一 仁道原则的展开

孟子将人与禽兽之分提到了突出地位，并反复加以辨析。这一问题所涉及的，实质上也就是天人之辩。在孟子看来，禽兽是一种自然的存在，如果一个人回到自然的状态，则他与禽兽也就没有什么区别了。具体地说，人与禽兽之别究竟体现在哪里呢？孟子首先从内在的心理层面作了规定。按孟子之见，凡人皆有普遍的道德情感：“恻隐之心，人皆有之；羞恶之心，人皆有之；恭敬之心，人皆有之；是非之心，人皆有之。”（《孟子·告子上》，以下只注篇名）正是这种本善之心使人超越了自然的状态，并成为一种文明化（人文化）的存在。在谈到舜的“在”世方式时，孟子曾对此作了阐释：

舜之居深山之中，与木石居，与鹿豕游，其所以异于深山之野人者几希。及其闻一善言，见一善行，若决江河，沛然莫之能御也。（《尽心上》）

这里的“几希”之性便是指以恻隐、羞恶等形式表现出来的心理道德情感。它的存在，使人即使生活在自然的环境之中，也依然保持人之为人的本质规定，并对人类社会特有的道德现象（善言、善行）产生巨大的向心力。

孟子把人与禽兽、自然状态与人化的社会区别开来，并要求超越自然的状态而提升到异于“野人”的文明（人化）层面，这无疑体现了奠基于孔子的儒家人文主义取向；而他从人性之中去寻找人不同于禽兽的本质规定，则表现了把仁道原则与内在心理情感联系起来的思路。事实上，在孟子看来，作为文明社会基本规范的仁道原则，便是人的内在心理情感的展开：“恻隐之心，仁之端也。”（《公孙丑上》）孔子曾以思念父母的情感为孝（仁的具体形式）之根据，孟子的如上看法与此显然有相近之处。不过，孔子在谈到情感与孝的关系时，主要侧重于情感的自然流露，而孟子所谓“恻隐之心”、“羞恶之心”等则被视为人异于禽兽、野人的特殊本质（性），因而更多地带有理化（人化）的色彩，就此而言，孟子似乎更突出仁道与自然的区分。

当然，以恻隐之心等心理情感为仁道的内在根据，并不意味着将仁道仅仅限制在主体意识的层面。作为人化（文明化）的象征，仁道应当成为一种普遍的社会准则。正是基于这一看法，孟子进而由不忍人之心（仁心）推出了不忍人之政：

人皆有不忍人之心。先王有不忍人之心，斯有不忍人之政矣。（同上）

不忍人之政亦即所谓仁政，孟子曾对仁政的内容作了相当具体的设定，概括起来，它大致包括两个方面：其一，制民以恒产，亦即使小生产者拥有一定的土地，使之“仰足以事父母，俯足以畜妻子”（《梁惠王上》），年成好能丰衣足食，灾年亦能免于饥寒；其二，实行德治，亦即通过教化等方式来安抚人民，而不是以暴力的方式来压服人。从当时的历史条件来看，孟子的如上主张自然不免有其迂阔之处；他以井田制作为制民以恒产的形式，更是逆乎历史发展的趋势。不过，孟子把被统治者的安居乐业作为自己的政治理想，并以此否定背离人民意愿的暴政，毕竟又体现了一种人道的精神，它实质上可以看作是“泛爱众”的观念在社会政治领域中的展开。这样，从孔子的仁道到孟子的仁政，儒家人文主义原则便表现为一个深化的过程：它开始由一般的伦理要求，进一步提升为社会政治生活的准则。

孟子的性善说（“人皆有不忍人之心”或“恻隐之心”）与仁政说分别从内在的心理情感与外在的社会关系上展开了孔子所奠基的仁道原则，并使之获得了更为宽泛的内涵和更为普遍的规范功能。可以看出，在孟子那里，儒家基本的价值取向已进一步趋向于定型。后世之所以孔孟并称，在很大程度上便是基于儒学的如上演进过程。

不过，在强化仁道原则的同时，孟子又表现出某种泛道德主义的倾向。按孟子的看法，仁政作为德治的形式，不同于“以力假仁”，二者之区分，构成了所谓王霸之辩：“以力假仁者霸，霸必有大国；以德行仁者王，王不待大。……以力服人者，非心服也，力不赡也；以德服人者，中心悦而诚服也。”（《公孙丑上》）以力服人，表现的是一种暴力原则。孟子以德否定力，无疑从一个侧面体现了对人的尊重，但他由此又对道德教化功能作了不适当的渲染，将仁道视为社会政治生活的惟一原则：

三代之得天下也以仁，其失天下也以不仁。国之所以废兴存亡者亦然。天子不仁，不保四海；诸侯不仁，不保社稷；卿大夫不仁，不保宗庙；士庶人不仁，不保四体。（《离娄上》）

城郭不完，兵甲不多，非国之灾也；田野不辟，货财不聚，非国之害也；上无礼，下无学，贼民兴，丧无日矣。（同上）

仁人无敌于天下。（《尽心下》）

如此等等。在这里，道德的力量渗透于社会的各个层面，它决定着个人的安危，国家的兴亡；在仁道的无敌神威之前，一切物质的因素都显得如此微不足道，以至于几乎可以置之不顾。于是，道德便超越了自身而泛化为一种抽象的超验力量。这种泛道德主义的观点既在某种意义上将道德之外的因素加以道德化，同时又蕴含着轻视经济、政治等非道德力量的倾向，它使儒家的人文主义多少染上了一种温情的色彩，而相对地弱化了其历史深度。

就天人之辩而言，由仁政说及德力（王霸）说所展开的仁道原则，主要体现了对人文（文明）的关注和推崇，但这并不意味着天与人之间的对立。在孟子看来，天与人并非彼此对峙，二者有着内在的联系：

诚者，天之道也；思诚者，人之道也。（《离娄上》）

从本体论上看，“诚”的基本涵义是真实不妄（实然）；就伦理学而言，“诚”则是真诚无伪。自然（天）是一种真实的存在（实然），而这种作为实然的诚，同时又构成了作为当然（“人之道”）的“诚”之根据，这样，以实然与当然的统一为内容，天与人便合而为一。孟子的以上看法注意到了作为人道的当然，尽管超越了作为天道的实然，但二者并非彼此悬隔，当然总是不能完全离开实然的制约。

不过，孟子以诚为天人合一的中介，似乎又蕴含了另一种思维趋向，即模糊天道与人道的界限。诚作为实然，本来是当然之则的根据，但一旦二者的界限被模糊，则实然往往会被等同于当然，而天道也相应地容易被伦理化。事实上，在孟子那里，天与人的合一往往与泛道德主义的趋向纠缠在一起：“尽其心者，知其性也。知其性，则知天矣。”（《尽心上》）将人之性视为天人相合的中间环节，显然是以赋予天以伦理规定为出发点的，不妨说，它实际上是在将天人化（伦理化）的前提下建立天与人的统一。就此而言，孟子在强化儒家的仁道原则，并由此走向泛道德主义的同时，对自然原则似乎又有所弱化。