二 制天命而用之：自由理想的扩展

人道原则的进一步规定，便涉及人的自由问题，而在儒家价值体系中，自由的追求又联结着力命之域。从孔子到孟子，命或天命始终是儒家关注的重点之一，荀子同样没有离开这一传统。

什么是命？荀子首先作了如下界说：

节遇谓之命。（《正名》）

节遇即主体的境遇或遭遇。将命规定为人在现实生活中的具体境遇，这种理解似乎已异于孔孟。在孔孟那里，命基本上是一个解释范畴，它所表示的是一种对人（个人或社会）具有决定作用而难以捉摸的力量。孔子说：“死生有命，富贵在天。”（《论语·颜渊》）人之寿夭是一种现实的状况，而按孔子之见，命即是这种状况的决定者，换言之，“命”被赋予一种解释功能。命一旦被规定为一种左右现实境遇的支配力量，便同时开始蒙上了一层神秘的色彩，孔孟讲命确实给人一种神秘感。相形之下，荀子将命界定为具体的境遇（节遇），这就使之由形上的解释范畴，还原为对实然（现实情境）的描述：命不再是主宰个人或社会的超验力量，它即是现实境遇本身。正是通过这种转换，荀子多少剔除了命的玄秘色彩。

作为命的一种具体形态，境遇（节遇）总是有其超越自我作用的一面：主体所处的境遇往往并非出于自我的选择；个体也常常无法完全支配生活中的一切遭遇。对这一事实，荀子并不讳言。在分析社会交往关系时，荀子写道：

君子能为可贵，不能使人必贵己。（《非十二子》）

主体固然可以通过自身修养而做到道德高尚，但却无法保证他人一定尊重自己，后者作为一种交往境遇，已经超出了主体的作用范围。同样，个体的荣辱在某些场合固然由自己的行为所引起，但在另一条件下却取决于自我之外的力量：

流淫污僈，犯分乱理，骄暴贪利，是辱之由中出者也，夫是之谓义辱。詈侮捽搏，捶笞膑脚，斩断枯磔，藉靡舌，是辱之由外至者也，夫是之谓势辱。（《正论》）

义辱是因自身行为的不端（犯分乱理）而导致的，它可以而且应该避免；势辱则源于外部境遇，对此，主体既不必负责，也无能为力。荀子认为君子可以有势辱，已注意到了个体的某些境遇是自我所难以驾驭的。这种分析，使作为节遇（境遇）的命获得了更为具体的内涵。

然而，境遇在某些方面的不可选择性并不意味着主体完全是一种被决定的存在。人是否贵己，我是否遭到势辱，这诚然非完全取决于自我；但在人生意义的选择、自我价值的实现上，主体却有外部力量无法左右的自主性：“若夫志意修，德行厚，知虑明，生于今而志乎古，则是其在我者也。”（《天论》）所谓在我者，亦即可以由主体决定者，它所对应的乃是与实践相联系的人伦之域。在此，荀子实际上肯定了在道德领域，主体本质上是一种自由的存在。这种看法，大致继承了孔子以来的儒学发展趋向。事实上，从孔子到孟子，道德自由始终是儒学的重要主题，而对主体在道德选择、道德涵养等方面的自主性，孔孟也从未表示怀疑。当然，较之孔孟，荀子对道德自由的考察无疑更为具体和明晰：

心者，形之君也，而神明之主也，出令而无所受令。自禁也，自使也，自夺也，自取也，自行也，自止也。故口可劫而使默云，形可劫而使诎申，心不可劫而使易意。（《解蔽》）

这里的心，泛指主体意识。它既包括自觉的理性，又兼指与之相联系的意志品格。在荀子看来，主体意识的基本特点便在于能够自由地思维和选择；人的形体固然可以被强制，但其意志的自由选择却是外力难以改变的。一般而论，道德行为的前提即是意志自由。如果主体缺乏自主选择的能力或因外在强制而无法自由地作出决定，那么，对其行为便很难作出善恶的区分，就此而言，道德自由首先即表现为意志自由。荀子以自禁自使为主体意识的内在特征，显然有见于此。这种看法同时又使礼的他律性有所弱化：外在的约束最终要通过内在选择起作用。在这方面，荀子不仅没有离开为仁由己的传统，而且使之得到了进一步深化。

那么，人的自由是不是仅仅限于道德的领域？这一问题的解决，涉及命的更深层的规定。在荀子那里，“命”除了指现实的境遇外，还有另一重涵义。我们不妨看一下荀子在《天论》中的一段著名论述：

大天而思之，孰与物畜而制之；从天而颂之，孰与制天命而用之；望时而待之，孰与应时而使之；因物而多之，孰与骋能而化之；思物而物之，孰与理物而勿失之也；愿于物之所以生，孰与有物之所以成。

这既是天人之辩的展开，又体现了对力命关系的基本理解。不难看到，此处之命也就是存在于自然（天）之中的必然趋势。作为一种内在于自然的必然性，命已不再具有形上的性质。如果说，以境遇（节遇）规定命主要通过把命还原为实然而淡化了其超验的色彩，那么，在这里，荀子则通过把命界定为必然而进一步剥离了其神秘形式。进而言之，对命的后一界定又蕴含着一种更为深刻的价值意义：作为必然性的命，已不再是不可捉摸的神秘力量，它在被人支配之后便能为人所用；而人对必然之命的宰制本质上展开为一个掌握、支配自然规律并进而征服自然的过程。所谓“制天命而用之”、“骋能而化之”等等，其基本的涵义便是人能作用于自然并成为自然的主人。

制天命当然并不意味着逆天命，如果违逆必然，则不仅无法支配天命，而且将受制于物：“行离理而不外危者，无之有也……夫是之谓以己为物役矣。”（《正名》）按荀子之见，人作用于天的过程，绝非是天与人的相分，相反，通过“制天命而用之”、“骋能而化之”，天与人便逐渐在相互作用中建立起内在的统一性。换言之，人的作用本身便是天人统一的前提，正是在此意义上，荀子认为：“错人而思天，则失万物之情。”（《天论》）可以看到，荀子如上思想实质上已涉及合目的性与合规律性的统一：通过支配天命而作用于自然，既体现了人的目的（使自在之物为我所用），又表现为一个遵循必然之理的过程，而在这二者统一的过程中，主体便逐渐实现了自身的自由。这种自由已不再仅仅是个体道德选择的自主性，而是指向了一个更广的领域：它在本质上展开为人类（作为族类的主体）化自在之物为为我之物（征服自然）的历史过程。

相对于孔子和孟子，荀子对自由的理解无疑具有新的特点。如果说，在孔孟（特别是孟子）那里主体的作用（力）主要限于人伦之域，那么，荀子已开始将力命之辩与天人之辩统一起来，并相应地把自由的领域扩展到天人之际。正是在荀子那里，自由获得了更为深刻的历史内涵，并在相当程度上超越了从孔子到孟子的内圣走向。然而，也正是这种超然，使荀子对力命关系及主体自由的看法始终难以为尔后的正统儒学所认同：尽管它对刘禹锡、柳宗元以及王夫之等产生了无可否认的影响，但却未能真正融入儒学的主流之中。