可谓庶几近之。它其实是在经学式微的情况下，原有的经学系统无法持续，而必须藏经于史，也就是通过即史而即经的方式，在对历史的梳理中发现经学的微言大义。而且，这一方法是开放性的，它随着问题本身的内容的转换而使用不同的方法：对于哲学的问题予以哲学的回答，对于历史学的问题予以历史学的处理，对于经学的问题则予以经学的观照，而最核心的则是在这种种不同的方式中予以一以贯之而同时又获得谱系化的处理。因而，我们在处理周礼与三代王制的时候，就不是站在今日的历史学与考古学的地平线上，而是站在王国维经史之学的基础上，向着孔子及其儒家集团对周礼的经学阐释回归。王国维给予我们的是一个现代学术的视域，这无疑构成了我们的出发点，但我们所到达的却不是考古学与现代新史学所描绘的三代，而是“轴心时代”的思想家，尤其是孔子及其弟子们，也就是那些缔造了六艺经学的学者们对三代的理解。借助于王国维以来的现代学术的成就，我们将先秦儒家对三代的理解置放在凸凹不平的粗糙地面；借助于孔子及其弟子们，我们进而试图敞开那从粗糙的地面生长出来的并具有历史纵深与文明厚度的对西周王制的理解，那种理解本身成了中华文明自我构建的展开方式。
注释
[1]张汝伦．“轴心时代”的概念与中国哲学的诞生．哲学动态，2017（5）；张京华．中国何来“轴心时代”？学术月刊，2007（7）（8）．
[2]顾颉刚．中国上古史研究讲义／／顾颉刚全集·顾颉刚古史论文集：卷3．北京：中华书局，2011：74．
[3]顾颉刚．古史辨第四册序／／顾颉刚全集·顾颉刚古史论文集：卷1．北京：中华书局，2011：109．
[4]孙庆伟．追迹三代．上海：上海古籍出版社，2015：56．
[5]王煦华说：“他的《古史考》虽然未能作成，但他提出的帝系、王制、道统和经学四考，确是抓住了考辨古史传说的中心，是他深邃、宏伟的构思，有重要的学术价值，对后人继起考辨古史传说有参考意义。”（王煦华．《中国上古史研究讲义》前言／／顾颉刚全集·顾颉刚古史论文集：卷3．北京：中华书局，2011：76）
[6]顾颉刚说：“在学问上则只当问真不真，不当问用不用。学问固然可以应用，但应用只是学问的自然的结果，而不是着手做学问时的目的。”顾颉刚认为这对他而言是一个觉悟，“真是我的生命中最可纪念的；我将来如能在学问上有所建树，这一个觉悟决是成功的根源”。（顾颉刚．古史辨第一册自序／／顾颉刚全集·顾颉刚古史论文集：卷1．北京：中华书局，2011：22）
[7]顾颉刚说：“古史是层累地造成的，发生的次序和排列的系统恰是一个反背。”（同[6]45）有人认为：顾颉刚的这个论断，否定了整个三皇五帝时代，也否定了古史记载的那个黄金时代，传统古史系统于是崩溃，作为中华文明一大成就的大一统也失去依托。
[8]李济．城子崖发掘报告序／／李济文集：第2卷．上海：上海人民出版社，2006：210．
[9]脱脱等《宋史·张载传》作“为政”，冯从吾《关学篇·横渠张先生传》作“为治”。（林乐昌．张子全书．西安：西北大学出版社，2015：459，461）
[10]黄宗羲．明夷待访录：卷4：原法／／黄宗羲全集：第1册．杭州：浙江古籍出版社，2005：6．
[11]宋代学者王应麟云：“《论语》终于《尧曰篇》，《孟子》终于‘尧、舜、禹、汤、文、孔子’，而《荀子》亦终《尧问》，其意一也。”（王应麟．困学纪闻．上海：上海古籍出版社，2008：1017-1018）
[12]陈赟．从帝王之统到圣统：治教分立与孔子圣化／／庞朴，王学典．儒林：第5辑．上海：上海古籍出版社，2016：66-89．
[13]王夫之．读通鉴论：卷1／／船山全书：第10册．长沙：岳麓书社，2011：68．
[14]孟子：万章上．
[15]孟子：万章上．
[16]在孟子的思想中，尧、舜、周公、孔子作为道统谱系线索的不同阶段的成员，仍然有其类型性的区别。譬如在《孟子·滕文公下》中，孟子说：“当尧之时，水逆行，泛滥于中国。蛇龙居之，民无所定。下者为巢，上者为营窟。《书》曰：‘洚水警余。’洚水者，洪水也。使禹治之。禹掘地而注之海，驱蛇龙而放之菹，水由地中行，江、淮、河、汉是也。险阻既远，鸟兽之害人者消，然后人得平土而居之。尧、舜既没，圣人之道衰。暴君代作，坏宫室以为污池，民无所安息；弃田以为园囿，使民不得衣食。邪说暴行又作，园囿、污池、沛泽多而禽兽至。及纣之身，天下又大乱。周公相武王，诛纣、伐奄，三年讨其君，驱飞廉于海隅而戮之。灭国者五十，驱虎、豹、犀、象而远之。天下大悦。《书》曰：‘丕显哉，文王谟！丕承哉，武王烈！佑启我后人，咸以正无缺。’世衰道微，邪说暴行有作。臣弑其君者有之，子弑其父者有之。孔子惧，作《春秋》。《春秋》，天子之事也。是故孔子曰：‘知我者，其惟《春秋》乎！罪我者，其惟《春秋》乎！’”
[17]赵翼．廿二史劄记校证：卷26．王树民，校证．北京：中华书局，2013：585．
[18]章学诚谓：“天人性命之学，不可以空言讲也，故司马迁本董氏天人性命之说而为经世之书。儒者欲尊德性，而空言义理以为功，此宋学之所以见讥于大雅也。夫子曰：‘我欲托之空言，不如见诸行事之深切著明也。’此《春秋》之所以经世也。圣如孔子，言为天铎，犹且不以空言制胜，况他人乎？故善言天人性命，未有不切于人事者。三代学术，知有史而不知有经，切人事也。后人贵经术，以其即三代之史耳。近儒谈经，似于人事之外别有所谓义理矣。浙东之学，言性命者必究于史，此其所以卓也。”（章学诚．文史通义新编新注：内篇2：浙东学术．仓修良，编注．杭州：浙江古籍出版社，2005：121）
[19]史记：太史公自序．
[20]王夫之．读通鉴论：卷19：隋文帝八／／船山全书：第10册．长沙：岳麓书社，2011：706．
[21]以顾颉刚为例，他曾自叙自己的为学历程云：“我自己最感兴味的是文学，其次是经学（直到后来才知道我所爱好的经学也即是史学）。”（顾颉刚．古史辨第一册自序／／顾颉刚全集·顾颉刚古史论文集：卷1．北京：中华书局，2011：13）又据顾潮《顾颉刚年谱》（增订本，北京：中华书局，2011：39），顾颉刚于1916年因仿《太平广记》编《学览》，其时对于经学认识如下：“经者古史耳，儒者九流之一家耳。”