三、“立人极”的伦理道德学说

《太极图说》第一部分为宇宙化生论，当宇宙间化生了人类男女以后，便提出了一个如何做人、做什么人和人的修养等问题。因此，《太极图说》的后半部分便讲为“圣”的标准、内容、工夫等问题。他这样说：

圣人定之以中正仁义（自注：圣人之道，仁义中正而已矣）而主静（自注：无欲故静），立人极焉。故圣人与天地合其德，日月合其明，四时合其序，鬼神合其吉凶。

所谓“立人极”的“极”，此处恐非“中”之意。《尚书·洪范》曰：“次五曰，建用皇极。”《孔传》:“皇，大；极，中也。凡立事当用大中之道。”故而有“至极”的意思，《经典释文》有训：“陆[绩]云：极，至也。”由此，“立人极”，就是指做人的最高境界，达到这最高境界的便是“圣人”，其内容是中、正、仁、义，其工夫是“无欲”、“主静”、“迁善改过”等等。周敦颐把伦理道德问题提升到极为重要的位置。《通书》有载：

天地间，至尊者道，至贵者德而已矣。至难得者人，人而至难得者，道德有于身而已矣。

“道德”于天地之间，是“至尊”、“至贵”的，人是很难得之于身的。这一概念被推崇之高，形之于言词的，恐为以往儒家所未及；其视之“至尊至贵”，述之于文章的，恐为孔、孟、董、韩所未言。这是当时重建伦理道德的需要，也开理学家道德形上学之端绪，而影响深远。

（一）为“圣”的标准

在《太极图说》和《通书》中，“圣”字凡三十见。计《太极图说》二见，《通书》第一章一见，第二章一见，第三章一见，第四章一见，第六章一见，第七章二见，第九章三见，第十章三见，第十一章一见，第十七章一见，第十八章一见，第二十章一见，第二十三章一见，第二十九章二见，第三十章四见，第三十一章一见，第三十四章一见，第三十六章一见，第三十七章一见。所及章数之广，所见字数之多，为“无极”、“太极”、“阴阳”、“五行”、“动静”、“诚”、“性”、“德”、“几”、“中”、“和”等范畴所不及，是其社会伦理道德思想的核心。

周敦颐认为，人格修养最高、最完善的境界是“圣人”。“圣希天，贤希圣，士希贤。”朱熹注曰：“希，望也。字本作睎。”在“圣”、“贤”、“士”三等人中，“圣”为最高，为众所仰。人之所以能为“圣人”，皆因人非木石鸟兽，而是“得其秀而最灵”。也就是人为万物之灵的意思。周敦颐这句话盖出自《尚书》、《礼记》。《尚书·泰誓》曰：“我惟天地万物父母，惟人万物之灵。”《礼记·礼运》篇云：“故人者，其天地之德，阴阳之交，鬼神之会，五行之秀气也。”虽《泰誓》为伪古文，但可能有所本，故在周敦颐之前，人为万物之灵的思想便已存在。“得其秀”之“秀”，是指“阴阳”、“五行”之“秀”，即“二五之精”的“精”。秀和精都是最佳、最优的价值，妙合成人，因而，人为万物之灵。人之所以为“灵”，是因其能“思”和“睿”。《通书》有载：

不思，则不能通微；不睿，则不能无不通。是则无不通生于通微，通微生于思。故思者，圣功之本。

不念虑，就不能通乎几微。“睿”是通的意思，通乎微也。不通微，就不能造乎圣人。人而能思则通，就是“睿”。周敦颐引《洪范》曰：“思曰睿，睿作圣。”这是人区别于其他动物，而之所以为人的根本特点。所以，“思”是人所具有的特殊功能，也是作“圣人”的功能。在当时，周敦颐把“思”、“灵”作为区分人与动物的标准，颇具眼力。但他以人为“阴阳”二气和“五气”之秀构成，则人和人类社会归根结底也由“无极”所化生。这不仅说明周敦颐的伦理道德思想是其宇宙化生论的贯彻和发展，而且也说明人和人类社会是先在固有的“二五之精”等的冲突融合，是隐蔽不在场的“无极”的呈现。

人之为“圣”何以可能？是因人得“阴阳”、“五行”之秀，而为万物之灵。从本质上说，人性是“善”的，但由于与外物接触，不免受外物的诱惑，便有“善”、“恶”之分。《太极图说》云：“形既生矣，神发知矣，五性感动而善恶分，万事出矣。”有了人的形体，便有知觉聪明等精神活动。仁、义、礼、智、信“五常之性”，感物而动，便有“善”、“恶”之分；由于“五常之性”彼此有异，便散为“万事”，因而“万事”也各有不同的个“性”。

周敦颐认为，“性”除“善恶”、“刚柔”外，还有“中”。他说：

性者，刚柔、善恶、中而已矣。不达，曰刚善，为义、为直、为断、为严毅、为干固；恶，为猛、为隘、为强梁。柔善，为慈、为顺、为巽；恶，为懦弱、为无断、为邪佞。惟中也者，和也，中节也。天下之达道也，圣人之事也。

在周敦颐的逻辑结构中，有“太极”→“阴阳”→“五行”这样一个序列。如果“太极”为“一”，则“阴阳”为二气。与这个哲学逻辑结构相适应，“性”也由一而二，便有“刚、柔”；“刚、柔”与“善、恶”相结合，便由二而四，而成“刚善”、“刚恶”、“柔善”、“柔恶”；加以“中”，便成“五性”，就与“五行”相对应；从而构成了“性”→“刚柔”→“五性”这样的序列。在“五性”之间，“中”相当于“五行”之间的“土”，“土”居中。周敦颐进一步给“五性”以质的规定，以确定其在人们社会生活和伦理道德规范中的地位和作用。“刚善”，为“义”、为“直”、为“严毅”，是好的“性”；“柔善”，为“慈”、为“顺”、为“巽”，也是好的“性”。“刚善”和“柔善”构成义、直、慈、顺之性。“刚恶”，为“猛”、为“隘”、为“强梁”，是不好的“性”；“柔恶”，为“懦弱”、为“无断”、为“邪佞”，也是不好的“性”。在“五性”之中，“中”为最好的“性”，既“和”又“中节”，是“天下之达道”，是“圣人之事”。因此，在周敦颐看来，“中”是最高的道德境界。他说：

刚善刚恶，柔亦如之，中焉止矣。

故圣人立教，俾人自易其恶，自至其中而止矣。

“中”既为“圣人之事”，于是“圣人立教”，便是教人“自易其恶”。如果说“刚善”、“刚恶”、“柔善”、“柔恶”为“气质之性”的话，那么，“自易”之意，就是“变化气质”，做到“气质变”，便是“立教”之功，为学之益。周敦颐的意思是，如达到“中”性，也就是“圣人”所具的“性”，便是“止”矣，也就是最高的了。这似乎是有“天地之性”的含义。后来吴敬庵注释说：“盖天之理无不善，而人所禀气质之性有不齐。于是刚柔既分，而善恶又异，有兼得刚柔之善，而无过不及者，为中。此其气质清明纯粹，而有以全其天理者，为至矣。”若以“天地之性”专指“理”言，“气质之性”为“理”和“气”杂而言，则“中”性“全其天理”，当是指“天地之性”，而“刚善”、“刚恶”、“柔善”、“柔恶”之性，既有严毅慈顺之德，又有强梁懦弱之病，应为“气质之性”。但朱熹认为，周敦颐所讲的“五性”，“以气禀而言也”。《语类》也载：“问：性者，刚柔善恶中而已。曰：此性，便是言气质之性，四者之中，去却两件刚恶、柔恶，却又刚柔二善中，择中而主（他作立）焉。”不承认“中”性为“天地之性”，而是就“气质之性”中取“刚善”、“柔善”之中为“中”性，此“中”便是无过不及的意思，也是指“已发”之中。朱熹之所以这样解释，是因为他认为首先提出“天地之性”和“气质之性”的是张载和二程，而非周敦颐。当然，这一解释不一定符合周的原意。

“中”性既为“和也”、“中节也”，为“圣人之事”，则是“圣人”所具有的“性”，也是为“圣”的条件。但周敦颐以为，“圣”的主要标准为“诚”。他说：“圣，诚而已矣。”朱熹注释说：“圣人之所以圣，不过全此实理而已，即所谓太极也。”且不说朱熹按己意将“诚”诠释为“理”或“太极”，但其以“诚”为“圣人之所以圣”，则颇有道理。

为什么“诚”是为“圣”的标准？

第一，“诚”为“圣”之本。“诚者，圣人之本。”朱熹训此“本”为“本领之本”，恐不一定符合周氏原意。笔者以此“本”应为根本之“本”。由于“诚”是“圣”的根本，因此，“诚之源”便是“大哉乾元，万物资始”。“元”，大也，始也；资，取也。乾元是天德的大始，是万物取以为生；“诚斯立”便是“乾道变化，各正性命”，天道变化，万物各得其所赋之“正”，而有“性命”，就是说“诚”变化流行，而使万物具有各不相同的“性”。同时，“诚”具有“通”和“复”的功用：“元亨，诚之通；利贞，诚之复。”“元”、“亨”、“利”、“贞”是“乾”的四德，即“易德”；“通”即通于物，是说“诚”方出而赋予物以善性；“复”即回归，而不同于程颐就动处说，是说复归于“利贞”之德。“诚”既以“通”与“复”而体现为“元、亨、利、贞”四德，又是万物资以生之“始”和赋以性命之“正”的主使者。因此，“诚”体现了“圣人”所具有的最高伦理道德境界，正是从这个意义上说，“诚”是为“圣”的根本。

第二，“诚”为“五常之本，百行之源”。所谓“五常”，是指仁、义、礼、智、信等五行之性。“百行”，既指人们孝、悌、忠、信等行为规范，即侍奉父母要孝，侍奉君要忠等，也指各种各样的事物。“五常”、“百行”的“本”和“源”，一“诚”而已。因而，“诚”是社会伦理道德的最高原则和行为规范，又是众多事物之渊源。假如“五常百行，非诚非也，邪暗塞也。故诚则无事矣”。就是说，不“诚”，则“五常”、“百行”皆无其实，所谓“不诚无物”的意思。不正为“邪”，不明为暗，不正不明，便“塞”而不通。只有“诚”，才能“至正明达”。因此，“存诚”是为“圣”重要标准，“圣人”惟“诚”，就能不勉而中，不思而得，从容中道。

第三，“诚”，“纯粹至善者也”。朱熹注释说：“纯，不杂也；粹，无疵也。”“诚”之所以为“纯粹至善”，是因“诚无为，几善恶，德，爱曰仁、宜曰义、理曰礼、通曰智、守曰信”。“无为”是说“诚”本体不动，无所作为，而实贯乎动静。“几者，动之微，动则有为而善恶形矣。诚无为，则善而已。动而有为，则有善有恶。”“诚无为”为“静”，“几有为”为“动”，“静”主“动”宾。因而，“诚至善”而“几善恶”。为“圣”以“诚”为标准，“诚”便是“至善”。

虽“诚”无为，实贯“动静”。“几”为“动之微”，则“诚”贯乎“几”。既然贯乎“几”的“诚”为“至善”，那么，何谓“几”有“善”有“恶”？对此后人似有不同看法。朱熹在《答赵致道》书中同意赵致道的看法，而对其图略有改正。赵认为，胡宏以“同体异用”来解释“诚无为，几善恶”，不合周敦颐的原意。胡宏图式如右下：

赵致道抨击称：“善恶为东西相对，彼此角立，则是天理人欲同出一源，未发之前，已具此两端，所谓天命之谓性，亦甚污杂矣。”胡宏之失，是将“善、恶”平列角立，不分宾主，而至以客乘主，以孽代宗。由此而以为“善恶”、“天理人欲”同源，未发之前，已具两端。这样，作为未发之前的“天命之性”也就不是“纯粹至善”，而有善恶之污杂了。赵致道认为，“善恶虽相对，当分宾主，天理人欲虽分派，必省宗孽。自诚之动而之善，则如木之自本而干，自干而末……道心之发见，天理之流行，此心之本主，而诚之正宗也。其旁荣侧秀……此虽亦诚之动，则人心之发见，而私欲之流行，所谓恶也。非心之固有，盖客寓也。非诚之正宗，盖庶孽也。”“善恶”必须分宾、主和宗（本）、孽（庶），而不能平列角立。其图式如右。赵为朱熹学生，朱称赵“此说得之”。可见是按朱熹“天命之性”和“气质之性”的理论来评品得失、是非的。但周敦颐并无明确提出“天命之性”和“气质之性”之分，因此，赵致道之说，也不一定就是周的原意。

不过，周敦颐在《诚几德》章以“至善”之“诚”为“圣人”的标准，则是无疑的。他在此章里按照其哲学逻辑结构中“太极”→“阴阳”→“五行”的一、二、五次序，提出了“诚、几、德”等范畴，若“诚”为一，则“几”为二，“德”为五；由此构成了“诚”→“几”（善几、恶几）→“德”（爱、宜、理、通、守和仁、义、礼、智、信）的序列。因此，周敦颐伦理道德思想既是其哲学逻辑结构的展开和贯彻，也是融宇宙化生论和伦理道德论为一的。

“诚”是“圣之本”、“五常之本”、“百行之源”和“纯粹至善”的最高伦理道德境界，便是“圣人”之所以为“圣人”的标准。

（二）为“圣”的内容

周敦颐说：“圣人之道，仁、义、中、正而已矣。”又说：“圣人之道，至公而已矣。”“圣人之道”便是“仁”、“义”、“中”、“正”、“公”。

何谓“仁”？

《太极图说》“仁”字三见；《通书》“仁”字八见，计第二章一见，第三章一见，第五章一见，第六章一见，第十章一见，第十一章二见，第十二章一见。统观此十一见，含有这样几层意思：

其一，“仁”是“立人之道”，是较高的道德境界和伦理道德规范。它既居“义”、“中”、“正”、“公”等“圣人之道”的首位，亦居“义”、“礼”、“智”、“信”等“五常”之首。“圣人定之以中正仁义”，人人必须遵而行之，而不得违反。他称颜回“不迁怒，不贰过，三月不违仁”，便是做到了“仁”。周敦颐此语引自《论语·雍也篇》，朱熹解释说：“迁，移也；贰，复也。怒于甲者，不移于乙，过于前者，不复于后，颜子克己之功，至于如此。”“心不违仁者，无私欲而有其德也。”如果人人“心不违仁”，则“天下归仁焉”。他说：“果而确，无难焉。故曰：一日克己复礼，天下归仁焉。”譬如与“私欲”开战，必须立定脚跟。“果而确”，即果敢地战胜“私欲”，方能确然地守得这“仁”，而不迁变。这样，如能一日“克己之私”，而“复礼”，则天下归“仁”了。

其二，“仁”是人心之“爱”。他说：“爱曰仁。”何以为“仁”之“爱”？他说：“君子悉有众善，无弗爱且敬焉。”“善”无不学，而使众善，恶无不劝，不弃一人于恶，这便是“仁”而“爱”。周敦颐的这一思想，朱熹后来大加发挥。朱熹有鉴于“近来学者不肯以爱言仁”的情境，以矫正“由汉以来，以爱言仁之弊，正为不察性情之辨，而遂以情为性耳”（即性与情不别），便提倡“仁者，爱之理，心之德也”。又说：“仁乃爱之理，生之道。”“仁何以为爱之理”呢？他回答说：“人禀五行之秀以生，故其为心也……盖木神曰仁，则爱之理也。……仁之所以为爱之理，于此其可推矣。”朱熹以“仁”为“爱”，“爱乃仁之已发，仁乃爱之未发”。“仁”为“未发”，即隐蔽的；“爱”为“已发”，为显现的。当时人对此虽有异议，“某尝说仁主乎爱，仁须用爱字说，被诸友四面攻道不是”，但是，此后以“仁”为“爱”，则成定论。

其三，“仁”是天地生物之心。他说：“天以阳生万物，以阴成万物。生，仁也；成，义也。故圣人在上，以仁育万物，以义正万民。”《说文》释“仁，亲也”。他以“仁”为“生也”，突破了古训。天的生物之道，便是“仁”，或以天地生物之心而称“仁”。“圣人”居君师之位，参天地，赞化育，以“仁”育万物，“仁”便有生育万物的意思。以往儒家言“仁”，主要是指谓人性、伦理道德范畴，如“不忍人之心”、“恻隐之心”、“亲”、“爱”等等。周敦颐在其逻辑结构中融宇宙化生论和伦理道德为一，故特训“仁”为“生”，实开理学家不遵古训之端绪。程颢以心如“谷种生之性便是仁”。朱熹则又加发挥：“生底意思是仁。”“仁是个生底意思，如四时之有春。”他以仁、义、礼、智配春、夏、秋、冬，即“春为仁，有个生意，在夏则见其有个亨通意，在秋则见其有个成实意，在冬则见其有个贞固意”。并配以时辰：“寅卯辰是万物初生时，是那生气方发，这便是仁。”这样，便把“仁”从伦理道德升华为自然界的实体，成为能化生万物的本体。

“仁”为“五常”之首，是人心之“爱”，又是“天地生物之心”。“圣人”以“仁者，爱人”，使人迁善，而恶无不劝，并参天地、赞化育，以仁育万物。这便是为“圣”的内容之一。

何谓“义”？

“义”字与“仁”基本相同，《太极图说》三见，《通书》九见，共十二见。不过，《师下第二十五》章作“道义”解计三见。余九见，计有这样几层意思：

其一，“义”是“立人之道”。他说：“立人之道，曰仁与义。”如果说“仁”是较高层次的伦理道德境界的话，那么，“义”则居第二位。“仁、义、礼、智，四者动静。”在“仁”、“义”、“礼”、“智”中，“仁”、“义”是关键。“礼”是“仁”之著，则“智”是“义”之藏。因此，人无“仁义”，则“人道”不立。具备了“仁”与“义”的伦理道德规范，其他道德规范也可涵盖了。

其二，“义”是“宜”和“刚善”。他说：“宜曰义。”所谓“宜”，《说文》释曰：“所安也。”也有适理的意思。《泰卦·象传》曰：“泰，后以财成天地之道，辅相天地之宜，以左右民。”裁成以制其过，辅相以补其不及，即使其适宜，就是无过无不及的意思。同时，“义”又是“刚善”，他说：“刚善为义。”认为“义”是一种“严毅”和“善”的“性”。“圣人”以“宜”和“刚善”为必备的道德行为。假如“匪仁，匪义……悉邪也”，则是邪道，不仅有害于身，而且有害于天下国家。

其三，“义”是“成”万物的。如果说“仁”是“生”万物，那么，“义”便是“成”万物，也就是天以阴气成万物。由此而譬喻为秋冬之万物收成。“圣人”得天地成物之心而为“义”，正万民，使之无不得其正。这样就把其政治论、统治术和道德、伦理及宇宙化生论融为一体了。

“义”作为“立人之道”，其主要的作用应是伦理道德方面，这是“义”的本意。周敦颐以“义”为“成”万物者，则是其引申。

何谓“中”、“正”？

所谓“中”，就是“和也”、“中节也”。“天下之达道也，圣人之事也。”既有中和的意思，也有“允执厥中”的意思。所谓“正”，《通书》有载：“静无而动有，至正而明达也。”“动而正曰道。”“静无”便能至“正”，“静”而不正，便“邪”，即邪道。朱熹解释说：“动之所以正，以其合乎众所共由之道也。”“动必以正，则和在其中矣。”就是中正而无邪的意思。当然，“正”也可作端正讲：“以义正万民”，“师道立，则善人多，则朝廷正而天下治矣”。

“圣人”“立人极”，为什么不说“仁”、“义”、“礼”、“智”，而讲“仁”、“义”、“中”、“正”？朱熹有一注解：“中即礼，正即智，图解备矣。”“是以其行之也中（中即礼，属动），其处之也正（正即智，属静）。”“中正”就是“礼、智”。“仁”、“义”、“礼”、“智”，即“仁”、“义”、“中”、“正”。“中正即礼智。中正尤亲切，中是礼之得宜处，正是智之正当处；中者，礼之极，正者，智之体。”“中”是“礼”的“得宜处”和“极”，“正”是“智”的“正当处”和“体”。这个诠释虽未必符合周敦颐的原意，但也不失为化解“仁”、“义”、“礼”、“智”和“仁”、“义”、“中”、“正”之间名称不一的一种方法，可使两套话语得以统一。

何谓“公”？

周敦颐回答说：“天地至公而已矣。”曹端解释说：“圣人之道，用至不一，而一于至公。观其或语或默，或出或处，或舍或取，或夺或予，或错或举，或留或去，或好或恶，或喜或怒，无往而非至公也。圣人与天地合其德，则圣人之至公，一天地之至公也。如佛氏自私之厌，老氏自私之巧，则自戾于天地矣。其与吾尧舜周孔之道，岂可同日而语哉。”“公”无所不在，它表现在人们的行动、感情、言语等各个方面。那么，“圣人之至公”与“天地之至公”有何异？他认为，“圣人”有可能与天地合其德，所以两者是统一的。

人们如何达到“公”的境界呢？他说：“公于己者公于人，未有不公于己而能公于人也。”就是说，对自己（包括对自己的家庭、亲戚、朋友等）“公”，才能对别人“公”；没有不公于己而能公于人的。人只有自己“无私”，方能率人“无私”；有“善”于己，而后可以责人之“善”；无“恶”于己，而后可以正人之“恶”。不存在有“私”于己，而能率人以“无私”的。因此，“公”必须从自己的“无私”做起。“公”为“圣人之道”，颇有道理。如若有“私”，何以为“圣人”！

“仁”、“义”、“中”、“正”、“公”五者，是为“圣”的内容，即所谓“圣人之道”。具此五者，便为“圣人”。五者之间，虽有主次之分，但却是相互联系，有机统一，不可分割的。

（三）为“圣”的工夫

“诚”是为“圣”的标准，“仁”、“义”、“中”、“正”、“公”是为“圣”的内容，这种最高精神境界和伦理道德准则，是需要经过不懈的修炼才能达到的。

《通书》有载：

君子乾乾不息于诚，然必惩忿窒欲，迁善改过而后至。乾之用其善是，损益之大莫是过，圣人之旨深哉。

在这里，周敦颐提出修身的工夫，有两点值得注意：

一是“窒欲”。《说文》:“窒，塞也”。就是窒息“欲”和堵塞“欲”的意思。因此，周敦颐提出“无欲”的主张。他在一篇以论学“圣”为主旨的文章中说：

圣可学乎？曰：可。曰：有要乎？曰：有。请闻焉。曰：一为要。一者，无欲也。无欲则静虚动直，静虚则明，明则通。动直则公，公则溥，明通公溥，庶矣乎！

以为学做“圣人”的要旨是“无欲”，窦克勤认为，这是“《通书》之大旨也”。心如“有欲”便千头万绪，且能学做“圣人”？只有“无欲”，心便“静虚”，“静”如水则明鉴，“虚”若谷则无杂。“静虚”则“明”，“明，无疑也”。便见得道理明白通透，湛然纯一。意念活动时，心直便公，公则无物我之间，即公正无私。做到了“无欲”、“静虚”、“动直”，便进入“常泰无不足，而铢视轩冕，尘视金玉”的思想境界。其视轩冕之贵、金玉之富，犹如铢尘一样轻微。颜回便是这样的楷模——“颜子一箪食、一瓢饮，在陋巷，人不堪其忧，而不改其乐。夫富贵，人所爱也。颜子不爱不求，而乐乎贫者，独何心哉！”他不为外物所移，别人看他似乎困苦忧愁，而他自己不求富贵，其心泰然，不改所乐。这是因为，“心泰则无不足，无不足则富贵贫贱，处之一也。处之一，则能化而齐，故颜子亚圣”。“颜子乐处”便是周敦颐所树立的“无欲”榜样、“亚圣”形象。追求心灵的快乐，不要沉沦于轩冕、金玉之欲，欲无止境，心必烦恼，精神苦闷、焦虑。孔颜之乐，心地泰然，视贫富贵贱为一。

“无欲故静”，对每个人来说，须从修身养心做起。他说：

“养心莫善于寡欲。……”予谓：养心不止于寡焉而存耳。盖寡焉以至于无，无则诚立、明通。诚立，贤也；明通，圣也。是贤圣非性生，必养心而至之。

周敦颐发挥孟子思想。孟子的“寡欲”并非“无欲”，而只是减少欲望而已。周敦颐要求通过“养心”的工夫，由寡欲而至于“无欲”。无欲才能“诚立明通”，才能达到贤圣的境界。周敦颐认为，贤圣不是先天的，而是人通过养心而达到的。

二是迁善改过。人生在世，皆可为善，可为尧舜。然而，人由其物欲之诱，习俗之染，不能无过。因此，必须通过修养工夫，以改过迁善。《通书》有载：

有语曰：“斯人有是之不善，非大恶也。”则曰：“孰无过，焉知其不能改？改则为君子矣。不改为恶，恶者天恶之。彼岂无畏耶？乌知其不能改。”

人孰无过？因而，善与不善，不在于有过或无过，而在于改或不改。如若知过而改，改而为善，便为君子；知过不改，则悖理，便为恶，恶，天亦厌恶之。所以，对一个人来说，闻过则是件幸事。“人之生，不幸，不闻过；大不幸，无耻。必有耻，则可教。闻过，则可贤。”“不闻过”，是因为人不劝告的缘故。得别人告知自己的过错，而去改正，以至过错消释，便是有幸。听不到自己的过错，也不知改过，则行同禽兽，不足为万物之灵，便是“不幸”。如若不知廉耻，则人道灭，便是“大不幸”。只有知廉耻，才能发愤接受教育、磨炼自己，闻己之过，改而为贤人。正由于此，孔子的弟子子路才会闻过则喜。他说：“仲由喜闻过，令名无穷焉。今人有过，不喜人规，如护疾而忌医，宁灭其身而悟也。”人的过错犹如疾病，关系到人的生死存亡。今人有过，又不喜听别人的规劝，就好比有病，而不请医生医治，宁死不悟，犹如讳过的人，身败名裂而不悟一样。子路喜得闻过而改，这种勇于闻过则改，不讳疾忌医的精神和不断修身的工夫，是为“圣”必不可少的途径。

通过“窒欲”和“迁善改过”的修养工夫，使人们通向为“圣”的道路。周敦颐的这种工夫，被后来道学家发挥为“存天理，灭人欲”的学说，影响深远。

（四）“礼”与“乐”

为“圣”的宗旨，是为了治国、平天下。“圣”在实质上乃是周敦颐的虚构，它在现实世界是帝王的升华或理想化的帝王。其实在三代以后，圣、王分裂，内圣外王仅是一种理想而已。《通书》写道：

天道行而万物顺，圣德修而万民化。……故天下之众，本在一人。道岂远乎哉，术岂多乎哉！

“圣德”与“天道”为一。“天道”以“仁义”行而万物顺，“圣德”以“仁义”修而万民化，化即顺化。众人都顺从于君主一人。这里“天下之众，本在一人”，既暗含天下之本在君主的意思，也有以寡治众的意思。这是当时高度集中的中央集权君主专制制度的反映，也是社会“一道德”大一统的需要。

“圣王”治理国家如何可能？如何治理国家呢？这便是“制礼”、“作乐”和刑法。

1．关于“制礼”

《通书》载：“古者圣王制礼法，修教化，三纲正，九畴叙，百姓大和，万物咸若。”“纲”为网上的大绳；“畴”，类也；“若”，顺也。古代“圣人”王天下，修明德教道化，三纲得正，九畴得叙，民无不和，万物无不顺。周敦颐在《通书·礼乐》章具体说明了“民和物顺”及“三纲”的问题。他说：

礼，理也。乐，和也。阴阳理而后和，君君、臣臣，父父、子子，兄兄、弟弟，夫夫、妇妇。万物各得其理然后和，故礼先而乐后。

君像一个君，臣像一个臣，父像一个父，子像一个子，夫像一个夫，妇像一个妇；人伦之间，各得其理，各安其分，各尽其道，各循其序，而后便和。

但是，“后世礼法不修，政刑苛紊，纵欲败度，下民困苦。……故有贼君弃父，轻生败伦，不可禁者矣”。秦汉以下，礼法不修，教化不明，政事刑法繁乱。做官的纵欲败度，人民困苦。因而发生害君、弃父等败坏伦常的事。由此，周敦颐主张恢复“古礼”。他说：“不复古礼，不变今乐，而欲至治者，远矣。”鉴于从唐末五代至宋初弃礼败伦的社会情况及宋代亟须重建伦理道德的需要，他要求“正三纲”、“叙九畴”，则立“礼”。如不复“礼”，而欲治天下，就是不可能的。在伦理道德败坏的情境，只有先重建伦理道德规范，才能安定社会秩序；只有健全礼制，才能教化百姓，恢复“礼仪之邦”的状况。

2．关于“乐”

如果“礼”在先，则“乐”在后，“乐”是辅“礼”而行的。所谓“乐”，《通书》有载：“乐者，本乎政也。政善民安，则天下之心和。故圣人作乐，以宣畅其和心，达于天地。天地之气，感而大和焉。天地和，则万物顺。故神祇格，鸟兽驯。”“圣人”作“乐”，则依其所行的“政”为“本”，如政善则民安，民安则心和，“圣人”于是作“乐”。周敦颐认为作“乐”与政事密切联系，“乐”不仅以“政”为本，而且也具有为“政”服务的功能。他这样说：

乃作乐以宣八风之气，以平天下之情。故乐声淡而不伤，和而不淫。入其耳，感其心，莫不淡且和焉。淡则欲心平，和则躁心释。

圣王作“乐”的目的是为“宣八风之气”，“平天下之情”，而使人心得到“宣畅”。周敦颐描绘了一个天地和、万物顺、鸟兽驯致的太平盛世，这是他社会理想的和乐境界。由于乐声能入人之耳，感人之心，因而他要求乐声“淡而不伤”、“和而不淫”。“淡”能使私欲的心得到平定，“和”能使烦躁的心得到消释。这就是说，“乐声”能陶冶人的性情，提升道德情操，平欲释躁，民安心和。他又说：

乐声淡，则听心平，乐辞善，则歌者慕，故风移而俗易矣。妖声艳辞之化也，亦然。

乐声“淡”而有庄正斋肃之意，听者心情舒畅平静；乐辞善而有典雅简古之味，歌者心情爱慕神怡。乐能改变人们的心志，而使人真诚善良；乐能移易风俗，而使人淳朴和美。这是“乐声”积极的社会功能。当然，也有其消极的社会功能，譬如，乐以妖淫之声、美艳之词来化民，其结果是导欲增悲，轻生败伦，贼君弃父，天理灭而人伦息。“妖淫愁怨，导欲增悲，不能自止”。其声妖淫，便引导人的私欲增长；其声愁怨，便增添人的悲伤。两者又使人肆情纵欲而不能自止。因此，他叹息说：“呜呼！乐者，古以平心，今以助欲。古以宣化，今以长怨。”在淫佚和私欲横流的现实，周氏慨叹今不如古。古今之异，在于“淡”与“不淡”、“和”与“不和”而已。然却是与政善与否相联系的。周敦颐这种音乐理论有一定的合理因素。他的礼乐论也是他“立人极”的道德形而上学思想的有机组成部分。

3．关于“刑法”

作为统治的方法，如果说“礼乐”是教化的层面，那么，刑法便是惩罚的层面。周敦颐认为，光靠“礼乐”是不够的，必须辅以“刑法”。他说：

圣人之法天，以政养万民，肃之以刑。民之盛也，欲动情胜，利害相攻，不止，则贼灭无伦焉，故得刑以治。

天以肃杀之气以成万物。“圣人”法“天”而行，以“仁政”养天下百姓，以刑齐之。因为民既庶且富，外由欲动而不可遏止，内由情胜而不可制约，于是民以利害而相攻伐，若不以刑予以禁止，则民相贼灭而无人伦了。因此，他引《周易·噬嗑卦·彖传》的话说：“利用狱，以动而明也。”即主张以监狱这种惩罚工具来制止人与人之间的“利害相攻”。同时，他还主张“慎刑”。“呜呼！天下之广，主刑者，民之司命也，任用可不慎乎！”主刑的官吏，是民的死生所系，得其人，则刑清而恰当；不得其人，则刑滥而残酷，以至草菅人命。因此，选择任用主刑的官吏要谨慎，只有这样，才能使行刑谨慎，人的生命才有安全感。

周敦颐详细论述为“圣”标准、内容、工夫以及“礼”、“乐”、“法”等“立人极”道德形上学境界的各方面问题，集中到一个基点，就是“圣人”与“天道”如何相配而治理天下的问题。他说：

治天下有本，身之谓也；治天下有则，家之谓也。本必端，端本，诚心而已矣。则必善，善则，和亲而已矣。……是治天下观于家，治家观身而已矣。身端，心诚之谓也。诚心，复其不善之动而已矣。

熄灭心中不善念头的萌动，而后“心诚”，“心诚”而后“身修”而端正；“身端”而后“和亲”家齐；“家齐”而后“治国”、“治天下”。这显然是由《大学》诚意、正心、修身、齐家、治国、平天下演化而来。修人道而合天道，达到天人合一境界，即“立无极”与“立人极”的合一。