第一节 殷周之变的思想史定位
在古典的经史之学那里，先秦有两大社会政教的结构性巨变：一是帝王之别，即“官天下”（或“公天下”）与“家天下”之别，或禅让与世袭之别；二是周秦之变，或谓封建与郡县之别。帝王之变的启动者是大禹，大禹既是五帝的最后一位，又是三代的开创者，故而大禹位于帝、王之间，治水之禹为帝，传子之禹则是王。帝王之变是与尧舜之帝道和三代之王道的区分紧密地联系在一起的，如果说周秦之变奠定了持续两千余年的传统中国之政治与文化的基本形态，那么帝王之变，则不仅意味着早期中国历史的两个时代，更直接关涉到对中国文明开端及其根本精神的理解。相对而言，殷周之变，在传统经史之学中则仅仅是三代历史中一个远未受到关注，更不用说得以课题化处理的一段插曲。然而，帝王之变与周秦之变并不是现成的被给予之物，而是在特定的地基上被思及的，殷周之变就意味着这样一种地基。
在《殷周制度论》完成的1917年，以经学为主体的传统学术日趋式微[1]，经学或者被史学化，或者被哲学化（就在文明系统中的位置而言，今人所谓哲学与吾国古代所谓子学大体相当）。新史学正在成为对整个人文学术具有基础性意义的学术主体，而它本身又正在被疑古思潮所笼罩。对于当时的“新史学”而言，文献中的夏代一直没有得到考古学上的证实[2]，可确知的中国历史被认为是从商代开始的[3]。在这种情况下，不唯正统史学与经学所谓的五帝时代不再可能被视为中国历史文明的开端，而且，在夏代的存在被打上问号的情况下，传统的三代想象也无法维系。中国历史与文明的自我理解面临着在现代学术背景下的重建，而其奠基性开端的贞定则是这一自我理解的关键[4]。王国维自评《殷周制度论》曰：“《殷周制度论》，从殷之嗣典世系，以证嫡庶之制始于周之初叶，由是对周之宗法、丧服及封子弟、尊王室之制，为有系统之说明。其书虽寥寥二十页，实近世经史二学上第一篇大文字，此皆殷墟文字研究之结果也。”[5]就王国维本人而言，《殷周制度论》并不仅仅是要弄清楚殷周之际发生了哪些制度上的转变，更在于从历史之经验性事迹中提炼出形而上的道理与理想，这才是寓于史而超越史的经学向度。《殷周制度论》所呈现的周公创制，实指向于此，故而王国维强调：“政治上之理想，殆未有尚于此者。”“此文于考据之中寓经世之意，可几亭林先生。”[6]这一极重要的“夫子自道”一方面指陈《殷周制度论》所托之政治理想，另一方面表明内寓经世之意，综合二者，则可看出王国维先生所谓经史之学中经的维度[7]。可惜，对大多数的现代学者而言，《殷周制度论》是以新史学名篇的[8]，几乎很少有人将其视为经学上的“大文字”，王国维迫于当时学术生态而采取的以史学藏经学的路数，并非现代史家所能接受、理解的[9]。在王国维代罗振玉撰写的《观堂集林序》中，特别强调了《殷周制度论》的经学意义：“丁巳，君撰《殷卜辞中所见先公先王考》及《殷周制度论》，义据精深，方法缜密，极考证家之能事，而于周代立制之源及成王、周公所以治天下之意，言之尤为真切。自来说诸经大义，未有如此之贯串者。盖君之学，实由文字声韵以考古代之制度文物，并其立制之所以然。”[10]所谓“由文字声韵以考古代之制度文物，并其立制之所以然”，暗示王国维由小学、史学以通达经学的为学进路。侯外庐正确地指出：“然而‘明立制之所以然’则并不是他的研究中心，因为他有他的理想与信仰。”[11]但在经学式微的时代处境下，《殷周制度论》反而被归于史学一域了。赵万里对《殷周制度论》的如下评价就更多地着眼于史学的向度：“盖先生据甲骨及吉金文字，兼以《诗》《书》《礼》参之，以证殷之祀典及传统之制均与有周大异。而嫡庶之别，即起于周之初叶，周以前无有也。复由是于周之宗法、丧服及封子弟、尊王室之制，为具体之解说，义据精深，方法缜密，极考据家之能事，殆视为先生研究古文字学及古史学之归纳的结论可也。”[12]这里，立制的所以然不再构成关注的重点[13]，考据反而成了重点，若联系姚名达（1905—1942）所曾记述的以下事实，则不难见赵万里之理解与王国维相去甚远。据姚名达记录：1925年9月29日他在清华研究院王国维《说文》课程之后以旧所考《孔子适周究在何年》求证先生，该文摧破前人鲁昭公二十年、二十四年、三十一年之语，而断之为七年或十年。王国维看了以后，“寻思有顷，曰：‘考据颇确，特事小耳。’”[14]
但毕竟《殷周制度论》有着新史学所无法承载的经学内容，陈梦家（1911—1966）批评王国维“乃借他所理解的殷制来证明周公改制优于殷制，在表面上似乎说周制较殷制为进步的，事实上是由鼓吹周公的‘封建’制度而主张维持清代的专制制度”。对陈梦家而言，《殷周制度论》毋宁“在实际上是王氏的政治信仰”[15]。在这里，他虽然看出王国维此文内蕴着史学之外的向度，但由于不能超脱新史学的偏见，因而将此文的经学经世的向度简单化约为政治信仰，以至于是为清代专制制度的辩护，甚至是反动思想的表现[16]。这只能说明陈梦家与王国维在治学路向上的极大差异：毕竟陈梦家完全是现代新史学出身，无与于传统经学；而王国维看似现代的学术却无法割除与经学的联系，甚至具有一种经学的诉求，由此而有在传统经学解体之后藏经学于史学的进路，这是为现代学术的新史学所不能认同的[17]。理解《殷周制度论》关键的问题与其说是仅仅从新史学的角度去就历史事实进行辩证，毋宁说在于追问《殷周制度论》在什么意义上是经学上的“大文字”。对于王国维而言，此绝非可有可无的问题，而是关乎对中华政教文明之奠基的理解，它不能简单地归结为历史学问题，更不能化约为考古学问题。然而，对于王国维而言，载之空言不若见之行事[18]，经法不可不借诸史实而呈现。王国维于1914年4月撰成《明堂庙寝通考》[19]，原文有以下三段，今本删除，借此可知王国维对古代制度研究之方法性考虑：
居今日而欲考上古之制度，将安所正哉？自周之衰，礼乐放失，有司失传于前，诸侯去籍于后；六艺之书，七十子后学所述，固已掇拾于残阙之后、放废之余，欲以窥三代盛时之制，固非易矣。中更秦火，重以挟书之律；汉兴以后，其出于山崖屋壁者，或以无师而学绝，或入秘府而书亡；而齐鲁之间以口说传经者，又多凭臆为说，家自名其学，学各是其师；岂独不遍不赅，其相抵牾者亦已多矣。然后世之言古制者，舍此七十子后学所述，与两汉经师之说，无他据焉。故协于彼矣，而或违于此；通于理矣，而或阂于数；异说百出，无所适从；即有调停甲乙之间，斟酌理数之会，而文献无征，终不能使人信其必然。然则居今日而欲言古制，将安所正哉？宋代以后古器日出，近百年之间，燕、秦、赵、魏、齐、鲁之墟，鼎彝之出盖以千计；而殷墟甲骨，乃至数万。其辞可读焉，其象可观焉。由其辞之义与文之形，参诸情事，以言古人之制，未知视晚周秦汉人之说何如？其征信之度，固已过之矣。如此书所欲证明者：四屋相对之为古宫室之通制也，明堂寝庙同制也，宗庙之可居处也，中溜之所在也。此数者，或亦略见于晚周秦汉人之书，而非有古文字及古器款识，则亦不能质言其可信也。
然则晚周秦汉人之书，遂不可信欤？曰：不然。晚周秦汉之际，去古未远，古之制度风俗，存于实事者，较存于方策者为多。故制度之书或多附会，而其中所见之名与物不能创造也；纪事之文或加缘饰，而其附见之礼与俗不能尽伪也。故今日所得最古之史料，往往于周秦两汉之书得其证明；而此种书，亦得援以自证焉。吾辈生于今日，始得用此二重证明法，不可谓非人生之幸也。
宫室者所以居人，其初于利用之外无他求也；浸假而求为观美焉，然于利用观美之外无他求也；沿袭既久，而以为有意义焉，则后世有由其所传之意义以造宫室者矣。凡天下文物，无不皆然，而宫室则其尤著者矣。[20]
由此文字不难看出，因历史的缘故，传统经学关于三代之制的叙述本身存在着证成上的困难。而在今文经学托古改制以及疑古思潮盛行的时代，这种证成的困难关涉着传统经学之成立。整个传统中国文明所寄身的三代之制不能不以史学的方式达成，而经学的意义则又不能不借史学的进路以暗寓其中。
王国维通过对殷、周制度进行比较，所获得的是在中华文明的自我理解上的坚定的“从周”立场，即以“周文”为基础，思考中华政教文明之所以为自身的那些东西。此虽有不得已的情势，但却并非王国维的独特进路。两千多年前，孔子在对三代之礼反复斟酌比较后，也选择了同样的“从周”立场。孔子曾说：“殷因于夏礼，所损益，可知也；周因于殷礼，所损益，可知也；其或继周者，虽百世，可知也。”[21]孔子当然并不把“周文”作为中国文明的最后形态，而是直面“其或继周”的未来，但他坚信，中华文化在周之后的发展则必由损益周礼而来。夏、殷之礼，因为时代的久远而无文献之征验，故而孔子慨叹：“夏礼吾能言之，杞不足征也。殷礼吾能言之，宋不足征也，文献不足故也。足，则吾能征之矣。”[22]夏、殷之制度虽无可征验，但周礼却是从损益夏、殷制度而来的，故而周代构成了面向“其或继周”的新时代的不可或缺的参照。更重要的是，孔子意识到：“周监于二代，郁郁乎文哉！吾从周！”[23]“文王既没，文不在兹乎？”[24]“周之德，其可谓至德也已矣！”[25]周代的政教制度（礼与文）集夏、殷两代之大成，而且在精神性上也构成后世难以企及的典范。故而对中国政教文明的理解，不可能仅仅托付给随着考古学而不断开启的更遥远的过去，而不能不以“周文”为历史与典范上的双重起点，由此而可以上述尧舜之道，下启孔子之道。
在“周文”之前的尧舜之道或五帝之道，即便作为“周文”之理念性的上游，也是孔子及其后学们从“周文”上溯而得到的，更何况，周人已经对之前的上古文化进行过处理，而后人所接受的唐、虞、夏、商的文化，都经过了周人的细密过滤，这是后世理解唐、虞、夏、商文化的一个不可或缺的时空维度。儒家经传系统所建构的唐、虞、夏、商以及现代考古学所建立的唐、虞、夏、商，虽然是理解唐、虞、夏、商文明的不同时空视域，但它们都无法回避周人对上古文明所做的处理[26]。而在周文之后的周秦之变，即便它导致了绵延了两千余年的传统形态的中国政教文明典范的成立，也不过是“周文”历史演化之结果，其根子仍然不能脱离“周文”而理解。如果没有殷周之变作为前提，其发生是难以想象的[27]。由此，对“周文”的反思构成了中国经史之学的真正起点，而这是孔子与王国维各自以自己的方式做出的同样的发现。又以今日的时空尺度看，自秦统一六国（前221）以来，迄清亡（1911）而止，此间中国虽有王朝之更替、政治之鼎革，而其文化却呈现出世界历史上罕见之连续性，故可谓之为典范意义上的传统中国文明时代，其历时两千余年之久尤为令人惊异。而此前有周（东周与西周）绵延近八百年之久，商王朝约六百年，夏王朝四百余年，历史上的夏、商、周三代亦绵延将近两千年之久。此近两千年之三代文明无疑是传统中国文明形成的土壤。三代文明能演化、转进为由秦至清所体现的传统中国文明，有周一代不仅实为此大转折之关键点，且客观上已经为传统中国文明奠定若干根本性的基础与坐标，因而其不能不备受关注[28]。孔子之“从周”，是其知“其或继周者”，势必由“周文”而转出，故而弃其因于时势而不可恃者，扬其因时代变化之所不可且不能夺者，为孔子总结上古文明而整理六经以遗来世的时空坐标。两千年后的王国维经历“三千年未有之大变局”，欲穷通达变而在新的时空坐标下认识传统中国之文明何去何从[29]，故而不得不追溯其历史性的成立与其精义之所藏，不得不自殷周制度之变革起而对传统中国文明之结构展开溯源性的总体认识。
对王国维而言，殷周之变，实为旧制度废而新制度兴、旧文化废而新文化兴。这里所谓的新制度、新文化其实就是指对于两千年来的中国传统具有奠基意义的礼乐制度文化。殷、周本是各自并行发展的方国，殷有天下之后，周成为殷王朝的属国，而经历了古公亶父（太王）、季历（王季）、文王、武王、周公若干世代的经营，终于通过牧野之战而诛纣，通过平定武庚、三监之乱而克殷，通过践奄等而得以征服东夷部族，通过营建东都而“宅兹中国”，由此真正“有天下”。太王、文王与武王对周王朝的发展进行了战略性的累世经营，并终至周之代殷而有天下[30]，但却未能实质地参与周之治天下的制度性创建，故而武王伐纣之后，周公制作之前，西周的统治体制与方式基本上仍然是沿袭殷制而无实质性差别。史称周公“制礼作乐”，意即周公实为有周之制度（礼）的真正创建者。周公参与了伐纣，主导了克殷、践奄、营建东都，并在武王去世、成王年幼时摄政[31]。在周以军事、政治的方式“有天下”之后，他深刻认识到“载戢干戈，载櫜弓矢”[32]，马上得天下而岂能马上治之，故而周王朝在成王、周公一代面临着干戈收藏、弓矢入袋、以制度创建来维系天下的长治久安的大问题。《左传·昭公九年》记载詹桓伯回忆周初疆域云：“我自夏以后稷，魏、骀、芮、岐、毕，吾西土也。及武王克商，蒲姑、商奄，吾东土也；巴、濮、楚、邓，吾南土也；肃慎、燕、亳，吾北土也。”周人通过征伐获得如此广大的疆域，如何进行持久有效的统治？这一问题在“小邑周”仅靠自己的力量在武力上不能敌“大邦殷”，在军事与经济上并没有足够力量统治众多方国的情况下更加凸显，而这正构成了周公制礼作乐的时代背景[33]。作乐是制礼的补充，而制礼才是核心，它是从实践层面对上古政教进行总结而建立的一系列政治、社会的文教制度，从而深远地影响了整个中国文化。孟子谓“周公思兼三王，以施四事”[33]，就是着眼于周公在政教实践上的集大成性质；夏曾佑所谓的“孔子之前，黄帝之后，于中国有大关系者，周公一人而已”[34]，即着眼于周公制礼对中国传统政治社会结构的深层影响。《左传·昭公二年》有“周礼尽在鲁矣，吾乃今知周公之德与周之所以王也”的表述，正从侧面传达出周公制礼的影响。所谓的制礼乃是政治制度、社会典章等秩序与制度的创制活动[35]。事实上，也正是周公之制礼的实践，给孔子——既是轴心时代新的政教方向的奠基者，又是政教思想层面上的集大成者——的出场提供了历史前提。孔子之所以常常梦见周公，并非偶然，于此亦可见周公与彬彬“周文”之间不可分割的关联[36]。制度本身当然不能仅仅归结为少数人的凭空创造，而是因于特定的历史情势，一步一步地积渐演化而成的。王国维强调了地理、民族、传统、战争、时势等多种因素对于周代制度形成的影响，但他也没有因此而忽略领袖人物的积极作用[37]。如果没有领袖人物的介入与创造，制度的起源本身就完全成了自然物理化的过程，而且排除了主体的能动作用，也将变得不可理解。因而，领袖人物因乎特定的时势，在一定历史条件下发挥自己的创造力，从而创建了制度本身。从这个意义上说，传统的经史之学强调周公之德，与制度本身的自发演化性质并不矛盾。故而郭沫若（1892—1978）等完全排除“周公之德”的做法，其本身就体现出了一种不同的历史观念[38]。现代新史学在考察周代的制度时，之所以如此着迷地排除周公的作用，正可见新史学本身的局限。说到底，历史研究的意义究竟是在通过历史事件及其过程来阐发人的作为、权能及其界限，还是在完全离开历史主体而设定一套不以人的意志为转移的客观规律，这是一个耐人寻味的问题。总体言之，王国维的《殷周制度论》通过小学、考古与历史以达周代立制的精义，从而内蕴经世的向度，此固与那种仅仅为“求真意志”支配的历史学迥然有别[39]。在《殷周制度论》中，王国维从地理、族类等诸多方面，表明了周代制度变革的必要性：其一，自五帝以来，政治文物所自出之都邑皆在东方，都邑为政治文化之标征，而周独崛起西土，这意味着文化上落后的周人欲统治在文化上先进的东方部族，必须进行文化与制度上的变革。其二，“武王克纣之后，立武庚，置三监而去，未能抚有东土也。逮武庚之乱，始以兵力平定东方，克商、践奄，灭国五十”，由此而彰显克殷之困难，遑论统治。而所谓的“乃建康叔于卫，伯禽于鲁，太公望于齐，召公之子于燕，其于蔡、郕、郜、雍、曹、滕、凡、蒋、邢、茅诸国，棋置于殷之畿内及其侯甸。而齐、鲁、卫三国，以王室懿亲，并有勋伐，居蒲姑、商、奄故地，为诸侯长；又作雒邑为东都，以临东诸侯”[40]，则皆周人分化殷人、封建亲戚以屏藩周的统治之策，制度文化之变革实在为势不得已。王国维在总结有周制度时亦云：“此种制度，固亦由时势之所趋。”[41]但文王、武王未及克殷而去世，成王年幼，故而时代性的重任落到了周公身上。王国维云：“然手定此者，实惟周公。原周公所以能定此制者，以公于旧制本有可以为天子之道，其时又躬握天下之权，而顾不嗣位而居摄，又由居摄而致政，其无利天下之心，昭昭然为天下所共见。故其所设施，人人知为安国家、定民人之大计，一切制度遂推行而无所阻矣。”[42]周公本可以为天子，在事实上又手握天下之权，进行以嫡长子继承制为核心的一系列改革，对其本身而言是让权利周的行为，这是其创制可以推行而不受阻碍的原因，在当时的情势下，除周公之外无第二个人能够顺利启动推行这一新制度。周公在跟从文王与武王经营有周、克殷而取天下的整个过程中所发挥的巨大作用，以及在殷周鼎革之际所积累的历史教训、智慧与战略经验等等，都为其制礼作乐提供了条件。这个意义上，王国维先生对传统经学“周公之德”的说法的支持，本身是有根据的。而且，无论如何质疑，现代历史学都很难拿出足够的证据否定传世文献对周公制礼的肯定[43]。笔者认为，在理解《殷周制度论》时，并不能囿于所谓的“新史学”一域，而必及其经学的向度，而后方能与立说之作者处于同一种境界。
《殷周制度论》的要点，被王国维以数语道出：“欲观周之所以定天下，必自其制度始矣。周人制度之大异于商者，一曰立子立嫡之制，由是而生宗法及丧服之制，并由是而有封建子弟之制，君天子、臣诸侯之制。二曰庙数之制。三曰同姓不婚之制。此数者，皆周之所以纲纪天下。其旨则在纳上下于道德，而合天子、诸侯、卿、大夫、士、庶民以成一道德之团体。周公制作之本意实在于此。”[44]在这里，王国维开门见山地道出周公制作之精义，即“纳上下于道德，而合天子、诸侯、卿、大夫、士、庶民以成一道德之团体”。道德之意，构成周公礼乐创制的宗旨，唯其如此，周代礼乐方是有精神性、有灵魂、有人格力量的，从而也是有生命力的规范体制的总体，而不是那种完全“非人格化”的机械性程序构成的僵硬的制度总和。这种虽然有其历史传承、自发演化，但更重要的是经过圣贤人格与思想力量浸润了的礼乐制度，正是周王朝虽然军事与经济实力并不足以统治当时的“天下”，但事实上却能统治它几近八百年之久的奥秘[45]。是故，王国维从大处着眼，其关切指向“周之所以定天下”，这里面大有周人的谋略智慧、见识德量，而这些正是所谓“周公之德”的“德”所包含的内容[46]。如果完全排除这一意义上的“德”，那么周人之所以能以“小邑周”克“大邦殷”而得天下，之所以能以一国之力而定天下近800年之久[47]，就完全被系于天，也就是归于已经被决定了的客观历史过程或者神秘的历史命运，这正是那种排除“周公之德”而纯粹以地下证据为唯一支持的所谓的“新史学”不得不面对的一种内在于自身的虚诞。
注释
[1]1905年废除科举后，历经2045年（若从前140年独尊儒术算起）的官方经学失去了制度与体制的支撑，而经过新文化运动，经学在思想与意识中也失去了正当性。
[2]对于杨宽、陈梦家等否定夏代的存在，顾颉刚说：“吾人虽无确据以证夏代之必有，似亦未易断言其必无也。”［（杨宽）中国上古史导论第十篇说夏附函按／／顾颉刚全集·顾颉刚古史论文集：卷1．北京：中华书局，2011，612］
[3]例如张荫麟《中国史纲》（南京：正中书局，1948）即从商代开始叙述中国历史。1951年，董作宾发表《中国古代文化的认识》一文，以中康时代的日食为标准，推测夏代的终始，罗家伦（1897—1969）看到以后“警告”董先生说：“彦堂，以你的中央研究院历史语言研究所所长的地位，不可以随便就讲夏代。”（中国古史年代学在今天／／董作宾．平庐文存：卷1．台北：艺文印书馆，1963：5）徐旭生说：“从现在的历史发展来看，只有到殷墟时代（盘庚迁殷约当公元前一千三百年时始的），才能算作进入狭义的历史时代。此前约一千余年，文献中还保存一些传说，年代不很可考，我们只能把它叫作传说时代。”［徐旭生．中国古史的传说时代（增订本）．北京：文物出版社，1985：20］
[4]从这个视域来看，胡适的《中国哲学史大纲》以老子为开端，而冯友兰的《中国哲学史》以孔子为开端，柳诒徵的《中国文化史》将中国文化从上古到奠基的转折点的枢纽性人物归为孔子，都与对中国思想和文明的整体性理解有很大的关系。
[5]抗父．最近二十年间中国旧学之进步．东方杂志，1922，19（3）．赵万里《王静安先生年谱》（王国维全集：第20卷．杭州：浙江教育出版社，2009：446）似乎引之。抗父即樊炳清（1876—1929），字少泉，又字抗夫，浙江山阴（今绍兴）人，1898年与王国维、沈绂等人在东文学社时是同学，并称“东文学社三杰”，先后担任四大丛书《科学丛书》《哲学丛书》《农学丛书》《教育丛书》和两大杂志《农学报》《教育世界》的主要编译，1899年翻译出版桑原骘藏的《东洋史要》一书。辛亥革命后任上海商务印书馆编译所编辑。1918年离开编译所，在馆外承担编辑工作。1920年着手《哲学辞典》的编辑工作，到1924年完成。笔者曾去信给胡逢祥教授，他是《王国维全集》的重要编者之一，询问《最近二十年间中国旧学之进步》这篇多认为是王国维自著的文字为何不见《王国维全集》。胡教授来函告知：“抗父为王国维东文学社窗友樊炳清字，两人私交极好；此文谈当时中国学术，对王国维已有极高评价；后王氏本人1925年在清华做题为《最近二三十年中中国新发现之学问》公开讲演，基本内容及词意均与此接近，惟于新史料的发现与研究，略有补充，用词也更见谨慎，特别是将‘抗父’文中有关罗、王的评论删去，盖王氏既自署其名，已不便再自我鼓吹。故目前学术界不少人认为抗父之文本王氏自撰，而以‘抗父’之名发表（如由樊炳清署名之《人间词甲乙稿序》，亦王氏自撰）。”在此特别感谢胡逢祥教授。
[6]王国维．致罗振玉／／王国维全集：第15卷．杭州：浙江教育出版社，2009：336．
[7]可以比较王国维对戴震的如下批评：“东原学问才力固自横绝一世，然自视过高，骛名亦甚。其一生心力专注于声音训诂、名物象数，而于六经大义所得颇浅。晚年欲夺朱子之席，乃撰《孟子字义疏证》等书，虽自谓‘欲以孔孟之说还之孔孟，宋儒之说还之宋儒’，顾其书虽力与程、朱异，而亦未尝与孔孟合。”（王国维．聚珍本戴校水经注跋／／王国维全集：第14卷．杭州：浙江教育出版社，2009：478-479）此可见王国维治小学者乃以通经明史以经世。
[8]郭沫若说：“我们要说殷墟的发现是新史学的开端，王国维的业绩是新史学的开山，那样评价是不算过分的。”（郭沫若．十批判书．北京：东方出版社，1996：4）
[9]王国维在《沈乙庵先生七十寿序》中颇涉经史之学：“我朝三百年间，学术三变：国初一变也，乾嘉一变也，道咸以降一变也。顺康之世，天造草昧，学者多胜国遗老，离丧乱之后，志在经世，故多为致用之学，求之经、史，得其本原，一扫明代苟且破碎之习，而实学以兴。雍乾以后，纪纲既张，天下大定，士大夫得肆意稽古，不复视为经世之具，而经、史、小学专门之业兴焉。道咸以降，涂辙稍变，言经者及今文，考史者兼辽、金、元，治地理者逮四裔，务为前人所不为。虽承乾嘉专门之学，然亦逆睹世变，有国初诸老经世之志。故国初之学大，乾嘉之学精，道咸以降之学新。窃于其间得开创者三人焉：曰昆山顾先生，曰休宁戴先生，曰嘉定钱先生。”“盖尝论之，亭林之学，经世之学也，以经世为体，以经、史为用；东原、竹汀之学，经、史之学也，以经、史为体，而其所得往往裨于经世。”序中论沈乙庵（沈曾植）之学更云：“其于人心、世道之污隆，政事之利病，必穷其源委，似国初诸老；其视经、史为独立之学，而益探其奥窔、拓其区宇，不让乾嘉诸先生；至于综览百家，旁及二氏，一以治经、史之法治之，则又为自来学者所未及。若夫缅想在昔，达观时变，有先知之哲，有不可解之情，知天而不任天，遗世而不忘世，如古圣哲之所感者，则仅以其一二见于歌诗，发为口说，言之不能以详。世所得而窥见者，其为学之方法而已。夫学问之品类不同，而其方法则一。国初诸老用此以治经世之学，乾嘉诸老用此以治经、史之学，先生复广之以治一切诸学……其所以继承前哲者以此，其所以开创来学者亦以此。使后之学术变而不失其正鹄者，其必由先生之道矣。”（王国维全集：第8卷．杭州：浙江教育出版社，2009：618-620）此所论沈乙庵先生治学方法，正王国维之夫子自道。由此，王国维所谓经史之学，一方面乃经世之学，另一方面则继统开来、保持斯文于不坠之学。于后者，《序》又云：“窃又闻之，国家与学术为存亡。天而未厌中国也，必不亡其学术；天不欲亡中国之学术，则于学术所寄之人，必因而笃之。世变愈亟，则所以笃之者愈至。”（同前620）
[10] 罗振玉．观堂集林序二／／王国维全集：第8卷．杭州：浙江教育出版社，2009：4．按：此《观堂集林》卷首有两序，一署名为“上虞罗振玉”，一署名为“乌程蒋汝藻”，均作于1923年，实为王国维代撰［1923年6月10日王国维致蒋汝藻云：“敝集雪堂一序已代撰就，后由其改定数语。大序屡拟增改，讫无善，恐即此已妥，再加反为蛇足，未识公意如何？”（王国维全集：第15卷．杭州：浙江教育出版社，2009：718）］，但却征询了二人的意见。尽管是代序，也足以反映出罗振玉本人的看法，按罗振玉谓《殷周制度论》是“发明礼意”的“不朽之作”，“今日之亭林，先生勉之，亦无可让也”。（罗振玉．致王国维／／长春市政协文史和学习委员会．罗振玉王国维往来书信．北京：东方出版社，2000：293，382）
[10] 侯外庐．近代中国思想学说史．上海：生活书店，1947：963．
[11]赵万里．王静安先生年谱／／王国维全集：第20卷．杭州：浙江教育出版社，2009：446．
[12]吴其昌《王观堂先生学述》更沿着新史学之路数，强调：“先生非经学家也。此语或不为世人所喜，然先生之非经学家，自可用事实证明，而无庸以言语强辩者。先生于《易》《诗》《书》《礼》《乐》《春秋》，皆并未尝有一部专著。其可纯粹目为经学著作者，仅《尔雅草木鸟兽虫鱼释例》一卷……与其目之为经学，注释《尔雅》之书，毋宁目之为史学，为上古事物名称及方言语音之源流变迁史也。著《洛诰笺》……乃在考证殷周之际之史事及历朔……（门人）所记之《仪礼讲授记》及……《尚书讲授记》……先生之意，皆不在经，前者在考证三代之制度，后者在考证殷周之大政……以先生本非经学而为史学，其治诸经，以经传为古史史料之渊薮故也。”［吴文载．王观堂先生学述．国学论丛，1928，1（3）：183-184］
[13]姚名达．哀余断忆／／王国维．王国维全集：第20卷．杭州：浙江教育出版社，2009：315．叶嘉莹由此而指出：“观乎此，则静安先生的考证之学，其目的原不仅为考证一事一物，而别有更高远之目的与理想可知。”（叶嘉莹．王国维及其文学批评．北京：北京大学出版社，2008：8）尤其值得注意的是，据姚名达回忆，对于像他这样的热衷考证后又拟从事史学的青年，王国维则勉励其“读《诗》《礼》，厚根柢，勿为空疏之学”。（姚名达．哀余断忆／／王国维全集：第20卷．杭州：浙江教育出版社，2009：317）
[14]陈梦家．殷墟卜辞综述．北京：中华书局，1988：630．
[15]陈梦家评《殷周制度论》云：“它不但是本末颠倒的来看周代社会，而且具有反动的政治思想。”（同[14]）
[16]在《古史辨第一册自序》中，顾颉刚明确提出：“直到后来才知道我所爱好的经学也即是史学。”（顾颉刚全集·顾颉刚古史论文集：卷1．北京：中华书局，2011：13）
[17]王国维有谓：“吾侪当以事实决事实，而不当以后世之理论决事实。”（王国维．致林泰辅／／王国维全集：第15卷．杭州：浙江教育出版社，2009：84）
[18]袁英光、刘寅生《王国维年谱长编（1877—1927）》（天津：天津人民出版社，1996：94）谓此文撰于1913年（民国二年）4月，时王国维三十七岁，胡逢祥《王国维著译年表》（王国维全集：第20卷．杭州：浙江教育出版社，2009：511）谓此文撰写成于5月。此文或题为《明堂寝庙通考》，原载1914年9月《国学丛刊》第5卷，正文分通论一、明堂、宗庙、大小寝等。收入《观堂集林》时有修订，删除九段，总计3800余字，并删除文中各部分篇目。下文所引即九段中的前三段，总计649字。
[19]洪国梁．王国维之经史学／／林庆彰．中国学术思想研究辑刊：第7编第23册．台北：花木兰文化出版社，2010：1920．按：此段文字在王国维此文中属通论，需事实之证明，王国维1913年6月27日致信铃木虎雄云：“一月前成《明堂庙寝考》一书，全与旧说不合，唯阮文达《明堂图考》之说略似之，维更从吉金文字之证据，通之于宗庙、路寝、燕寝，并视为古宫室之通制。”王国维是从文字推想宫室之制，而后来《观堂尚书讲授记》更对其中若干关键文字的认识有所更新，故而此通论所涉理论虽然道理井然，但却失去了文字之依据。依据王国维“吾侪当以事实决事实，不当以后世之理论决事实”（王国维全集：第15卷．杭州：浙江教育出版社，2009：84）之态度，收入《集林》时遂删除之。删除原因之分析，参看洪国梁《王国维之经史学》第20至21页。尽管删除，但其对研究上古制度所具有的方法论意义却发人深省。
[20]论语：为政．
[21]论语：八佾．与此相类的是《礼记·礼运》如下的记载：“孔子曰：‘我欲观夏道，是故之杞，而不足征也，吾得夏时焉。我欲观殷道，是故之宋，而不足征也，吾得坤乾焉。坤乾之义，夏时之等，吾以是观之。’”
[22]论语：八佾．
[23]论语：子罕．
[24]论语：泰伯．
[25]杨国强先生强调：“比之尧、舜、汤、武的递相传授，孔子意中的儒学之为儒学，其实更多地是以周代的制度和文化为来路的。”［杨国强．历史中的儒学．东方早报，2013 04 07（3）］李济（1896—1979）以考古学家的身份强调传世文献的重要性。周法高（1915—1994）认为，新材料也要和书本上的材料相互配合、互相补充，才能发挥其效力，单靠新材料是不够的。董作宾指出，建设性的古史研究，新材料和旧材料同样重要（王仲孚．中国上古史专题研究．台北：五南图书出版公司，1996：486）。甚至，一如董作宾所云：“研究古史，仍当以纸上记载的旧史料为大宗，而所谓地下新史料，如甲骨、金文者，只能对于旧史料作零星片断的证明，不能如过去‘黑漆一团’之看法，估价过高的。凡不明了地下材料之真实价值，而盲从疑古之说，欲废弃或摧毁一切纸上材料，希望甲骨金文中建设起全部的殷周信史者，非愚即妄。不懂甲骨金文之真实情况，真正价值，而盲目的加以推崇，是之谓‘愚’；毁废一切古史记载，而希望由地下新史料以写成殷周信史，是之谓‘妄’。”［董作宾．尧典天文历法新证．清华学报，1957，新1（2）］
[26]研究殷周之变的学者王晖指出：“周人革殷人之命后，完成了一系列的大变革，恰好导致了中国历史上轴心时代的到来。”按照魏尔（Eric Weil）的观点，轴心突破“之前首先要出现一次原有秩序的全面崩溃。中国历史上第一次突破的轴心时代发生在春秋战国之际，在此之前也有一次传统社会秩序大崩溃而导致的思想大变革，这就发生在殷周之际”。（王晖．商周文化比较研究．北京：人民出版社，2000：9）
[27]董作宾由甲骨文得到殷代历法的大致轮廓，证明殷历“建丑”之说，这使其深信传统的“三正”以及中国历法起源之古。甚至从传说中的黄帝时代（传统说法黄帝元年为公元前2674年，尧元年为公元前2333年）算起，去殷不过千余年，而从殷历与殷代文字来看，中国历史演进之数，绝不止于此。（董作宾．殷历谱的自我检讨／／裘锡圭，胡振宇．中国现代学术经典：董作宾卷．石家庄：河北教育出版社，1996：410）
[28]1920年，王国维在《致狩野直喜》中言道：“世界新潮"洞澎湃，恐遂至天倾地折。然西方数百年功利之弊非是不足一扫荡，东方道德政治或将大行于天下，此不足为浅见者道也。”（王国维．致狩野直喜／／王国维全集：第15卷．杭州：浙江教育出版社，2009：839）
[29]这累世的经营，大体包括：（1）古公亶父由豳迁岐，将岐周建设为兴周的基地；娶太姜为妻，与姜姓族结成同盟，击败犬戎，经营西北；让太伯、仲雍建立虞国，既可北拓，又可东进殷商京畿，为翦商建立战略据点。（2）季历以殷商属国的身份而暗行对山西地区的开拓，征服鬼方，伐燕京之戎，伐余无之戎，伐始呼之戎，伐翳徒之戎，等等，开疆拓土，使周的领土扩展，势力壮大。以至于商王认识到威胁所在，而有商王大丁杀季历之结果。（3）文王进军中原，准备克殷。一方面，文王“阴行善，诸侯皆来决平”，有战略地团结各部族和方国，并称王；另一方面，有步骤地以为殷商平叛国的名义征伐犬戎、密须、黎、邘（又作“于”或“盂”）、崇，建立了诸多军事据点，势力进一步扩大，已经在各个方面为伐纣准备了条件。（4）牧野之战，仅是诛纣，并未克殷，殷之三百六十个氏族组织完整保存，构成殷叛乱基础，而周仅据丰镐，只能称霸崤函以西，无力逐鹿中原，故而武王与周公营建东都成周，与宗周构成战略呼应。（5）在平定武庚、三监之乱，征服东夷等部族后，周公主导实施封建，从人口上分化殷人，从思想上以天命转移论的“意识形态”引导殷人作“新民”……（游唤民．周公大传．长沙：湖南人民出版社，2008：356）
[30]关于周公摄政与称王的问题，史家颇有争论，笔者认为游唤民《周公大传》（长沙：湖南人民出版社，2008：75103）的看法较具有说服力。
[31]诗经：周颂：时迈．
[32]《左传·文公十八年》记载：季文子使大史克对宣公说：“先大夫臧文仲教行父事君之礼，行父奉以周旋，弗敢失队。曰：‘见有礼于其君者事之，如孝子之养父母也。见无礼于其君者诛之，如鹰鹳之逐鸟雀也。’先君周公制《周礼》曰：‘则以观德，德以处事，事以度功，功以食民。’”昭公二年晋侯使韩宣子来聘，观书于大史氏，见《易》、《象》与《鲁春秋》而有“周礼尽在鲁矣，吾乃今知周公之德与周之所以王也”之叹。由此可见周公制礼之历史影响。
[33]孟子：离娄下．
[34]夏曾佑．中国古代史．上海：上海三联书店，2014：31．
[35]金景芳认识到：“古代所谓礼，实际是包括上层建筑和经济基础在内的一系列政治的社会的制度，而以政治的制度为主。”（金景芳．古史论集．济南：齐鲁书社，1981：103）刘起$指出：“所谓制礼作乐，是指各项上层建筑，凡政治社会有关典章制度及文化教育诸大端都是。”（刘起$．古史续辨．北京：中国社会科学出版社，1997：339）参看游唤民《周公大传》（长沙：湖南人民出版社，2008：236）。
[36]在《论语·述而》中，孔子说：“甚矣吾衰也！久矣吾不复梦见周公！”
[37]张国义．王国维的治史通识——以《殷周制度论》为考察个案．历史教学问题，1999 （4）．
[38]郭沫若认为，《殷周制度论》“关于周代的看法则完全是根据‘周公制作之本意’的那种旧式的观念。这样，在基本上便是大有问题的。周公制礼作乐的说法，强半是东周儒者的托古改制，这在目前早已成为定论了”。（郭沫若．郭沫若全集：历史编：第2卷．北京：人民出版社，1984：7）傅斯年在《观堂集林》上有一则批注，亦云：“殷周之际有一大变迁，事甚明显，然必引《礼记》为材料以成所谓周公之盛德，则非历史学矣。”（王汎森．中国近代思想与学术的系谱．石家庄：河北教育出版社，2001：280-281）
[39]顾颉刚曾自叙影响了其一生的“新史学觉悟”：“但经过了长期的考虑，始感到学的范围原比人生的范围大得多，如果我们要求真知，我们便不能不离开了人生的约束而前进。所以在应用上虽是该作有用与无用的区别，但在学问上则只当问真不真，不当问用不用。学问固然可以应用，但应用只是学问的自然的结果，而不是着手做学问时的目的。从此以后，我敢于大胆作无用的研究，不为一班人的势利观念所笼罩了。这一个觉悟，真是我的生命中最可纪念的；我将来如能在学问上有所建树，这一个觉悟决是成功的根源。追寻最有力的启发，就在太炎先生攻击今文家的‘通经致用’上。”（顾颉刚．古史辨第一册自序／／顾颉刚全集·顾颉刚古史论文集：卷1．北京：中华书局，2011：22）
[40]王国维．观堂集林：卷10：殷周制度论／／王国维全集：第8卷．杭州：浙江教育出版社，2009：302．
[41]同[40]316．
[42]王国维．观堂集林：卷10：殷周制度论／／王国维全集：第8卷．杭州：浙江教育出版社，2009：316-317．
[43]周公制礼的传统说法有很多，例如，《左传·文公十八年》：“先君周公制周礼曰：‘则以观德，德以处事，事以度功，功以食民。’”《礼记·明堂位》：“武王崩，成王幼弱，周公践天子之位，以治天下。六年，朝诸侯于明堂，制礼作乐，颁度量，而天下大服。七年，致政于成王。”《尚书·大传》：“周公摄政，一年救乱，二年克殷，三年践奄，四年建侯卫，五年营成周，六年制礼作乐，七年致政于成王。”《逸周书·明堂》：“周公……制礼作乐，颁度量。”
[44]同[42]303-304．
[45]西周从公元前1046年起至公元前771年，东周从公元前770年至公元前256年，东西周合之计为791年。而根据传统说法，则有800余年。
[46]当然，“周公之德”可以在两个并行不悖的维度上加以理解：一是周公本人之品质，二是周公及其智囊团的集体品质。如果没有前者，后者无法发挥作用。就此而言，前者乃是主导性的。在历史叙述上，第二个维度隐而第一个维度显，古今异地皆然。
[47]自黄帝至夏、殷，甚至到周初，以氏族为主体的众邦林立的天下格局并没有改变，《逸周书·世俘》：“武王遂征四方，凡憝国九十又九国……凡服国六百五十有二。”《史记·陈杞世家》：“周武王时，侯伯尚千余人。”《吕氏春秋·观世》：“周之所封四百余，服国八百余。”