二、“立太极”的哲学学说

朱熹在《周子太极通书后序》和《再定太极通书后序》中都提到《太极图》和《通书》之间的关系：“盖先生之学，其妙具于太极一图，《通书》之言，皆发此图之蕴。”以《太极图》为《通书》之纲领。张栻说：“所谓《太极图》，乃其纲领也。”陈淳也称：“濂溪不由师传，独得于天，提纲启钥，其妙具在太极一图，而《通书》四十章，又以发图之所未尽。”从《通书》的内容来考察，这些说法是合乎周敦颐原意的。故以《说》和《通书》解《图》，以《图》释《说》和《通书》，相互参证，以求其旨。

（一）《太极图》的来源

周敦颐在构筑其哲学思辨结构时，是沿着“出入于释老”而“反求诸六经”这个三教合一路数的。朱震曾说：“濮上陈抟以《先天图》传种放，放传穆修，穆修传李之才，之才传邵雍。放以《河图》、《洛书》传李溉……修以《太极图》传周惇颐，惇颐传程颢、程颐。”宋代《图》、《书》授受大致即此三条线索：一是由陈抟而至邵雍的《先天图》学；二是由种放四传至刘牧的《河图》、《洛书》学；三是由穆修至周敦颐的《太极图》学。黄宗炎在《周易寻门余论》中说：“由此观之，宋之易学，无不鼻祖于陈图南，亦犹汉之易学，无不鼻祖于田子装也。子装后分施、孟、梁丘三家，图南亦分先天、太极、河洛三派。田出自圣门，陈出自老氏，其原流有间矣。”当然，黄宗炎以宋代易学，皆鼻祖于道教的道士陈抟，固不尽然，但其说不无道理。周敦颐的《太极图》固然来自道教，同时也与佛教有关联。

清胡渭在《易图明辨》中写道：

唐《真元妙经品》有《太极先天图》，合三轮五行为一，而以三轮中一〇，五行下一〇，为太极。又加以阴静、阳动、男女、万物之象，凡四大〇，阴静在三轮之上，阳动在三轮之下。

男女万物皆在五行之下。与宋绍兴甲寅朱震在经筵所进周子《太极图》正同。

此处所说唐《真元妙经品》的《太极先天之图》，即《上方大洞真元妙经品》后附之《上方大洞真元妙经图》。见上左图。

清朱彝尊亦说：“自汉以来，诸儒言《易》，莫有及《太极图》者。惟道家者流，有《上方大洞真元妙经》，著太极三五之说。唐开元中明皇为制序。”周敦颐的《太极图》与道教《太极先天之图》相类。但胡渭以为与宋绍兴甲寅（公元1134年）朱震所进周敦颐《太极图》完全相同，则亦不准确。清毛奇龄在《太极图说遗议》中以朱震所进图，见上右图。此图在《西河合集》中说：“此朱内翰所进图也，以阳动注三轮图下小〇内，见朱氏《易卦图》上卷。”然而朱震在《汉上易卦图》上卷中之《周子太极图》，与毛奇龄《太极图说遗议》中此图亦稍异。图式见右。

《太极先天之图》与朱震绍兴间所进周子《太极图》及《汉上易卦图·周子太极图》之区别在：一是，《道藏·太极先天之图》第一圈为“阴静”，与朱震所进《太极图》相同，但是《汉上易卦图·周子太极图》“阴静”在第一圈和第二圈之间，则相异。

二是，《道藏·太极先天之图》第二圈为坎乾，而朱震所进《太极图》与《汉上易卦·周子太极图》均为坎离。

三是，《道藏·太极先天之图》第三圈“阳动”与第一、二圈地位相当，朱震所进《太极图》“阳动”是一个〇，不仅与第一、二圈不相当，似有附属“坎离图”之意，《汉上易卦图·周子太极图》则明显为“坎离图”之附属。

四是，《道藏·太极先天之图》、、不直接相联结，而朱震所进图与《汉上易卦图·周子太极图》均直接相联结。《道藏·太极先天之图》—与—之间直接联结，与《汉上易卦图·周子太极图》同，而与朱震所进《太极图》异。

五是，《道藏·太极先天之图》的“坤道成女”在—之间，“乾道成男”在—之间，朱震所进《太极图》和《汉上易卦图·周子太极图》则均在“五行图”之下。

六是，《道藏·太极先天之图》“万物化生”在“五行图”下的一圈，最下一圈空〇，而朱震所进《太极图》和《汉上易卦图·周子太极图》则在“五行图”下为“坤道成女”、“乾道成男”。最下一圈为“万物化生”。

有此六异，可证胡渭以唐《真元妙经品》中之《太极先天之图》与宋绍兴朱震“所进《周子太极图》正同”，恐不妥。说明周敦颐在构筑其《太极图》时，虽基本上吸取《道藏·太极先天之图》的图式，但也作了一些改造。这个改造的过程，便是儒、释、道合一的过程。一方面他取《周易参同契》“乾坤者易之门户，众卦之父母，坎离匡廓，运毂正轴”的《水火匡廓图》代替《道藏·太极先天之图》中的《坎乾图》。同时取宗密的《阿黎耶识图》，以为补充。《佛法金汤编》记载：“佛印住鸾溪，敦颐谒见，相与讲道。问曰：‘天命之谓性，率性之谓道，禅门何谓无心是道。’师曰：疑则别参。……公有省，一日忽见窗前草生，乃日与自家意思一般，以偈呈师曰：‘昔本不迷今不悟，心融境会豁幽潜。草深窗外松当道，尽日今人看不厌。’师和曰：‘大道体宽无不在，何拘动植与蜚潜。行观坐看了无碍，色见声求心自厌。’由是命师作青松社主。”可见，周敦颐与禅师交往较密。黄百家也说：“晁氏（晁景迂）谓元公（周敦颐）师事鹤林寺僧寿涯，而得‘有物先天地，无形本寂寥，能为万象主，不逐四时凋’之偈。《性学指要》谓元公初与东林聪注1游，久之无所入。聪教之静坐，月余，忽有得，以诗呈曰：‘书堂兀坐万机休，日暖风和草自幽。谁道二千年远事，而今只在眼睛头。’聪肯之，即与结青松社。游定夫有周茂叔穷禅客之语。”“有物先天地，无形本寂寥”之偈对周敦颐以“无极”为形而上本体的哲学逻辑结构是有影响的。

注1 《宋元学案·濂溪学案下》作“”，疑为“聪”之误，即东林常聪。

朱熹曾说周敦颐的《太极图》与道士陈抟有关联，他说：“‘今人多疑濂溪出于希夷，又云为禅学。其诸子皆学佛。’可学云：‘濂溪书具存，如《太极图》，希夷如何有此说？或是本学老、佛而自变了，亦未可知。’曰：‘尝读张忠定公（张乖崖）《语录》，公问李畋云：汝还知公事有阴阳否？云云。此说全与濂溪同。忠定见希夷，盖亦有些来历。但当时诸公知濂溪者，未尝言其有道。'”又说：“按张忠定公尝从希夷学，而其论公事之有阴阳，颇与图说意合。窃疑是说之传，固有端绪。至于先生然后得之于心，而天地万物之理，巨细、幽明、高下、精粗，无不贯于是，始为此图，以发其秘尔。”张乖崖的阴阳之说得之陈抟，而与周敦颐的《太极图说》相合。既肯定其师承关系，又明确其思想来源。

当然，以《太极图》来自陈抟，也是有根据的。陈抟曾依《太极先天之图》作《无极图》。据黄宗炎所见，其图式如右。他解释说：“茂叔得此图于穆修，又得先天地之偈于寿涯，乃颠倒其序，更易其名，以附于大易，指为儒者之秘传。……其图自下而上，以明逆则成丹之法。……其最下圈名为元牝之门，元牝即谷神，牝者窍也，谷者虚也，指人身命门两肾空隙之处，气之所由以生，是为祖气。……于是提其祖气上升为稍上一圈，名为炼精化气，炼气化神。……使贯彻于五脏六腑，而为中层之左木、火，右金、水，中土相联络之一圈，名为五气朝元。……又其上之中分黑白而相间杂之一圈，名为取坎填离，乃成圣胎，又使复还于无始而为最上之一圈，名为炼神还虚，复归无极。……周子得此图，而颠倒其序，更易其名，附于大易，以为儒者之秘传。”周敦颐是把《无极图》由下而上的“成丹之法”改为由上而下的宇宙万物化生的《太极图》，即变道为儒。

不过，忽视《太极图》与佛教的关联，也恐未妥。其实，陈抟学通儒、释。《补续高僧传》卷二十三记载：“麻衣和尚者，不知何许人也。当五季之际，方服而衣麻，往来泽潞关陕间，妙达易道，发河洛之秘，以授华山处士陈抟。”“处士陈抟，受易于麻衣道者，得所述正易心法四十二章，理极天人，历诋先儒之失，抟始为之注及受河图洛书之诀，发易道之秘。”因此，周敦颐承陈抟之学，实即“三教合一”之学。

自周敦颐融儒、释、道而构制《太极图》后，不论是道教或是佛教均吸收《周子太极图》图式，而对其原来《太极先天之图》和《阿黎耶识图》加以改造。如《易有太极图》，图式如左。

图文曰：“右太极图，周敦实茂叔传二程先生，茂叔曰：无极而太极……”此图与《道藏·太极先天之图》相比较，最显著的改变是，“阳动”部分与宋绍兴间朱震所进《周子太极图》相似。另《道藏·周子太极图》，图式见下页。

图文曰：“周茂叔先生曰：‘无极而太极……'”不提周敦颐传二程先生等语。此图五行联结线不同于《太极先天之图》和《易有太极图》，而与朱震《汉上易卦图上》中的《周子太极图》相似。可见，《易有太极图》和《道藏·周子太极图》是依据朱震《汉上易卦图》与其所进《周子太极图》而对《太极先天之图》进行的改造。

佛教徒行策则依《周子太极图》中的《坎离图》对《阿黎耶识图》加以改造，而造《正偏回互图》，图式如下。图文曰：“此图两仪既判，黑白已分，以黑表正，以白表偏。所谓正中有偏，偏中有正，回互之义，本此中间。”其间可得见儒、释、道三家相互吸收、相互融合之迹。黄宗炎也说：“周子之无极而太极，则空中之造化，而欲合老庄于儒也。”

周敦颐《太极图》的渊源，有可能是以《道藏·太极先天之图》为蓝本，吸收佛教禅师的《阿黎耶识图》，并依照陈抟的《无极图》，而制造出来的。从当时儒、释、道三教融合的形势来看，周敦颐《太极图》并非其独撰，而表现了宋代儒、释、道三教合一的趋势和周敦颐出入释、老的现实情况，也只有在三教融合趋势和潮流中，才能为周敦颐制造《太极图》提供必要的土壤。

（二）哲学的逻辑结构

哲学的逻辑结构，是指周敦颐的哲学范畴之间的内在网络的逻辑联系以及他如何在处理思维与存在的融突关系中构筑其体系的。作为周敦颐哲学思想之纲领的《太极图说》，基本上勾勒了其哲学的逻辑结构。他这样写道：

自无极而为太极。太极动而生阳，动极而静；静而生阴，静极复动。一动一静，互为其根。分阴分阳，两仪立焉。阳变阴合，而生水、火、木、金、土。五气顺布，四时行焉。五行，一阴阳也。阴阳，一太极也。太极本无极也。五行之生也，各一其性。无极之真，二五之精，妙合而凝。乾道成男，坤道成女。二气交感，化生万物。万物生生，而变化无穷焉。惟人也得其秀而最灵。形既生矣，神发知矣，五性感动而善恶分，万事出矣。圣人定之以中正仁义（自注：圣人之道，仁义中正而已矣）而主静（自注：无欲故静），立人极焉。故圣人与天地合其德，日月合其明，四时合其序，鬼神合其吉凶。君子修之吉，小人悖之凶。故曰：立天之道，曰阴与阳；立地之道，曰柔与刚；立人之道，曰仁与义。又曰：原始反终，故知死生之说。大哉易也，斯其至矣。

现据《道藏·洞真部·灵图类》本《周易图上·周氏太极图》图文、《通志堂经解》本朱震所进《汉上易卦图上·周子太极图》图文、《性理大全》本朱熹所定《周子太极图》图文以及《宋元学案》本和正谊堂《全书》本合勘，订为上文。

这里便构成了周敦颐宇宙万物的化生论：“无极”→“太极”→“阴阳”→“五行”，或“五行”→“阴阳”→“太极”→“无极”。在这个宇宙化生的结构中，“无极”、“太极”、“阴阳”（“二气”）、“动静”、“五行”（“五气”）、“万物”，是其哲学逻辑结构的基本范畴。“无极”是周敦颐哲学体系的出发点和归宿点。它自身寂然不动，独一无二，但是它能化生“太极”；“太极”则具有“动静”的性质，由于“太极”的不断“动”与“静”，便化生“阳”与“阴”，这便是“两仪”；“阳”的变化和“阴”的合一，就化生水、火、木、金、土五行，五行顺布，而四时行。“阴阳”为“两仪”，为“二”；“五行”为“五气”，为“五”。“二五之精，妙合而凝”，而化生男女；同时“二气五行”，化生万物。这样便构成了一幅世界图式（见下左图）。

在这个“无极”“太极”“阴阳”“五行”“男女”“万物”的结构中，可以看出：

第一，“无极”是周敦颐哲学逻辑结构的最高范畴，它既是宇宙万物的本原，又是人类社会最高的伦理道德原则。“无极”作为无具体内涵的抽象，它需要自己“安顿”自己，这个“安顿”便是“自无极而为太极”，犹如老子的“道生一”，此“一”既非“道”，又非“二”，它是“道”生“二”的一个中介。“太极”，亦具有与“一”相类似的性质，它既非“无极”，因为“无极”是“太极”的所自来，又非“阴阳”的“两仪”，它是“无极”与“阴阳”之间的一个中介。

第二，由于“太极”的“动静”，使得“无极”与“阴阳”联结起来。“太极”动而生“阳”，静而生“阴”，“动静”相互对待而又相互转化，不仅“阳动”、“阴静”得以确定，而且“阴阳”两仪也得以成立。同时，“阴阳”自身亦具有变化合一的特性，便化生世界中最基本的元素——水、火、木、金、土以及宇宙间春夏秋冬四时的运行。“阴阳”与“五行”的凝合交感而成男女和万物，这样便构成了周敦颐的宇宙论；由于人为万物之灵，五性感动而善恶分，圣人定“中正仁义”，而立“人极”，这便构成了他的人性论和道德修养论。这两方面构成周敦颐哲学逻辑结构的主要内容。

第三，周敦颐在建立其“无极”→“太极”→“阴阳”→“五行”→“男女”→“万物”的逻辑结构时，鉴于以往韩愈等人在批判佛、道时，未能从“本然之全体”上建立起哲学体系以与佛、道相抗衡，因而援佛、道入儒，吸收佛教的思辨结构和道教的宇宙生成、万物化生理论，从“本然之全体”上建立了以儒家伦理道德为核心的哲学逻辑结构。《伊洛渊源录》中有这样一段记载：“邵伯温作《易学辨惑》，记康节先生事。曰：‘伊川同朱光庭公掞访先君，先君留之饮酒，因以论道。伊川指面前食卓（桌）曰：此卓（桌）安在地上，不知天地安在甚处。先君为极论天地万物之理，以及六合之外。伊川叹曰：平生惟见周茂叔论至此。'”尽管周敦颐在与程颐的谈话中论及宇宙本体、天地万物之理等问题，而创与佛、道相对抗的“理学”之端始，但是周敦颐从道教的图式中来构筑宇宙生成和万物化生论，这是其哲学体系的奥秘。

在以下的各节中，将依周敦颐所构筑的逻辑结构的次序，来剖析其各范畴、概念自身及其相互间的联系。

（三）“无极”与“太极”

在周敦颐哲学逻辑结构中，首先须剖析“无极”→“太极”这一对基本范畴及其关系。

1．儒、释、道论“无极”和“太极”

以往的论著均以“无极”这个概念首见于《老子》第二十八章：“知其白，守其黑，为天下式。常得不忒，复归于无极。”“太极”这个概念见于《周易·系辞上传》:“易有太极，是生两仪……”并认为周敦颐把这两个概念联系在一起，说明了儒、道（道家、道教）的融合。此说虽有一定道理，但亦不尽然。

周敦颐“无极”、“太极”概念是继承《老子》、《系辞》，抑或是儒、释、道融合以后的“无极”、“太极”？因为在周敦颐之前，儒、释、道均已使用“无极”、“太极”这些概念。庄周说：“入无穷之门，以游无极之野。”《逸周书·命训解》云：“正人莫如有极，道天莫如无极。”《列子·汤问篇》曰：“革曰：‘无则无极，有则有尽，朕何以知之？然无极之外复无无极，无尽之中复无无尽。'”《淮南子·泰族训》曰：“穷道德之渊深，达乎无上，至乎无下，运乎无极，翔乎无形。”《淮南子·要略》曰：“终而复始，转于无极。”《周易参同契》云：“从头流达足，究竟复上升，往来洞无极，怫怫被容中。”僧肇说：“然则物不异我，我不异物。物我玄会，归乎无极。”《超日明三昧经》曰：“尔时世尊，与无央数百千之众眷属围绕，而为说法，讲大乘业无极之慧。”又说：“行大智慧度于无极。”《九箴篇》云：“无上大道君治在五十五重，无极大罗天中玉京之上，七宝玄台金床玉几，仙童玉女之所侍卫……”《道藏·上方大洞真元妙经》云：“上方开花无极。”又《道藏·宝玄经》曰：“一号自然，二号无极。”《道藏·灵宝自然经诀》云：“太上玄一真人曰：太上无极大道，无上至真。”

从上述各条可以看出：第一，“无极”这个概念屡屡见之于道家的《老子》、《庄子》、《列子》，道教的《上方大洞真元妙经》，佛教的《肇论》、《三昧经》以及《逸周书》、《淮南子》等。故以此断定周敦颐《太极图说》中的“无极”概念承自道家不妥，可是，陆九渊说：“无极二字，出于《老子·知其雄章》，吾圣人之书所无有也。”于事不太相合，而应该说是儒、释、道合一的概念。即使“无极”这个概念较早见之于《老子》，但在魏、晋、隋、唐以来的儒、释、道三教融合过程中，已被普遍使用，而不是哪一家的特有概念。因此，到了宋代，便很难由一个概念而确定其思想继承关系。

第二，随着历史的演变，“无极”的内涵也有变化。如果说在《庄子》、《列子》、《逸周书》中“无极”主要是指无可穷极、无边际或无限之意的话，那么，《肇论》、《三昧经》和《灵宝自然经诀》则具有本体的意义。周敦颐以“无极”为形而上本体，则与《肇论》、《三昧经》、《灵宝自然经诀》的思想更相近。如是，则是佛、道思想的融合。

关于“太极”这个概念，庄周说：“神鬼神帝，生天生地，在太极之先而不为高，在六极之下而不为深……”《淮南子》云：“手徵忽怳，不能览其光。然以掌握之中，引类于太极之上，而水火可立致者，阴阳同气相动也。”董仲舒说：“中者，天地之太极也。日月之所至而郤也，长短之隆不得过中，天地之制也。”《易纬钩命诀·孝经钩命诀》提到“太易”、“太初”、“太始”、“太素”、“太极”等概念。《易纬乾凿度下》云：“天有太极，地有太壃。”《易纬乾凿度上》曰：“孔子曰：易始于太极，太极分而为二。”《辨正论》曰：“古学通人云：观古今之迹，上形太极混元之前。”《汉书·律历志》云：“太极元气，函三为一。”宗密说：“即彼始自太易五重运转，乃至太极，太极生两仪。”《道藏·太极先天之图》的图文云：“太极之道，无古无今，无始无终也。……太极也者，天地之大本耶。天地分太极，万物分天地……”

综上各条可见：第一，通常以“太极”始见于《周易·系辞上传》的论断未必妥当。郭沫若和李镜池以《系辞》作于秦汉之际，拙著《周易思想研究》认为，“《系辞》不会迟于战国中期”。如依郭、李说，则《系辞上传》的“太极”概念迟出于《庄子》。如依愚说，则《系辞》与《庄子·大宗师》相当。如此，则未便说“太极”概念仅始见于儒家经典《周易》，因为与其同时的道家《庄子》中也出现了。

第二，儒、释、道各家对“太极”的解释不甚相同。如《庄子》、《淮南子》论“太极”，还不具本体的含义，但董仲舒的看法和《易纬》及《道藏·太极先天之图》似有本体的意思，佛教《辨正论》和宗密似也有此含义。

第三，就“太极”概念的内涵来说，董仲舒和宗密为抽象的精神性概念。《辨正论》以为是一种混元未分的东西。《汉书·律历志》则认为“太极”为“元气”，是事物性的实体，各家解释各异。

由此，无论是“无极”还是“太极”，在周敦颐之前，儒、释、道三家都按照自己的需要和理解，来运用这些概念。这两个概念既非某家所独有，亦非只反映某家思想。可见，周敦颐是融儒、释、道为一的。毛奇龄说：

《庄子》云：在太极之先而不为高，此欲加之端也。《淮南子》云：引类于太极之上，与《庄子》同。……然在《列子》则早已阴立诸太，而特未敢显然与太极并列其名，但曰有太易、有太初、有太始、有太素。至伪为《三坟书》者，则始搀太极于太始、太易之中……而《易纬钩命诀》，则直曰天地未分之前谓之一气，于中有太易、太初、太始、太素、太极，而为五运，则直降太极于末……故《禅源诠集》有《原人论》云：彼始曰太易五重运转，乃至太极。

由于时代的演进，“太极”这个概念就为儒、释、道所不断运用并丰富起来。

2．“无极而太极”与“自无极而为太极”

《太极图说》首句究竟是“无极而太极”，或“无极而生太极”，或“自无极而为太极”，众说纷纭。其间论争的原委，毛奇龄说：

《图说》在程、邵诸儒，未尝言及，故世亦未见其文。至南渡后，朱子始刻其文于乾道间，而当时见者，皆不能信，多起而争之。然在所争者，亦只见无极而太极作五字句。

《太极图说》在北宋时，邵雍、二程都没有言及，也未见其文。南宋时，朱熹于乾道间刻其文，则应在朱熹作《太极图》、《太极图说》的《注后记》前后，由此便引起论争。其后在淳熙十五年（公元1188年），朱熹从《国史·周敦颐传》中看到“自无极而为太极”句。他说：‘戊申六月，在玉山邂逅洪景庐内翰，借得所修《国史》。中有濂溪、程、张等传，尽载《太极图说》。盖濂溪于是始得立传，作史者于此为有功矣。然此说本语首句但云：‘无极而太极’，今传所载，乃云：‘自无极而为太极’，不知其何所据而增此‘自’‘为’二字也。夫以本文之意，亲切浑全，明白如此，而浅见之士犹或妄有讥议。若增此字，其为前贤之累，启后学之疑，益以甚矣。谓当请而改之，而或者以为不可。昔苏子容特以为父辨谤之故，请删《国史》所记草头木脚之语，而神祖犹俯从之。况此乃百世道术渊源之所系耶？正当援此为例，则无不可改之理矣。”又说：“近见《国史·濂溪传》载此《图说》，乃云：‘自无极而为太极。’若使濂溪本书实有‘自’、‘为’二字，则信如老兄所言，不敢辨矣。然因渠添此二字，却见得本无此字之意愈益分明，请试思之。”朱熹从洪迈那里借得所修《国史·濂溪传》，得知首句“无极而太极”作“自无极而为太极”。但他认为这是修《国史》者妄增，而要求删去“自”、“为”二字。他说：“史氏之《传》先生者，乃增其语曰：‘自无极而为太极’，则又无所依据，而重以病夫先生。故熹尝欲援故相苏公请刊国史草头木脚之比，以正其失，而恨其力有所不逮也。”虽然朱熹举出苏子容请改《国史》的先例，但他仍感力有不及。固然，朱熹的官职不及苏子容，然也非官职大小所能及。毛奇龄曾有一段话：“时景庐为史官，遂借观其所藏史本，请去‘自’、‘为’二字不可得，乃指为史官所增，拟请改去。夫史官无改人成文者，况……容斋博核伉直，定无讹错与益损二弊。即或非其手笔，系前人史官，然亦何苦为此。乃后人以为朱子删去‘自’、‘为’二字，则又不可定。若史文则终宋之世，未尝请改，只存其说于语录中。……而宋后为史者，始据朱子本得改去焉。”

这就是说：第一，朱熹在校订《太极图》与《说》时，是以长沙建安本为底本，参照舂陵本、零陵本、九江本及临汀杨方本，而改为“无极而太极”的；第二，《国史·濂溪传》为“自无极而为太极”，洪迈博核，没有讹错与益损的弊病，因而较可靠；第三，尽管朱熹请改为“无极而太极”，洪迈伉直，坚决不改。因此，终宋之世，两说并存。宋以后随着朱熹地位的被抬高，而改为“无极而太极”。由此可知，《国史·濂溪传》作“自无极而为太极”，较符合周敦颐的原意，或许就是《太极图说》的原本。

除此而外，还有的版本首句作“无极而生太极”。“临汀杨方，得九江故家传本，校此本不同者，十有九处。然亦互有得失，其两条此本之误，当从九江本。……其三条九江本误，而当以此本为正，如《太极说》云：无极而太极（而下误多一生字）。”另《再定太极通书后序》中亦云：“后得临汀杨方本以校。”朱熹从“无极而太极”出发，而以“无极而生太极”为误。可是，“九江故家传本”当是周敦颐后代家藏原本。“绍兴甲子春正月”，即绍兴十四年（公元1144年），时朱熹十五岁。祁宽在《通书后跋》中曾说：“《通书》即其所著也，始出于程门侯师圣，传之荆门高元举、朱子发。宽初得于高，后得于朱，又后得和靖尹先生所藏，亦云得之程氏，今之传者是也。逮卜居九江，得旧本于其家，比前所见，无《太极图》。或云，图乃手授二程，故程本附之卷末也。”据朱震《进周易表》中说：“[穆]修以《太极图》传周敦颐，敦颐传程颢、程颐。”那么，祁宽从两条渠道得到了二程所传的周敦颐手授本：一是程门侯师圣、高元举、朱震所传本；二是程门高弟尹焯所藏本。又得九江家藏本。祁宽比较程传本与家藏本，只发现九江家藏本“无《太极图》”。据其推测，《图》乃授予二程，故家藏本缺《图》。因此，程传本和家藏本，首句恐均为“无极而生太极”。其意恰与《国史·濂溪传》的“自无极而为太极”相通。

那么，朱熹何以改“无极而生太极”（或“自无极而为太极”）为“无极而太极”呢？其据一，恐承自朱震的《汉上易卦图上·周子太极图》，图文曰：“右《太极图》，周敦实茂叔传二程先生。茂叔曰：无极而太极，太极动而生阳……”其据二，如《太极图》上之第二圈为《坎离图》（图式如左），即“阴静”和“阳动”。那么，《坎离图》上只有一个圆圈（图式如右）。倘若原文首句为“无极而生太极”或“自无极而为太极”，《坎离图》上应有两个圆圈才合宜。一以表示“无极”；一以表示“太极”。可能朱熹考虑到其上只有一个圆圈，难以表示“无极生太极”的关系，故改为“无极而太极”，以“无极”说明“太极”的无形，即“无形而但有理”。

综上所述，“自无极而为太极”或“无极而生太极”是周敦颐《太极图说》的原意，应据此改正。但“无极而太极”也并非朱熹独撰或妄改，而有所本；同时，《坎离图》上只有一个圆圈，也暴露了周敦颐《太极图》与《图说》的冲突和逻辑上的不严密。

3．“自无极而为太极”的规定

从以上考释可得知，“无极”是周敦颐哲学逻辑结构的形而上范畴与其体系的出发点和归宿点。“太极”是“无极”所派生的混沌未分的东西。但周敦颐著作言简意赅，对“无极”无直接论述，后人又均依各自的观点和理解加以解释，很难说是周敦颐的本意。如果说朱熹还能猜测、推敲而注解周敦颐原文的话，那么，清代的刘元龙、黄文成等则依己意而释了。由于“诸儒辨论，则惟周子之书最多”，故为探其原义带来困难。究竟“无极”、“太极”作何释，兹作些探索。

首先，“自无极而为太极”的句式，是自“无”而为“有”的意思。“无极”既有无可穷极之意，如《庄子》；也有无外形的精神本体之意，如《肇论》。特别是魏晋以后，往往借“无极”这个范畴翻译佛经。如支谦译《大明度无极经》六卷，康僧会译《六度无极经》八卷，祗多密译《大智度无极经》四卷。“度无极”便有到达彼岸涅槃境界的意思。《肇论》指出：“云涅槃，音正也。……秦言无为，亦名灭度。无为者，取乎虚无寂寞，妙绝于有为。”

关于“太极”，《晋书》记载纪瞻和顾荣论“太极”时说：“老氏先天之言，此盖虚诞之说，非《易》者之意也。亦谓吾子神通体解，所不应疑。意者直谓太极极尽之称，言其理极，无复外形；外形既极，而生两仪。”《老子》曾云：“有物混成，先天地生”。顾荣认为先天地者便是“易之太极”，而不同意王弼的“太极天地”之解。纪瞻认为“易有太极”和《老子》先天之言，意思不同。他认为“其理极无复外形”，似指“无极”之意，“外形既极而生两仪”，似指有外形的“太极生两仪”。因此，时人往往以“太极生两仪”与《老子》的“一生二”相比拟，这是颇有道理的。《周易集解》引虞翻曰：“太极，太一也。分为天地，故生两仪也。”所谓“太一”，《周易正义》解释说：“太极谓天地未分之前，元气混而为一，即是太初、太一也。”则“太一”、“太极”、“一”为“有”，“无极”为“无”。“自无极而为太极”，即自“无”而为“有”，或自“无”到“有”，或自“无”生“有”。

第二，《周易·系辞上传》的“易有太极”，汉以来曾将其理解为“太极”之前还存在“易”这个观念性范畴，此与周敦颐以“太极”之前还存有“无极”这个范畴相通。《易纬·乾坤凿度》卷上曰：“太易变教民不倦，太初而后有太始，太始而后有太素。有形始于弗形，有法始于弗法。”如果“太初”、“太始”、“太素”等范畴相当于“太极”，则“太易”便在“太极”之先而存在。于是《易纬·乾坤凿度》卷上又云：“太易始著，太极成。太极成，乾坤行。”这便是“太易”显著、呈现“太极”，或自“太易”而为“太极”的意思。倘以“太易”相类为“无极”而为“无”，则“太极”为有，正与《易纬·乾坤凿度》苍颉注相符。该注曰：“太易无也，太极有也。太易从无入有，圣人知太易有理未形，故曰太易。”这“从无人有”，便是从“太易”入“太极”，即与从“无极”入“太极”相通。在这里，“太易”为“无”包含两方面的意思：一是“理”，是一个虚的观念性的概念。但“理”非“虚”、非“空”，而为实“有”是“理”。二是“未形”，即《易纬·乾坤凿度》卷上所说的“视之不见，听之不闻，循之不得，故曰易也”之意。“圣人知太易有理未形”的思想，或许是朱熹“若果无形而但有理，则无极即是无形，太极即是有理明矣”思想的来源。当然，《易纬》注“太易从无入有”，而非朱熹“无极而太极”即“无形而有理”之意，而是“无形生有形”，“无生有”。《易纬·乾坤凿度》卷上说“夫有形生于无形”或“有形始于弗形”之意，是化生与被化生的关系。因而，无形的“太易”生有形的“太极”，即与“无极”生“太极”相似。

第三，如果将“太极生两仪”比喻为老子的“一生二”，“太极”则为“一”，那么，“道生一”，便犹“无极而生太极”。这种“无生有”，“自无而为有”的化生论，是老、庄的重要论题。老子说：“天下万物生于有，有生于无。”“有无相生，难易相成，长短相较，高下相倾……”“无有入无间，吾是以知无为之有益。”“三十辐共一毂，当其无，有车之用。埏埴以为器，当其无，有器之用。”在老子看来，“有、无”与“难易”、“长短”、“高下”一样，既相对待，而又“相生”、“相成”，互相联系。由此而提出“有生于无”、“当其无有车之用”的命题。庄子继承老子“有生于无”的思想，他说：“夫昭昭生于冥冥，有伦生于无形。”“故自无适有，以至于三，而况自有适有乎。”“天门者，无有也，万物出乎无有。有不能以有为有，必出乎无有，而无有一无有，圣人藏乎是。”“有伦生于无形”、“有必出乎无有”，即是“有生于无”、“无能生有”的意思。王弼在《老子道德经注》中发挥了老、庄“无能生有”的思想。他说：“天下之物，皆以有为生。有之所始，以无为本。将欲全有，必反于无也。”“凡有皆始于无，故未形无名之时，则为万物之始。”“万物始于微而后成，始于无而后生。”“言无者，有之所以为利，皆赖无以为用也。”“言吾何以知万物之始于无哉，以此知之也。”此句《道德真经集注》本作“言吾何以知万物之始，皆始于无哉”。“万物虽贵，以无为用，不能舍无以为体也。”“是以天地虽广，以无为心；圣王虽大，以一虚为主。”“万物万形，其归一也。何由致一？由于无也。由无乃一，一可谓无。已谓之一，岂得无言乎？”“有一有二，遂生乎三，从无之有，数尽乎斯。”王弼从“有以无为本”出发，借《老子》而提出了“有始于无而后生”、“万物始于无”、“有以无为心”、“从无之有”等命题。在王弼看来，所谓“无能生有”，即是“道生有”，或“道生万物”。“道以无形无为，成济万物。”“道无，水有，故曰几也。”在这里，老、庄、王弼所说的“道生一”，“道生有”，“从无之有”，“有生于无”，“有始于无而后生”的思想，倘若“无”即“无极”，“太极”即“一”，即“有”，则与周敦颐“无极而生太极”、“自无极而为太极”的思想相合。周敦颐不仅好《易》，而作《太极图·易说》、《易通》及《姤说》、《同人说》等，而且好道，有诗曰：

久厌尘坌乐静元，俸微犹乏买山钱。徘徊真境不能去，且寄云房一榻眠。

厌恶尘世之纷扰，喜好虚静的生活。不满于俸微而职低，寄望于仙境而消愁。他无疑融道家思想于其《太极图说》之中，而提出“自无极而为太极”，即“从无之有”的命题。正因此，后来明代的方以智说：“言‘无极’也，亦慕其玄言耳！”

第四，周敦颐的《太极图》承自《道藏·上方大洞真元妙经图》中的《太极先天之图》和陈抟的《无极图》，道教的图式是讲修炼的方术，也讲宇宙生成的理论。道教所讲的宇宙生成和万物化生的理论，除直接取自其教主老子的《道德经》外，也取自庄子的《南华经》，特别是汉代《易纬》中的理论。《道藏·太极先天之图》的图文曰：

粤有太易之神，太始之气，太初之精，太素之形，太极之道，无古无今，无始无终也。“故易有太极，是生两仪，两仪生四象，四象生八卦，八卦定吉凶，吉凶生大业。”言万物皆有太极、两仪、四象之象。四象、八卦具而未动，谓之太极。太极也者，天地之大本耶。天地分太极，万物分天地，人资天地真元一气之中以生成长养。观乎人，则天地之体见矣。是故师言：气极则变，既变则通，通犹道耶。况“反者，道之动”。盖“有物混成，先天地生，寂兮寥兮，独立而不改，周行而不殆，可以为天下母”。母者，道耶。

这段图文与《太极图说》相比较，有以下几点值得注意：一是，首句沿自《易纬》:“形象未分谓之太易，元气始萌谓之太初，气形之端谓之太始，形变有质谓之太素，质形已具谓之太极。”《易纬》讲“四太”（太易、太初、太始、太素）及“五运”（太易、太初、太始、太素、太极）形象未分的“太易”，被《道藏·太极先天之图》改为“太易之神”。“元气始萌的太初”改为“太初之精”，气形之端的“太始”则作“太始之气”，形变有质的“太素”则作“太素之形”。此“神”、“气”、“精”、“形”便又转化为周敦颐《太极图说》的“形既生矣”、“神发知矣”、“二气交感”、“二五之精”等句。

二是，《太极先天之图》图文二句自“故易有太极”至“吉凶生大业”，为照抄《周易·系辞上传》第十一章；《太极图说》“与天地合其德，与日月合其明，与四时合其序，与鬼神合其吉凶”则抄自《周易·乾卦·文言传》。两者落脚点都讲“吉凶”问题。

三是，《周易·系辞传》云：“一阴一阳之谓道”，“易穷则变，变则通，通则久。”脱化为《太极先天之图》的“气极则变，既变则通，通犹道耶，况反者道之动”。由《太极先天之图》又演化为《太极图说》的“太极动而生阳，动极而静；静而生阴，静极复动，一动一静，互为其根”。“是生两仪”便演化为“分阴分阳，两仪立焉”。两者思想相似。

四是，《周易·系辞传》“天地缊，万物化醇，男女构精，万物化生”和“乾道成男，坤道成女”的万物化生论，脱化为《太极先天之图》的“太极也者，天地之大本耶。天地分太极，万物分天地，人资天地真元一气之中以生成长养”。即是说“太极”分为天地，天地分为万物，人依赖“天地真元一气”而“生成长养”，构成了《道藏·太极先天之图》的万物化生论。周敦颐沿袭《系辞》和《道藏》，而构成了《太极图说》的万物化生论。他说：“无极之真，二五之精，妙合而凝。乾道成男，坤道成女。二气交感，化生万物。”“无极”在道家老、庄和道教的《道藏》中相当于“无”或“虚无”。黄宗炎说：“方士之诀，逆则成丹。茂叔之意以为顺而生人。太虚无有，有必本无，是为最上〇。乃更炼神还虚，复归无极之名。”周敦颐即以“无极”为“无”。“无极”在“太极”之先，便构成了“无极而生太极”或“自无极而为太极”的思维形式。

总之，“自无极而为太极”或“无极而生太极”是一个“自无而为有”或“无能生有”的命题。“无极”为“无”，在“太极”之先；“太极”为“有”，是“无极”的化生者。他说：“水阴根阳，火阳根阴。五行阴阳，阴阳太极。四时运行，万物终始。混兮辟兮，其无穷兮。”“阴阳”互为其根，由“五行”到“阴阳”，由“阴阳”到“太极”。“太极”混沌未分，辟兮分为“阴阳”二气。阴阳二气混沌未分的“太极”则根于“无极”。这种“从无生有”的宇宙化生论，是把“无”看成超越的虚无概念。由于虚无是非实体的，是无限的、无边际的，而又是无规定的，因为无规定，所以能以最大的包容性涵摄万物。

（四）“阴阳”与“五行”

在周敦颐哲学逻辑结构中，我们已剖析了“无极”→“太极”这对范畴及其关系，现在来剖析“阴阳”→“五行”这对范畴及其关系。

1．“阴静阳动”和“五气顺布”图的由来

《道藏·太极先天之图》第一圈为“阴静”，意为寂然不动。第二圈黑白相交，意为阴阳两仪。如左下图。

黄宗炎在《太极图说辨》中认为，“太极图者始于河上公，传自陈图南，名为无极图，乃方士修炼之术。……周茂叔得之，更为太极图说”。陈抟《无极图》中的第二圈，如下图。《太极先天之图》与《无极图》所不同者是第二轮：《太极先天之图》为白，即阳；《无极图》为黑白相交，即阴阳两仪。可见《无极图》是对于《太极先天之图》的改造。

那么，《无极图》第二圈本之何书呢？可能出自东汉魏伯阳的《周易参同契》图。五代时道士彭晓作《周易参同契分章通真义》，其中有《水火匡廓图》和《三五至精图》。然朱熹作《周易参同契考异》时，却不载此两图。《水火匡廓图》是根据《周易参同契》首章“乾坤者，易之门户，众卦之父母。坎离匡廓，运毂正轴”而来的，“水火匡廓”，即“坎离匡廓”。毛奇龄说：

水火匡廓图者，以章首有“坎离匡廓，运毂正轴”二语。所云水火，即坎离也。丹家以坎离为用，故轮而象之。又名水火二用图，则又取天地者乾坤之象，坎离者乾坤之用二语。盖其图正作坎离二卦，而运为一轴，非所谓两仪也，亦非所谓阳动生阴，阴静复生阳也。其中一〇，则坎离之胎也。左为离，白黑白，即也；右为坎，黑白黑，即也。

如果以白为阳爻，黑为阴爻，则《水火匡廓图》的左半圈为离，右半圈为坎。离为火，坎为水，左右相合而成一圆圈，水火相交，还有两仪、阴阳、动静。陈抟《无极图》以此图为《取坎填离图》。惟此图中央小〇，朱熹在《太极图注》中说：“中〇者，其本体也（即第一层之太极也）。”而毛奇龄则认为是“坎离之胎”，而非“太极”。但后又据此假托蔡元定入蜀而得隐者所传的《古太极图》，图如上。胡渭引赵仲全的《道学正宗》，对此图做了说明：“《古太极图》阳生于东而盛于南，阴生于西而盛于北。阳中有阴，阴中有阳，而两仪、而四象、而八卦，皆自然而然者也。”东为离，南为乾；西为坎，北为坤。如果《古太极图》变为《坎离图》（见上页图，即指内之三轮），则第一轮自正东离至西南巽为阳（白），从正西坎至东北震为阴（黑）；第二轮自坎至兑为阳（白），从离至艮为阴（黑）；第三轮兑至坎为阳（白），艮至离为阴（黑），便构成了《坎离图》。这《古太极图》便是《坎离图》的发展，它解决了《坎离图》无法体现八卦的问题。

《周易参同契》的《水火匡廓图》和陈抟《无极图》的《取坎填离图》，都是为了说明“成丹”的，并无“阴静”、“阳动”之意。周敦颐的改造在于：首将此图纳入《太极图》第二圈，作为构成《太极图》的重要一环；次将此图赋予“阴阳”和“动静”等重要内容，表示“太极”动静而生“两仪”之意。

至于“五气顺布”，图式来自《周易参同契》的《三五至精图》，图如右。胡渭引张伯端《悟真篇》曰：“三五一都三个字，古今明者实然稀。东三南二同成五，北一西方四共之。戊己自居生数五，三家相见结婴儿。婴儿是一含真气，十月胎圆入圣机。”其实，《三五至精图》是依据《周易参同契》的“三五与一，天地至精”这句话的意思而画的图式。《尚书·洪范》曰：“五行，一曰水，二曰火，三曰木，四曰金，五曰土。”《周易·系辞上传》有“天一，地二，天三，地四，天五”等语。如果把天地生数与五行相结合，则便如毛奇龄所说：“中央土一五也，天五生土也。左火与木，共一五也，地二生火，天三生木也，二三五也。右水与金，又共一五也，天一生水，地四生金也，一四亦五也。故其为生序，则水承坎下，火承离下。其为行序，则金盛为水，木盛为火，而合而复归于一元。则此一〇者三五之合，非二五之合，三五之精，非二五之精。”在这里说明了两个问题：一是，天地五行相生的序列，天一生水，地二生火，天三生木，地四生金，天五生土；二是，《三五至精图》中左边火二与木三相加为五，右边水一与金四相加亦为五，中央土为五，共为三个五，故称三五至精。《周易参同契》的《三五至精图》是为了说明炼丹的。陈显微在注解《鼎器歌》时写道：“鼎身周围一尺五寸，以象三五之数，盖围尺五则径五寸也。三五者，谓东三南二一五也，中五二五也，北一西四三五也。本一太极〇之中，而含三五之妙。变五行为三五，变三五为一〇，金丹之妙，尽于是矣。”

周敦颐的改造在于：首将“三五至精”改为“二五之真”，“二”为“阴阳”，即“阴阳”二气；“五”为“五行”，也即“五气”。在周敦颐看来，人类男女，是由“二五之精，妙合而凝”的，世界万物，是由“二气五行，化生万物”的。就是由“阴阳”和“五行”而成男女万物。他首将炼丹术改造成宇宙万物的化生论；次将五行的联结线变《三五至精图》按三五联结为“五气顺布”。《三五至精图》在水金、火木之间缺联结线，水木之间通过土。周敦颐不仅把水—金、火—木直接联结起来，而且水—木不经过土，因火—土—金已经过土，这体现了“五气顺布”的意思，构成了《太极图》完整体系。

2．“阴静”与“阳动”

如果说在周敦颐的逻辑结构中，“无极”是“静”、是“寂然”的话，那么，它如何化生万物？这显然是一个矛盾。于是，他给予“太极”能“动静”的潜能，展开了关于“阳动”与“阴静”、“一”与“二”等范畴的论证，富有辩证思维。

关于“动”与“静”，《太极图说》载：

太极动而生阳，动极而静，静而生阴，静极复动。一动一静，互为其根。分阴分阳，两仪立焉。

在周敦颐的“动静”宇宙化生论中，有这样几层意思：一是，“无极”借助于“太极”的“动静”而“生阳”、“生阴”，故“动静”便成为“太极”与“阴阳”之间的关联点。如果“太极”自身没有“动静”的潜能，就不能“分阴分阳”，而使两仪得以成立。周敦颐摒弃了“太极”静而不动的性格，这是对以往一些注释的改造。但这种改造既不彻底，也没有展开，而只是把它转移到较“太极”更高范畴的“无极”身上，让“无极”起着“主静”的作用。这是他哲学逻辑结构的需要。二是，“动静”在其运动的过程中既相互对待，又相互转化和渗透。“动极而静”、“静极复动”，说明了物极必反的思想，即是由一端向其相反的一端转化，这就意味着“阳”中包括了“阴”，“阴”中包含了“阳”。三是，“动静”相互依赖，“动”以“静”为自己存在的前提，“静”以“动”为自己存在的条件，无“动”就无所谓“静”，无“静”也无所谓“动”，“动静”互为其根。由“动静”的这种互根的属性，而决定了由其化生的“阴阳”也具有这种属性。他说：“水阴根阳，火阳根阴。”水为坎，火为离，水以阴爻占主导地位，二阴一阳，而根阳；火以阳爻占主导地位，二阳一阴，而根阴。“阴”中有“阳”，“阳”中有“阴”，互为其根。

在《通书》中，言“动静”者十二处：

静无而动有，至正而明达也。

寂然不动者，诚也。感而遂通者，神也。动而未形，有无之间者，几也。

动而正曰道……邪动，辱也，甚焉害也。故君子慎动。

无思，本也；思通，用也。几动于彼，诚动于此，无思而无不通，为圣人。

仁义礼智，四者动静，言、貌、视、听无违之谓纯。

动而无静，静而无动，物也。动而无动，静而无静，神也。动而无动，静而无静，非不动不静也。物则不通，神妙万物。

无欲，则静虚。动直、静虚，则明，明则通。动直，则公，公则溥。

吉凶悔吝生乎动。噫！吉一而已，动可不慎乎？

身端，心诚之谓也。诚心，复其不善之动而已矣。不善之动，妄也。

至诚则动，动则变，变则化。故曰：拟之而后言，议之而后动。拟议以成其变化。

欲动情胜，利害相攻。……噬嗑曰：利用狱，以动而明也。

艮其背，背非见也。静则止，止非为也。为不止矣，其道也深乎。

由这几段话可见，周敦颐从各方面论证了“动静”关系，而说明其是“太极”—“阴阳”过程中的重要中介。下面几点值得注意：

其一，在周敦颐哲学的逻辑结构中，“动静”思想一以贯之。他根据其逻辑结构的需要把“动静”分为三个层次：一层是指“诚”的“动静”。“诚”是《通书》的核心思想，开章就说：“诚者，圣人之本。”“诚，五常之本，百行之源也。”这与“无极”为“五行”之本、万物之源的性质相似。“诚”是“寂然不动”的，它不同于“太极”，自身空寂静止。“诚”由于其“静无”，相对于“动有”而言。如果“太极”为“动有”，则“静无”在其逻辑结构中相当于“无极”。从“寂然不动”的“诚”转化为“感而遂通”的“神”，靠的是“诚”这种观念的异化，这是其逻辑结构中无法克服的冲突。窦克勤注曰：“章首喝一诚字，以明无极而太极之宗旨也。”窦氏囿于朱熹的“无极而太极”之解，而未明指“无极”。朱熹也说：“方静而阴，诚固未尝无也，以其未形而谓之无耳。”这是朱子依“无极”无形、“太极”有理的思路解释的。“无极而太极”，即无形而有理，“无极”成为“太极”存在的一种状态或形容词。这实非周敦颐之原意，“诚”为“静无”，即与“无极”的特性相类，也就是说“无极”既是“无”，又是“静”。在《太极先天之图》中最上一圆圈便为“阴静”，周敦颐也同样沿用，只是将其作为《坎离图》的特性而已。

二层是指“神”的“动静”。“动而无动，静而无静，神也。”“感而遂通者，神也。”“动”时又“无动”（静），“静”时又“无静”（动），即动中有静，静中有动，“动静”相互联系而不分，又相对而不绝对。因其相对，而能超脱“物”的“动静”而无所不通，便能“妙万物”了。“神”在周敦颐的逻辑结构中，除有两处作灵神解以外，其他七处均与“神妙万物”之“神”相通。如“神应故妙，几微故幽”。由于“神”并非一般的具体之物，因而它具有与具体事物不同的特性，如不见其形迹，不知其所以然：“发微不可见，充周不可穷之谓神。”“不见其迹，莫知其然之谓神。”由于宋初一般没有摆脱把事物理解为某种经验的显现的东西，所谓“不可见”、“不可穷”、“莫知其然”，就是指经验显现背后“不在场”的隐蔽东西，与“太极”的隐蔽特点相类。

如果说“几”是“动而未形，有无之间者”的东西，那么，“神”便是“知几”者。“知几其神乎！”处于“动而未形”、“有无之间”的“神”，实相当于“太极”。“太极”感而遂通，“动而生阳”，“静而生阴”；其未“感通”之时，则是“不见其迹”而“未形”的不在场。在这里“神”的“动静”是与“物”相脱离的，但“神”是怎样使其“感通”？是何者使其“动静”？运动的根源是什么？从《太极图说》来看，则非“太极”和“神”之本身，而是“无极”。“无极”自身虽“寂然不动”，却是“动静”的根源，这便是形上学本体特征的描述。

三层是指“物”的“动静”。如果说在“神”那里“动静”是相对的、辩证的，“动中有静，静中有动”的话，那么，在“物”那里则恰恰相反，“动而无静，静而无动”。“动”便是“动”，“静”便是“静”，“动静”相分而非相互联系。既然“动”中无“静”，“静”中无“动”，也就不能相互转化。这不仅与《太极图说》的“动极而静”，“静极复动”，“一动一静，互为其根”相抵牾，而且也明显表露出其对“物”的有限性、固定性的体认。由于“物”的属性是已完成的，此物已非彼物，互相区别。与此、与彼相联系的动即动、静即静，“动静”也是非此即彼的，因此，“物则不通”。所以，这种“动静”的观点是死板的、贫乏的、枯竭的。以“神”与“物”两种动静观来看，周敦颐运用了两套指谓话语。当他讲神的“动而无动，静而无静”时，是指称形上学本体中介的神的语言，陈述神的功能及与动静的关系；当他说“动而无静，静而无动”时，是指称形而下器物的语言，表述器物之间动与静的相互分别，各具自己的个性、特殊性。周敦颐对动静作“神”与“物”的差分，是对动静的辩证的把握。

其二，周敦颐基于其“动静”观，接触到了运动所采取的相对稳定和显著变动两种形式。《周易·系辞上传》第十二章说：“化而裁之谓之变。”对此，张载解释说：“以著显微也。”朱熹又诠释称，“化”为渐化，“变”为顿变，即相当于显著的质变和微小的量变。如果说运动的形式应由不显著的“化”（量变）而引起显著的“变”（质变）的话，那么，周敦颐则由运动而变，由“变”而“化”，“变”与“化”的关系是相反的。说明“变”与“化”的内涵在规定之中，见仁见智，这对于变化的约定俗成是有裨益的。

其三，从伦理道德上说，周敦颐认为“动静”也是相分的。他从“无极”的“寂然不动”出发，以“静”为主。因此，“静”是“善”的、“诚”的。如何达到既善又“诚”的“静”的境界，便需通过修身的工夫做到“无欲”。人们只要“无欲”就能“虚静”。所以说：“无欲，则静虚。”至于“动”，则就与“静”有别，它具有两重性：既“正”又“邪”，既“善”又“恶”。譬如“动正”便与“道”相符，“邪动”便有害；“动直”便符合“公”的原则，“动”邪便是私欲；“善之动”便与“诚”相符，“不善之动”便是“妄”。由于“吉、凶、悔、吝生乎动”，言、貌、视、听发于动，一切好坏、吉凶、言论、容貌都由“动”产生，因此，“动”的“善”与“不善”、“正”与“邪”、“直”与“不直”，便关系道德价值的导向。如“欲动”便会“情胜”，就会发生利害相攻，这时，只有动用监狱这种工具，才能使之明白利害，以止相攻。但主要还是靠人们自我“修身”，以做到“心诚”；只有“心诚”，人们的言论、容貌、视察、听闻都能纯正，而不违背仁、义、礼、智等伦理道德原则。正因为“动”具有这样两重性，所以，周敦颐主张“慎动”，特别是“君子”，“动不可慎乎”？“故君子慎动”。

周敦颐把“动静”分为三层，便是“诚”（寂然不动）——“神”（动而无动，静而无静）——“物”（动而无静，静而无动）三个层次。这里，除了“神”的阶段与《太极图说》的“一动一静，互为其根”相合外，头与尾，即“诚”与“物”阶段都是“动静”相分的。

关于“一”与“二”，与“动静”相联系，周敦颐论述了“一”与“二”的关系。他在《太极图说》中说：

一动一静，互为其根，分阴分阳，两仪立焉。

五行一阴阳也，阴阳一太极也。

二五之精，妙合而凝。……二气交感，化生万物。

如以“太极”为“一”则“阴阳”为二，或称“阴阳”二气。由于“一”（“太极”）自身含有“动静”对待统一的属性，而“一”分为“二”（“阴阳”）；“阴阳”二气相互“交感”，互相作用，便化生万物，“万物生生，而变化无穷”。反过来，万物又统一于“五行”，“五行”统一于“阴阳”二气，“阴阳”统一于“太极”，即由“万”而“五”，由“五”而“二”，由“二”而“一”。这里“一”与“二”既相互区别，又相互联系，以上构成了周敦颐宇宙化生论的具体模式。这种具体模式，在《通书》中还有论证：

二气五行，化生万物。五殊二实，二本则一。是万为一，一实万分。万一各正，小大有定。

有善一，不善二，则学其一，而劝其二。一为要。一者，无欲也。

周敦颐从两个方面说明了“一”与“二”的关系。一方面，从化生论证明“一”是“二”的根本。“五殊”即“五行”，是指水、火、木、金、土五种具体事物；“二实”即“二气”，是指两种性质和作用不同的“阴阳”；“万”是千差万别的事物；“一”即多样性的统一。由“五行”和“二气”的相互作用，而化生万物；再由“五行”、“二气”而本于“一”，即“一”“二气”“五行”“万物”。因为它们之间构成了循环的运动，所以，具体的万物统一为“一”，“一”又分化为具体的万物。在“一实万分”的过程中，首先是“一”分为“二气”，“二本则一”。另一方面，从伦理道德来说，“一”为“善”、为“无欲”；“二”为“不善”、为“有欲”。“一”与“二”的关系，便是“善”与“不善”、“无欲”与“有欲”的相对关系。但作为“善”与“不善”、“有欲”与“无欲”之统一体的人来说，应该修身养性，学“善”戒“恶”，学“无欲”而窒“有欲”。这种“一”与“二”关系是和伦理道德思想交织在一起的。

由上可见，在周敦颐的逻辑结构中，“阴静”与“阳动”是重要的一环，它既是“太极”借助其“静”与“动”的运动形态而产生“阴”与“阳”二气；又由于“阴静”与“阳动”的作用而产生“五行”。在这里，周敦颐的逻辑结构中闪现出一些辩证的思维，这也影响了后来的理学家。

3．“五气顺布”

《太极图说》曰：

阳变阴合，而生水、火、木、金、土，五气顺布，四时行焉。

“阴阳”变化融合，而化生“五行”。朱熹解释说：“阳变阴合，初生水火，水火气也，流动闪烁，其体尚虚，其成形犹未定；次生木金，则确然有定形矣。水火初是自生，木金则资于土。”朱熹依“五行”排列层次，先上（水、火）后下（金、木），开始产生的时候，其体尚虚、未成固定形状的液体或气体；后化生有固定形状的固体——金与木。水火由“阴阳”一变一合直接产生，金、木则还需依赖土。当然，其化生次序也有按先右后左而列。明曹端在《太极图说述解》中说：“阳变而阴，而生水与金；阴合而阳；而生火与木；土则生于变合之中而阴阳具。”在《五行图》中，水、金居右，火、木居左，土居中。这两种解释体现出朱熹注重其化生的逻辑层次，曹端则重《周易参同契》中《三五至精图》的次序，各有所依，但未必都合周敦颐之原意。从《太极图说》的这段话并结合《五行图》来看，“阴阳”变合，其生次序，应是水、火、土、木、金。在周敦颐的心目中，“五行”也是“五气”，即五种“气”的存在状态。但它们与“阴阳”有异，是较“阴阳”更具体，其性质更确定的东西。因此，说“五行之生也，各一其性”。

至于“五气顺布”，“四时行焉”。朱熹解释说：“金、木、水、火，分属春、夏、秋、冬。”曹端有一具体说明：“木气布而为春，万物以生；火气布而为夏，万物以长；金气布而为秋，万物以敛；水气布而为冬，万物以藏；土气则寄于四序之间，而四时行矣。”在周敦颐的《五行图》中，“五行”之间上下、左右，无所不通，无不流行。尽管“五行”各一其性，却构成了“五行”之间相互联系的图式和运动普遍性的形式。

那么，“五行”相生如何产生男女、万物呢？这需要通过《五行图》最下端的小圆圈。有人将此小圆圈解释为“太极”，表示“五气顺布”的结果，最终还是复归于“太极”，恐未妥。按《太极图说》的次序和《太极图》演化的含义，应是“无极之真，二五之精，妙合而凝”，即阴阳二气和水、火、木、金、土“五气”，妙合凝聚，而化生具体的事物，处于将生而未生的凝聚造作过程中。如朱熹所说：“阴阳五行，七者衮合，便是生物底材料。”这小圆圈便是二（“阴阳”）五（“五行”）衮合、妙合的方所。从这个意义上说，此小圆圈是承上启下不可缺少的环节。

如果说《坎离图》中“阴静”与“阳动”的辩证思维未被充分发挥的话，那么，在“五气顺布”中，则主要是论述五种性质不同的事物的运动、变化。在这里，不仅把事物与运动看做不可分的，而且运动是普遍的。

（五）“男女”与“万物”

在周敦颐的哲学逻辑结构中，“男女”→“万物”这对范畴及其关系，是“无极”通过“太极”、“阴阳”、“五行”等环节而最终演化为“万物”，万物是上述的落实处。

“男女”与“万物”在《太极图》中的关系图式，见下图。此图的渊源无疑是《道藏·上方大洞真元妙经品》所附《上方大洞真元妙经图》中的《太极先天之图》。其不同的是，《太极先天之图》中的“坤道成女”居水—金联结线一侧，“乾道成男”居火—木联结线一侧。“万物化生”则居《五行图》下的第一圈，即周敦颐《太极图》的“坤道成女”、“乾道成男”之位。但是毛奇龄在《太极图说遗议》中有一个《唐真元品太极先天合一之图》，此图本应与《道藏·太极先天之图》一致，然实际却有异。其图见下页，与周敦颐的《太极图》相似，这大概是参照陈抟的《无极图》和朱震所进《太极图》而改造的。

《太极图说》对“男女”与“万物”解释说：

乾道成男，坤道成女。二气交感，化生万物。万物生生，而变化无穷焉。

朱熹注曰：“阳而健者成男，则父之道也；阴而顺者成女，则母之道也。是人物之始，以气化而生者也（人物始生，未有种类，不得不受天地之醇气，而自然化生者也。男女犹曰牝牡雌雄之类，盖通人物而言之也）。气聚成形（既已气化而成形矣），则形交气感，遂以形化，而人物生生，变化无穷矣（人物既有种类之后，则自以形气交感，而相生，嘿受化育之理，所以生生遂无复穷尽矣）。”乾为“阳”，坤为“阴”，“阳”而健成男，“阴”而顺成女，这是人与物的始生。此男、此女并非某一具体的男人、女人，而是就具有男性（阳性）特征或女性（阴性）特征的一般情况而言，即牝牡、雌雄之类。这时人类及自然界万物还处在“气化”阶段，还未成形。“气聚成形”，即“气化”成人与物的不同种类，然后人、物生生，而变化无穷，便是“形化”在阶段。尽管“气化”、“形化”在很大程度上是朱熹的发挥，但《太极图》显然是把“成女”、“成男”与“万物化生”分为两个阶段的。

周敦颐在《通书》中说：

天以阳生万物，以阴成万物。

天以春生万物，止之以秋。物之生也，既成矣，不止则过焉，故得秋以成。

春夏为冲和之气，为阳生，万物生长；秋冬为肃杀之气，为阴成，万物收成。这是对《太极图说》中“万物化生”的具体解释。然而这个变化是无穷无尽的，是一个无限系列，由此观之，则还有辩证的因素。但是，这个变化最终不能摆脱其逻辑结构的藩篱，只能在其逻辑结构内运动变化。

周敦颐哲学的逻辑结构，是从“无极”开始，借助“太极”的“动静”而生“阴阳”，由“阳变阴合”而生“五行”（“五气”），再由“二气”（“阴阳”）、“五行”的妙合和交感，而生“男女”、“万物”，这可谓自上推而下来；“五行一阴阳也，阴阳一太极也，太极本无极也”，这可谓自下推而上去。其演化行程为：“无极”→“太极”→“阴阳”→“五行”→“男女”→“万物”；或“万物”→“男女”→“五行”→“阴阳”→“太极”→“无极”。它的宇宙化生论、万物化生论、男女构成论，都是在这个圆圈中演化着。如果打破这个圆圈，去掉“无极”这个第一实体，那么，便是“气”在运动变化产生万物。“无极”作为形而上学本体，它是观念的设定，在从隐蔽的“不在场”走向显现的“在场”的过程中，为自己对置、安顿，而后完成哲学逻辑结构。