一 天人之际：从相分到互动
在天人关系上，荀子提出了一个著名命题，即“明于天人之分”（《荀子·天论》，以下只注篇名）。天即自然，所谓天人之分，首先指人是一种不同于自然对象的存在：
水火有气而无生，草木有生而无知，禽兽有知而无义；人有气、有生、有知亦且有义，故最为天下贵也。（《王制》）
气、生、知（知觉能力，如目能视、耳能听之类）都是一种自然的规定或属性，义则超越了自然而表现为一种人文化的观念（道德意识）。按照荀子的看法，人之为人，并不在于具有气、生等自然的禀赋，而在于通过自然禀赋的人化而形成了自觉的道德意识（义）。正是这种人文化的观念，使人不同于自然的对象而具有至上的价值（最为天下贵）。在此，荀子通过天人之分而将人提到高于自然的地位，并把义作为确认人之价值的依据。这种思路大致与孔孟前后相承，体现的基本上是儒家的传统。
不过，义固然使人区别并高于自然对象，但人的价值并不仅仅体现于义。在荀子那里，天人之分还具有另一重涵义，即天职与人职之分。天是一个没有意志渗入的自然过程：“不为而成，不求而得，夫是之谓天职。”（《天论》）与此相对，人则具有经纬自然的能力，其职能在于理天地：
故天地生君子，君子理天地。（《王制》）
天有其时，地有其财，人有其治，夫是之谓能参。（《天论》）
“理”、“治”，均指对自然的作用。通过治理天地的活动，自然便由自在的对象转化为为我的存在（为我所用）:“天地官而万物役。”（同上）而这一过程又在双重意义上进一步体现了人的价值：一方面，物最终为人所用，人是目的；另一方面，主体的本质力量在作用于自然的过程中得到了外在的展现。换言之，人的价值超越了内在的道德意识（义）而得到了外部的确证。相对于孟子仅仅从内在的心性（善端）谈人与禽兽之别，荀子对人的价值的如上肯定，无疑更具有深沉的历史意识和现实力量。
确认人最为天下贵，内在地蕴含着对人道原则的注重。对荀子来说，相对于天道，人道具有更为重要的意义，这种致思趋向明显地打上了孔门的印记。不过，与孔子以仁为轴心展开人道原则有所不同，荀子着重将人道原则与礼联系起来。从儒学的演变来看，礼本是孔子思想中的一个重要范畴，孔子甚至以“克己复礼”来界说仁，但相对于仁而言，礼主要表现为一种外在的形式，只有与仁相结合，礼才具有现实意义：“人而不仁，如礼何？”（《论语·八佾》）在荀子那里，礼开始由附属于仁的外在形式提升为人道的最高准则：
礼者，人道之极也。（《礼论》）
故学至乎礼而止矣，夫是之谓道德之极。（《劝学》）
与仁主要表现为内在的规范不同，礼更多地侧重于外在的制约。如果说，孟子以恻隐之心（不忍人之心）作为仁的出发点意味着将人道原则视为内在良心的呼唤，那么，荀子以礼为人道之极，则将人道原则理解为社会对主体的外在要求。
作为人道之极，礼的作用首先表现为治：“天地者，生之始也；礼义者，治之始也。”（《王制》）此处之治，涵义较广。它既指治理社会，经纬天地，又指对个体的塑造。人（个体）作为生命的存在，首先是自然的产物，换言之，人的生命来自自然（“天地者，生之始”）。然而，要使人由有生命的自然存在成为社会化（人化）的主体，则离不开礼的改铸（“礼义者，治之始”）。人刚刚来到天地间时，总是带着很多自然的痕迹，人的天性中也往往难免有自然的情感欲望：“夫人之情，目欲綦色，耳欲綦声，口欲綦味，鼻欲綦臭，心欲綦佚。此五綦者，人情之所必不免也。”（《王霸》）如果听任这类本性的发展，那么人便很难与禽兽（自然对象）区别开来。只有以礼加以约束和治理，人才能真正超越自然：
凡用血气、志意、知虑，由礼则治通，不由礼则勃乱提僈；饮食、衣服、居处、动静，由礼则和节，不由礼则触陷生疾；容貌、态度、进退、趋行，由礼则雅，不由礼则夷固僻违，庸众而野。（《修身》）
凡治气、养心之术，莫径由礼。（同上）
“野”、“雅”之分，即是自然与人文（天人）之分的具体形式。由野而雅意味着从自然的人转化为社会（人化）的人，而这一转化的基本保证，则是礼的规范和整饰。在此，礼的人道意义便在于将人从自然状态中提升出来。
礼作为治之始，其作用当然不仅仅在于整治个体的自然本性，从更广的视角看，礼还具有协调社会关系、避免或化解社会冲突的功能。荀子认为，人之为人在于有辨：“人之所以为人者，何以也？曰：以其有辨也。”（《非相》）这里的人是指作为族类的人，辨则指社会成员之间的等级区分。社会由个体构成，而个体总是有不同的需要和利益。如果不对这些需要与利益加以限制（规定一个界限），那就难免引起纷争，而礼的作用即在通过制定度量分界，以消弭纷争：
人生而有欲，欲而不得，则不能无求，求而无度量分界，则不能不争。争则乱，乱则穷。先王恶其乱也，故制礼义以分之，以养人之欲，给人之求。（《礼论》）
争、乱的结果是社会的崩溃衰落（穷），而社会的崩溃则最终导致人类自身的毁灭。就此而言，争乱又可视为对人的存在价值的否定。如果说，对个体的规范整饰主要在自然（本性之性）的人文化这一意义上体现了人道的原则，那么，通过划定度量界限以避免社会冲突，则在更广的社会历史层面上表现了相同的价值取向。
当然，以礼定分并不意味着个体的社会地位是恒定不变的。礼所制定的度量分界同时又构成一种准则，一旦合乎礼，便可进入相应的等级；如果不合乎礼，则当划入另一界域：
虽王公士大夫之子孙也，不能属于礼义，则归之庶人；虽庶人之子孙也，积文学，正身行，能属于礼义，则归之卿相士大夫。（《王制》）
在此，礼对所有的社会成员都一视同仁：它乃是根据同一原则对社会成员加以划界分等。换言之，尽管礼包含着等级分界，但它同时又表现为一种客观的划分准则。不难看出，这里实质上内在地蕴含着一种公正的原则：在礼面前人人平等。正是基于这一原则，荀子一再强调“公平”、“公心”、“公正”：
故公平者，听之衡也。（同上）
以仁心说，以学心听，以公心辩。（《正名》）
贵公正而贱鄙争。（同上）
如此等等。于是，在荀子那里，礼便具有双重品格：一方面，它通过度量分界而化解了社会的紧张与冲突；另一方面，它又作为公正的原则而保证了社会分界的合理性。
如前所述，孔子以仁作为人道原则的基本内涵，而仁则主要体现了一种爱的要求（爱人，泛爱众）；孟子由不忍人之心推出不忍人之政（仁政），贯穿其间的仍然是广义的泛爱观念。相形之下，荀子把作为人道之极的礼与公正的要求联系起来，无疑使人道原则具有新的内涵。与仁爱更多地侧重于内在的心理情感（孟子的仁政一开始即表现为内在善端的投射）不同，公正的要求首先涉及外在的社会关系。如果说，仁爱是从内在的层面突出人是目的，那么，礼所体现的公正的要求则从外在层面普遍地肯定了人的价值：公正地对待每一社会成员，其前提是主体都应得到尊重。不妨说，二者实际上从不同的角度展开了儒家的人文主义原则。
礼在被赋予分界与公正的双重品格之后，便开始与法沟通起来。法的基本特点是胜私：“怒不过夺，喜不过予，是法胜私也。”（《修身》）作为私的对立面，法乃是正义的象征，换言之，它从另一侧面体现了公正的原则。正是基于礼与法的内在相通，荀子在强调礼的规范、调节作用的同时，又把法提到了突出的地位：
道之与法也者，国家之本作也。（《致士》）
法者，治之端也。（《君道》）
故学也者，礼法也。（《修身》）
礼法并重构成了荀子思想的重要特征。
当然，礼法相通并不意味着二者全无差异。按其本来意义，礼主要是一种当然之则（广义的人伦原则），法则是一种强制性的社会规范。在荀子那里，礼与法的如上区分具体表现为运用范围的不同：“由士以上则必以礼乐节之，众庶百姓则必以法数制之。”（《富国》）以为礼仅仅适用于士以上的社会成员，而对社会的其他成员则应以法律来制约，这无疑意味着给人道原则规定了一个界限，它对礼所包含的公正原则和要求似乎也有所偏离。礼法功能的如上区分表明，作为先秦思想家，荀子固然已经开始突破了世袭的等级观念（触及了公正原则），但还不可能达到近代人文主义的正义观念。不过，从另一个角度看，荀子区分礼与法又蕴含着如下观念，即道德规范的功能不是万能的，它有其自身的限度。当荀子强调礼的调节作用主要表现于士以上阶层时，或多或少已注意到了道德不能超出自身的界限。如前所述，孟子在肯定道德规范普遍性的同时，又表现出不适当地渲染强化道德作用的倾向，这似乎与后来法家以法为处理人际关系的惟一标准走向了两个不同的极端。从这一历史前提来看，荀子将礼的作用范围加以限制，显然又有克服泛道德主义倾向的意义。
就总的趋向而言，从孔子到孟子，儒家的人道原则主要表现为内在之仁的泛化；相形之下，荀子以礼为人道之极，则更侧重于人道原则的外在性：“上莫不致爱其下，而制之以礼。”（《王霸》）在此，礼既体现了自上而下的关怀（爱），又表现为社会对个体的约束，而二者均具有外在的性质。如前文所论，人道的外化无疑使之具有了更为深沉的历史意蕴和现实力量，但同时，外化又意味着他律化：相对于仁，礼无疑带有更多的他律性质。这种趋向如果进一步发展，往往容易使人伦规范衍化为强制性的准则。尽管两汉以降的正统儒学在形式上一直扬孟抑荀，但荀子的如上思维趋向事实上却从一个方面构成了其理论先导并深深地渗入了其价值体系之中。