引言

在其名篇《文明及其不满》之中，弗洛伊德对于西方宗教传统中著名的训谕“爱邻如己”提出了令人震撼的反驳。在《邻人》（The Neighbor）这本书中，齐泽克（Slavoj Žižek）、桑特纳（Eric L. Santner）和柯尼斯·瑞纳德（Kenneth Reinhard）继续了这一讨论，在现在社会的语境下再度尖锐地提出了“邻人”的问题。弗洛伊德认为文明与文化并没有什么区别，现代社会不过是无数次轮回之中的某一次而已。而三位作者则从弗洛伊德逃亡，及其家人的受难，就奥斯维辛带给20世纪的创伤与阴影向现代社会发问，他们认为，在此之后，邻人的问题，已经具备了现代意义上的“政治神学”的意味。

这当然是一个本身就具备现代性意涵的观点。在欧洲的文明传统之中，邻人的问题从来都不罕见，一直都与对待上帝的态度紧密相关。“邻人之爱”与“上帝之爱”“爱上帝”密不可分。然而在一个“上帝已死”的现代社会中，邻人以及对待邻人的态度，由于缺少了使得所有人都绝对平等的前提，变得清晰尖锐起来。

谁是邻人？这个问题与“我是谁”的问题密切相关，只有澄清了这两个问题，才能进一步讨论邻人的问题。然而，在所有关于邻人的问题之前，我们必须首先对于主体间性及其诸种前提和衍生问题做出讨论，以便为讨论邻人的问题打下基础、厘清道路。本书认为，这是舒茨的工作所处的位置。所以，本书首先通过主体间性（intersubjectivity）到社会科学方法论这一线索梳理舒茨的理论脉络，进而在“流亡”这一舒茨的基本生存状态中，重新理解其现象学社会学所具有的历史、政治与社会理论意涵。邻人问题经由主体间性而成为方法论的问题，这既是现代社会的实质特征，也是其危险所在。在这一基础上，本书将从舒茨进入更为广泛的现象学社会学传统之中。不过，我们仍然将时刻以舒茨的工作和对于舒茨工作的反思为基础来展开讨论。

众所周知，在社会学的传统之中，舒茨以现象学入社会学，通过对于韦伯“意义”概念的再分析，发展出了自己的现象学社会学理论。舒茨的这一工作从讨论“意义”问题开始。在展开自己的工作时，舒茨的基本出发点有两个。第一，意识哲学传统中对于时间的理解，尤其以柏格森的生命流程哲学（Philosophie der Dauer）与胡塞尔的超验现象学（transzendentale Phänomenologie）为主。对于舒茨来说，

意义的问题就是时间的问题。时间不是指外在可以被分割与测量的物理时间，亦非充满外在事件流程的历史时间，而是指“内在的时间意识”，对自身生命流程（Dauer）的意识，对体验者而言，他的体验的意义乃是建构于此。只有在这种最深刻，借由反省可及的体验层次——这种层次只有在严谨的哲学的自我反思（Selbstbesinnung）当中才得以被揭示——“意义”（Sinn）与“理解”（Verstehen）现象的最终根源才可以被显示。（舒茨，2012：14）

在这里，两个基本的点互相关联在一起（articulated）：一是将意义与意识哲学中对于内在时间意识流的理解结合在一起；二是认为，只有通过反省（reflection）才能够把握意义与理解的现象——虽然对反省在程度上有要求（“严格”），但是反省依然是反省，亦即思考者通过反思可及的层面。这两点基本奠定了舒茨日后对于生活世界之建构的出发点。

舒茨工作的第二个出发点是韦伯关于社会学的定义：理解社会学的任务是“对社会行动进行诠释性的理解”，也就是一项“根据行动者所赋予的意义而关涉他人的行为，而且指向其过程的行动……所谓‘行动’应该是指，凡是被行动个体赋予主观意义的人类行为皆属之——不论是外显的还是内隐的，不作为的或容忍默许的”（舒茨，2012：17）。

通过对于韦伯关于行动与意义之论述的分析，舒茨发现，韦伯的社会行动概念呈现出三个大的问题范围：

1．“行动者赋予其行动以意义”指的是什么？

2．对于自我而言，他我（alter ego）如何以有意义的方式被给予？

3．自我如何理解他人的行为？

舒茨的思考从韦伯的第一个问题域展开。首先，韦伯在讨论意义行为（Verhalten）时，他所设想的实际上是理性行为（尤其是目的理性）；其次，韦伯对于行为所做的分类，如目的理性导向、价值理性导向、情感与传统型的行为，在日常经验中固然站得住脚，不过，“行动的意义是一回事，我们掌握意义的清晰程度是另外一回事”（舒茨，2012：19）。舒茨认为，韦伯并未论及后两种主题。

基于现象学的讨论，舒茨提出，即使是情感性的行动，也会将发生过程的主观意义（subjecktiver Sinn）乃至意义脉络都称为“意味性的意义”（gemeinter Sinn）。对于舒茨来说，关键之处在于，韦伯并没有在对于行动的讨论中引入时间的范畴。他以盐酸数学公式和伐木这两个例子讨论了韦伯所谓的“意义脉络是在行动者的视角下，行为之所以有意义的基础”到底是什么意思：

首先，对我来说，它是我的行为之所以富有意义的基础，是我对一系列未来事件的期待，而这些期待将经由我的行为而实现。一旦我以特定方式行为，便是以这项期待为导向。但是还有第二种意思，即我有时谈到自己行动的意义基础时，实际上就是指我过去的经验，它们促使我展现出此刻这项行为。（舒茨，2012：30）

这也就是舒茨著名的关于“为了……”（in order to）和“由于”（because of）二者之间的区别。舒茨将时间的因素纳入对于意义范畴的考量，明确借用了胡塞尔从《观念》到《形式与超验逻辑》中的工作。胡塞尔明确地指出了意义发生（Sinnesgenesis）的实质，并且指出意向性的意义结构可以以时间的结构来加以分析，并且可以分成两个方面来加以讨论：

一方面，“静态”分析（statische Analyse）是由意向对象的统整性所引导（因而也是伴随着其作为意向样态的指涉而由不清晰的被给予方式所引导），并追求清晰者；而另一方面，发生的意向分析（genetische Intentionalanalyse）则是指向每个意识及其意向对象所在的整个具体脉络。（舒茨，2012：39）

舒茨进一步解释这两个方面，并由此得出他自己关于两种行动的理解。其中一种是已经完成的行动，另一种是正在发生的行动。舒茨认为，这两种行动所对应的世界，可以做如下理解：

这个构成现象可在发生的意向分析中被研究，并且经由对意向性的理解而追溯意义的发生。反过来说，每个可被视为已存在、已形成的意义内容的客体性，“皆可依其意义史而加以探究”。这两种方法都是孤立的自我就可以完成的。一方面，我可以把眼前的世界视为完备的、已形成且理所当然的。当我这么看的时候，我不会觉察到自己意识的意向作用，因为在其中世界的意义是先前就已构成的。此时我面对的是一个真实与理想客体的世界……

然而另一方面，我也能够把注意力放在赋予意义之意识的意向作用上。如此一来，我所面对的不再是一个已形成的完备世界，而是一个只在自我的意识流中构成且不断重新构成的世界：这不是一个已构成的世界，而是在我的生命流程中才构成，且不断在重新形构的世界：不是一个一成不变的世界，而是一个在每个当下不断生成变新、流逝甚至是反生成的世界。我借由反省的观照而觉察到种种赋予意义的意向活动，因而世界对我来说才具有意义。由于世界处于不断重构状态，故而不可能是完备的，因此永远处于形成的过程中，它指向我的意识生活之根本事实；指向我的生命流程的意识，指向我的生命流程（Dauer），用柏格森的用词来说，就是指向我的绵延（durée），用胡塞尔的语言来说，就是我的内在时间意识。于素朴的直接生活中，我抱持着自然态度（natürliche Einstelluing），我活在赋予意义的活动里，而且只在这些活动当中觉察到已构成的“客观意义”这个客体性。如同柏格森所说的，只有当我经过“痛苦的努力”（in einer schmerzhaften Anstrengung），我才能将注意力由客体的世界转向内在意识流，当我（用胡塞尔的说法）把自然世界“放入括号”（einklammere），而在现象学还原当中只注意自己的意识体验之后，才会觉察到这个构成过程。对抱持自然态度的孤立自我来说，全然看不出这种借由主观意义与客观意义等术语所标示的问题。（舒茨，2012：39-40）

在这一分析的基础上，舒茨明确区分了两种行动：进行中的行动，作为产生已然行动（action）之过程，本书称之为“行动”；已被构成的已然行动，作为透过行动被产生之物（actum），本书称之为“行为”。在这一对于行动之意义的考察中，三种时间维度开始显现出来：当下、历史与未来。任何一种行动，都不仅仅是行动，而是与行动者分别在这三个方向上（过去之经验、当下之境域和未来之意向）有直接的关系。在不断生成流逝的过程中，意义无非就是：“对于自身体验的特定识向（Blickrichtung）的一种标记，体验存在于我们不绝如缕的生命流程当中，只有在反省的活动当中，特定体验才能从其他体验中‘脱颖而出’，成为界限明确的体验。意义可以说就是我对自己生命流程的特别态度（besondere Attitüde）。”（舒茨，2012：46）

舒茨对于生命流程当中的意义之讨论，以上述两种结构为基础。首先为绵延，内在时间的不断形成与消逝，持续不断地从一个当下到另一个当下，这一意识流基本是未经反省的。如彗星状不断出现而又逐渐减弱的持存（Retention）使得我们接下来可以注视到体验的经历、流程以及种种变化等特质。舒茨说，

有回顾性的目光，才有个别鲜明的体验。只有已完成的体验才是富有意义的体验，正在被经历的体验则不然。因为意义无非就是意向性的成就，唯有在反省的目光下成就才是可见的。相对于经历中的体验而言，意义的明确化必定是琐碎的，因为在这个领域之中所谓的“意义”无非是指“注意力的专注”（aufmerkende Zuwendung），它只能用在已经经历的体验，而非正在经历中的体验之上。（舒茨，2012：63）

如果进一步用胡塞尔的话来说，那就是“你如何来看此花，此花便如何开放”：“在流程中的自身-行为（Sich-Verhalten）是前现象的意识体验。只有当行为是逐步构成，或至少是它的起始阶段经历了（走完、成为过去）以后，它作为完全区隔之个别体验才可以从其他的意识体验之深谷里凸显出来，而被回顾的目光所捕捉。”（舒茨，2012：67）

在我们的理解中，舒茨所理解的前现象的意识体验更像是海德格尔式的此在之在Dasein（being-in-the-world）。这一判断的依据在于，舒茨在此预设了面对面的我群群体情境。而后者意味着前者中的某一部分变形后的状态。所谓某一部分，是说总有一些“无法用语言形容的事物——就只能被‘经历’，而不能被‘思考’：原则上就是无法被表达”的部分（舒茨，2012：64）。在本书中，我们会发现，弗洛伊德的工作正是始于此处，尽管这并非弗洛伊德唯一的工作起点。

在后文中，我们将会详细讨论行动之构想/前摄（projecting）。这一构想前摄会以已然行动为筹划，需要被具体的行动所填充，以过去的“经验”为基础的构想/前摄，具有未来完成时的时间特征。舒茨以希腊神话中的预言家忒瑞西阿斯（Tiresias）为例来说明这一点。忒瑞西阿斯只能以未来完成时的方式来预言。他所预言的，是“具有未来时间特性的已经历之事，而不是未来的过程”（舒茨，2012：74）。这位在俄狄浦斯的故事中扮演了重要角色的预言家，在本书中对于我们理解弗洛伊德关于无意识/命运（这二者之间的关系），以及意识哲学之中的行动概念都会起到关键的帮助作用。在弗洛伊德的工作中，无意识以既定的、过去的方式决定了当下的行动：尽管这里的情况还要更为复杂一些，因为无意识并非意识时间范畴的概念——所以我们后面还有进一步的分析。

不过，舒茨的这一理解毕竟解决了一个在他自己看来的大问题，即统整性（unit）的问题。因为正是在这一过程中，既有的经验/历史成为当下行动的模板和可能性。由此，这一对统整性的理解解决了自我认同的问题，亦即，昨日之我何以为今日之我，乃在于今日之我的行动会以昨日沉淀下来的知识为基本的行动可能性。

自我如何对待自己的经验，自己的经验便具有何种意义。所以在这里，意义不仅来自于过去，还来自于当下的努力和态度。舒茨说的非常明白：“体验不能光凭被经历过，或者说它属于我的生命流程就是有意义的。这种看法会降低生命流程内活生生的体验与反省之间的张力，换言之，降低思想与生活间的张力。而所有的意义讨论皆预设了这个张力。既然有意义性不属于所思的结构（noematische Struktur），就是体验本身，也不单纯属于生命流程，则每一个注意自己生命流程的活动都相当于一束光，这束光照亮了生命流程过去的若干个别片段，也圈住了它们：如此一来，它们被照亮了，我们也可以说它们是清楚的。”（舒茨，2012：87）

所以这是一种带有“观看”视角的社会理论讨论。值得注意的是，舒茨在接下来反复强调，这一观看，乃是在世界之中的观看。这一世界，可以是一种稳定的、被视为理所当然的、生活世界的状态。在这一世界之中，人是可以感觉到自由的。只有在这一世界之中，才存在着作为社会学研究对象的行动者。

总结起来，这一生活世界有如下几个特征。

首先，舒茨明确指出，在这一世界之中的行动者，乃是一个清醒的、理性的、成熟的成年人的形象。这是他的预设，也是现代科学的基本预设。对于这一成年人来说，世界有其自身基于意义的结构性。行动者会以不同的样态（Modifikationen）来面对与掌控他人：你（Thou）、邻人（Mitmensch）、同时代人、前人、后人；而对于社会所采取的则是客观意义脉络与他群取向，生活世界由此而得以建构。行动者会以不同的样态来面对他人。

其次，这一世界之中的意义发生机制，乃在于胡塞尔式的意向性：

自我实际的当下状态“正是光源”，它将光射向生命流程中那些已过去、已体验过的片段，不仅照亮它们，并标示它们，使它们在流程中得以与其他体验区隔开来。（舒茨，2012：87）

第三，这一世界以时间为其机制，形成其内在的统一性。这一时间性是具有现代气质的意向性的方向，是不断的绽出（ek-sistent）、敞开。不过，这一向未来性必然要在每一个当下，带上在手的知识。历史知识的在手要以已然行动为筹划，需要被具体的行动所填充。这一以过去的“经验”为基础的构想/前摄，具有未来完成时的时间特征，其核心则仍然是意向性。在这一过程之中，自我认同建基于经验的统一性：稳定的生活世界样态（所有经验都可以归于我的知识图式中）与巨细无遗的反思能力。这一种“貌似自由”的状态，前提是舒茨的世界概念及其文本背景。

第四，这一意义世界的社会学核心，正是共居于绵延之中的我群群体（We-relationship group）。面对面情境中的“时间与空间的直接性”（Schutz，1967：103），预设了“共同成长”的纯粹的我群关系。舒茨说，这种关系，“是每一种接触他人的基本形式，它本身并非在面对面情境内被反省地掌握。它并非被观察到的，而是被经历过的”（Schutz，1967：170）。

我群群体之所以如此重要，乃是因为这是一种面对面的直接相处场景，在这一场景之中，“更为实质的是，你和我拥有同样的环境……我们有着同一个未分化的、共同的环境，我们可以称之为‘我们的环境’。我们的世界，并非我们当中任何一人的私人世界，而是我们的世界。这一共同的、主体间性的世界就在我们面前。只有从这一面对面的关系中，从这一我们之中共同的、活生生的关于世界的经验之中，主体间性的世界才得以被构成”（Schutz，1967：171）。也就是说，这是一个在主体形成之前的状态，正是由于这一状态，我们成为彼此的实质与必然组成部分。这一状态或许可以进行结构性的分析，然而舒茨的工作到此为止，并没有进一步地深入。这也正是我们试图借用弗洛伊德的工作来加以推进的地方。

生活世界必须面对社会，这一在涂尔干那里被称为自成一类之事实的现代社会，在本书中与胡塞尔的事实有着可以比照的意义。主体间性的问题与生活世界的问题均在这一维度上重新出现，行动的概念也由此进一步复杂化，这是我们在本书开始的部分着重讨论的议题。生活世界再次开始出现晦暗不明之处，这是舒茨在其遗作《生活世界的结构》之中明确表达出来的观点。对于个人来说明亮的场，开始伴随着维度的扩散而陷入不透明的境地，前述生活世界与意向性的自明性在实际上开始遭遇其局限性（Schutz＆Luckmann，1973：1967）。在思想史的线索中，我们或许会在这里发现从本雅明到哈贝马斯的影子。不过，作为开始，我们还是要总结一下舒茨的几个基本假定，这几个基本假定都与现代人及现代社会学认为理所当然的确定性起点有关。

1．一个清醒的成年人的理性的行动者。这一行动者可以自我赋予意义，是一种意向性自我。

2．然而与此同时，这一成年人显然是一种成年男性的形象（甚至是欧洲白人男性的形象）。他具有主动性——我们或许可以如此来理解意向性。与此同时，他是有能力的男性，具有在生活世界之中可以“重新再来过一次”的行动能力——这一行动能力意味着控制、稳定以及对未来和当下生活之意义的信心。

3．对于知识的理解——语言、符号与历史：意义与历史相关，尽管舒茨强调当下的情境与意向性；而且在强调明证性的同时强调生活世界的不透明性（基于“视域”这个概念）。但是这一不透明性并不能让我们满意，因为舒茨对于知识的理解当中明显带有确证性的痕迹，尤其是当把意义问题与历史关联起来进行讨论的时候。我们并不能满意的原因在于，如此这般的行动者，在受到生命哲学影响的现象学那里和另外一支讨论生命现象的哲学传统那里，都成为问题。后者就是弗洛伊德所开创的传统。这一理解并非牵强为之，因为如果我们将其与经典社会学和人类学的工作相比较的话，就会发现后者这个传统，同时与生命哲学和早期人类学中对于人的理解有着直接的关系。

上述那个清醒、理性的成年行动者的形象，也需要因此而重新考察。这个行动者带着历史——有意义的历史——生活在每一个当下。而对于这一历史的理解，当然不能仅仅局限于意识哲学的范畴之中，正如舒茨本人在给古尔维奇的信中所说：“无论如何，你都是错误的：我们并非意识的领域，而毋宁是不断地在经历着全部的复杂情结的存在。”（Grathoff，1989：402）

所以我们将在“流亡者与生活世界”一章中讨论如下这一议题：本来是作为个体处理生活与社会之基本可能性的类型化，在现代社会的过度发展，所带来的人本身的生存之理性化，与认识之抽象化，往往使我们以类型的方式来看待人（如上所述），以抽象化的方式来看待人和事物，而无法做到面对事实本身。

4．核心的矛盾：胡塞尔与柏格森在思想上的冲突。这一点在舒茨的文本中并未直接体现出来。但是既然舒茨自己明确提出，他的思想来源在于胡塞尔与柏格森，那么他和他自己的文本就无法摆脱这二者之间的矛盾所带来的内在冲突：对于生命与意识的理解有着内在的冲突性。

正如高宣扬先生在《柏格森对21世纪哲学研究的现实意义》一文中所总结的，

弗列德里克·沃尔姆在他的最新文章中画龙点睛地概括了柏格森的主要贡献。沃尔姆说：柏格森的天才发现，就是明确而具体深入地揭示了作为哲学研究主题的“生命”中所隐含的“思想与时间之间的矛盾”（la contradiction entre la pensée et le temps）。正是这个思想核心，使柏格森哲学无愧为法国哲学史发展的新转折点：它宣告了统治三百年之久的“笛卡尔时代”的终结以及新哲学时代的开始。……

“生命中的思想与时间之间的矛盾”这一命题，实际上已经以最浓缩的象征性语言，概括了一个世纪以来西方哲学的整个理论争论的基本精神。……

柏格森为此指出：他所感兴趣的，毋宁是无法通过数学还原的“非空间化的无形的生命时间”，即“在思想中运作的生命的绵延”；它既不是笛卡尔、牛顿、康德等人源自自然科学模式的时间概念，也不是罗素、爱因斯坦等用最新数理逻辑或相对论公式所可以简单概括的。

生命的奥秘，在柏格森看来，就在于穿透在时间复杂脉络中的本质性思想的“创造的进化”。因此，真正的科学以及以科学为基础的现代哲学，必须以揭示“生命”“思想”“时间”和“语言”的四重交错关系及其运作逻辑为己任。在这个意义上说，“生命时间”就是现代哲学所必须优先思考的“绝对”（L'Absolu）。（高宣扬，2008）

一方面，舒茨对于绵延的理解明显受到了柏格森的影响，但是另一方面，舒茨又吊诡地将其限制在了意识哲学的范畴之中，而并没有在所谓“生命现象学”的范畴中来理解行动者的意义。这也将是本书讨论的起点之一。

5．与胡塞尔的悬置概念恰好相反，舒茨的悬置是悬置对于日常生活的怀疑。这一点对于我们理解“生活世界”的概念极为重要。重要的原因在于，舒茨始终主张，对于一个“世界”的任何观念都预设了一个主体间性的世界，而这个预设意味着对于他我、你、大家，以及同时代人等的生活与关系。

6．哈维·弗格森（Harvie Ferguson）所发现的现象学与社会学的共通之处，在舒茨这里的体现：对于原始基础的把握。对于舒茨来说，“生活世界”这一概念，同时是人之为常人的基础和现代社会科学的基础。这是舒茨讨论生活世界之明证性的基本原因。我们必须要注意到这一基础与胡塞尔的论证前提之对立。虽然二者所宣称的都是要把握明证性，并将其作为知识的基础，然而胡塞尔所悬置的，正是舒茨所要重视的。如果我们根据舒茨的逻辑，认为这一绝对的原始基础本身就有其合法性，那么我们的结论就会是：关于这个原始基础本身，舒茨只是给我们搭起了一个框架——其中的生老病死、爱恨情仇、喜怒哀乐、绝望与挣扎不堪，所有这些舒茨并没有讨论的内容，都有其合法性——舒茨的现象学悬置，恰恰肯定了这些状态。

在前六个假设的基础上，舒茨在后期着重考察了生活世界的符号结构与关联结构（维特库斯，2003：346）。而在舒茨之后，所谓的新一代的现象学社会学家们，在其各自领域中发展出了对于生活世界的新的理解。这其中包括纳坦森、伯格、卢克曼、奥尼尔与格拉特霍夫等人的工作。总的来看，这些人的工作都是在舒茨的基础之上，又分别接纳了来自于其他现代思想传统的影响。这些学者的工作比较分散，但是大致来说，纳坦森受到了来自于存在主义的影响，并将自己归于存在现象学（existential phenomenology）的传统之中；卢克曼所用力的领域则在于以哲学人类学来进入现象学社会学；奥尼尔则从梅洛-庞蒂的工作出发，尤其是通过身体理论的工作，将精神分析与现象学社会学的传统结合在一起。由于奥尼尔本人的工作一直持续到最近几年，所以堪称是在综合了前几位人物的基础上，发展出来的现象学社会学最晚近的代表性工作。

在他的身体社会学中，奥尼尔将弗洛伊德—梅洛-庞蒂这一支的思想脉络与现象学的传统结合起来，通过对于沟通性身体（communitive body）的研究，推进了我们对于生活世界的理解。舒茨所谓居于生活世界之中心的身体，与我们的生活世界以及主体间性这样的问题有何关系？奥尼尔通过研究“拟人论”（anthroupomorphism）的历史，或者说是人变为人的历史，来揭示开放性的身体逻辑丛（body-logics），并以此出发讨论了生活世界与主体间性的问题。而这一讨论的基本前提可以用他所引用的梅洛-庞蒂的话来解说这样一种“你来看此花时，此花与你及世界一同开放”的过程：

我们要拥有一个世界，身体就是我们总的媒介。有时它仅限于维系生命所必需的行动，因此在我们周遭设下了一个生物性的世界；另外有些时候，它在这些初始行动的基础上精心发挥，从它们的表层意义进到喻指意义，通过它们呈现出新的意蕴内核，舞蹈就是如此；还有些时候，身体已经无法通过自然手段实现所要指向的意义，从而必须把自身打造成某种工具，以此在其周遭投射出一个文化性的世界。（Merleau-Ponty，1962：146）

这一段海德格尔式的文字，以具身化的形式，表达了与意义世界共存的状态。在本书看来，这是基于海德格尔式的“在世之在”而理解生活世界的新进展。这一新的进展，我们可以称之为现象学人类学的描述。这一讨论视角的基础在于海德格尔关于世界的理解，正如张汝伦所说：

“世界”在海德格尔那里是指存在的一种特性，而不是存在者的全体，它自己也不是存在者。世界有全体的特征，但却不是存在者的全体，而是存在意义上的全体性。世界是意义关系的全体性。因此，此在在世并不是说人和其他非人的东西一起存在于世界之中，或存在于存在者全体之中，而是它生存于世界的意义境域中，即它存在于对它（世界）的展现中。所以，此在的存在理解不仅仅是理解自己的存在，也包括对世界的理解和对世界中其他存在者之存在的理解。（张汝伦，2012：45）

这对于我们理解行动的意义、主体间性以及生活世界的概念有何帮助呢？

本书力图同时从时间上和空间上来理解关于“世界”的这些问题。这是本书所关心的第一个大的问题域。这些问题并没有办法拆分开来进行讨论，必须要以一种整体的方式来加以理解。我们要在一开始就表明一种谦逊的立场。这种立场并不罕见：尽管原始的拟人论在现代社会中逐渐退居幕后，现代人也日益相信自己与曾经的状态越来越远，不过，从维柯到涂尔干都相信，“人类社会不可能依据理性主义的原则凭空创造……不可能设想有一个未经图示的宇宙留待理性主义立场的科学去驯化”（奥尼尔，2010：14）。初民们根据社会化的身体或者家庭来构想宇宙和意义，进行分类，这一点与现代社会之间并无区别。

这样的分类是通过词语（words）来进行的。奥尼尔引用多贡人（Dogon）的俗语说，“无衣即无言”（to be naked is to be speechless）。语言是人之在世的外衣，人通过分类的语言来面对世界、安排秩序。这当然会是我们在“忏悔者与生活世界”的主题中所讨论的重点。

就社会学而言，在舒茨之后的社会学家们对于日常生活与生活世界的理解，有了更为复杂的进展。这其中为我们所熟知的，是从加芬克尔、戈夫曼到哈贝马斯和布迪厄等人的工作。哈贝马斯与吉登斯都以不同的方式表达过系统与生活世界之间的关系。以上这些人的研究都开始重视所谓视为理所当然的、被常人将“对于日常生活的疑问”括号化（bracket out）亦即悬置了的状态。如吉登斯所总结的，“自然态度把有关我们自身、他人和客体世界的种种问题置而不论，把这些问题看成是理所当然的……”（吉登斯，1998：40）就此而言，现象学社会学确实已经成为现代社会理论思考的内在维度之一。不过，本书的研究更为注重在这一流派内部的努力。本书认为，这一努力的基本特征，与海德格尔的“遮蔽”相关联。行动者在其世界中，在其日常生活的操劳（Sorge）、烦恼（Klesa）之中，也就是说，在“从事、贯彻、探查、询问、考察、谈论、规定”之中，在“委弃、耽搁、拒绝、苟安”之中（海德格尔，2016：84-85），在人云亦云、庸庸碌碌、顾视顾惜中，在欢喜、羡慕、嫉妒、痛恨、悔恨、自责中，在哀悼和伤心中，貌似不存在矛盾和终极的问题、貌似没有问题然而并非没有问题的状态中，在无序（chaos）的和非理性的状态中，以及在其他的各类情绪（如焦虑——被遮蔽的焦虑和罪恶感）中的状态，是我们所关心的。这正如海德格尔所说：

人们所说的意向性——单纯地朝向某物——必须被回置到那个“先于自身的—在之旁的—在之中存在”（Sich-vorweg-sein-im-sein-bei）的统一的基本结构中去。这种存在才是本真的现象，它与那种非本真的，仅仅在一种孤立的方向上被当作意向性的东西是相符合的。（Heidegger，1985：304）

终极焦虑和基本信任的问题，虽然曾被吉登斯所讨论过，但是我们发现他的讨论，比较这两个问题的问题史来，还有进一步深化的可能。这或许是我们首先着重讨论的地方。这两者都与理性的问题相关联。而在社会理论的传统中，理性问题向来是理解现代性最为核心与基本的问题，从韦伯到哈贝马斯，都曾经将理性化的问题与现代资本主义直接放置到一起进行讨论。不过，韦伯及其同时代人坚称，这其实是一个更为复杂的问题。而哈贝马斯的讨论，则已经开始将这一问题与生活世界联系到了一起。

我们如何来理解这一复杂的状态？这是本书在“方法论”“流亡者”和“忏悔者”三个主题的讨论中着力理解的第二个大的问题域。这个方面的讨论与前述对于“世界”的理解互为一体，不可分割——将“烦”纳入到意义的发生机制之中。

在本书中，我们的讨论仍然要从舒茨的假设开始。舒茨假设的是成熟的理性的成年行动者的形象。这意味着在现代的语境中，非理性与不成熟、幼年密切相关（例如埃利亚斯受到了弗洛伊德影响的关于文明的著名研究；当然，最典型的仍是福柯的一系列研究）。不过，通过对于舒茨的意义概念进行的详细分析，我们发现，一个成年人的状态，并非是自明的和绝对的，而是带着历史（stock of knowledge at hand）和未来的不透明性一起存在的。现代社会的任何一种行动者的形象都是多重的。我们希望通过对于精神分析的传统与现象学社会学的传统之比照，发现现代人在其维持生计的例行化的日常生活中（例如吉登斯在《现代性与自我认同》中所讲述的依靠例行化来学着成长、应付世界的状态），在所谓的“铁笼”或者异化状态之中，是一种成年人与婴孩状态同在的生存状态。不过，无论是韦伯的“铁笼”意象，还是马克思所谓的“异化”状态，甚至许多其他的思想家都曾经对现代人的这一状态表示过“惊异”的态度：作为工作和生活的例行化，即日复一日的重复、精确地重复。在此，吉登斯所讨论的不过是现代人的这一状态的一个方面。这当然也是舒茨所谓的生活世界的一个方面，如果我们要认真理解这一状态，我们就不得不求助于弗洛伊德。

科层制和异化、“铁笼”等概念所代表的现代人的生存环境与状态，即日复一日的精确重复同样的工作和生活，以及在齐美尔意义上想要求新求变求差异化，然而却不得不在内涵完全一致的意义上的享乐和流行中寻求满足感，这一现代人的基本特征，与弗洛伊德在讨论官能症的患者时极其相似，弗洛伊德发现童年状态和官能症患者都会寻求精确重复并且从中得到安全感和满足感。在正常人看来，这种童年状态特别突出的成年人，是一种“病态”，是一种“恶魔般”的特征。

人类远未成熟。然而，求助于弗洛伊德的这一判断恰恰给我们带来了更为复杂的讨论域。因为在其关于文明的核心论述中，弗洛伊德针对《圣经》中“爱邻如己”的训谕提出了质疑：如果我的邻人是一个陌生人，我如何能够爱他？如果我给予这个陌生人以同样的爱，这对于我的家人是否公平？进而，主体间性的问题成为一个更为严肃的政治问题：“这一陌生人，不仅不值得我的爱；我必须坦承，他更应该获得我的敌意，甚至是痛恨。”（Freud，1985：300）

在“上帝已死”的现代社会，邻人的问题固然困难无比。然而，借助于弗洛伊德的工作，我们或许可以获得关于这一问题的新灵感。因为弗洛伊德在现代个体的灵魂之中，将上帝的问题重新提了出来，并将这一问题与每个个体的成长和成熟紧密结合在了一起。

无论现代人（在上述舒茨所描述的内在意识进程/绵延意义上）多么具有求新求变的精神和意志，甚至现代的历史都以此为基本的精神气质来书写，却仍然不得不屈从于弗洛伊德那种童年式的现实原则之中。弗洛伊德的讨论将自我真正置于政治社会学的现实世界之中。在这一背景下，舒茨以降关于行动者的意义、主体间性以及社会科学方法论的讨论，更像是一种关于“邻人”之政治神学或政治社会学的准备。我们希望在此处的讨论可以产生与韦伯和阿伦特对话的效果。不过，由于他们的工作并非本书的重点，所以我们努力将其在本书中置于一种“照面”（begegnen）的状态。然而现象学永远是关于出发的讨论，或是讨论的开始。在这个意义上，本书也不例外。

如果我们按照从梅洛-庞蒂到奥尼尔的线索，来重新讨论意义问题或者说生活世界问题，那么我们首先要澄清两个前提，以便作为我们基本的出发点。首先是“有关联”，即与生活之中其他的事务有内在的关联。它可以是一种符号，用以指代和表达其他的事务。其次是有意图（intention），这一点接近于舒茨所理解的意向性，然而所表达的却是一种双重的意义结构，即“有意义”至少意味着在意向现象背后，有另外一种心理活动的过程。看花不仅仅是看花。

这意味着我们对于行动之意义的讨论，必须发生改变。意味着存在一些与我们“看到的”东西不一样的东西，同时与现象存在。亦即，超出于（意识性）知识的力量要纳入对于意义问题的讨论。如此，我们对于经典社会理论中的许多核心命题的理解，诸如自我保全、焦虑、压抑、良知、契约等等，都要纳入到一个更为广泛的意义发生机制中来讨论。在本书中，作者希望通过奥尼尔的工作，展开讨论一种精神分析视角下的意义机制。这一视角下的意义不仅在于关注到主动性/男权性的当下之体验与意向性，还包括（每个人的）：

1．性（sexuality）：非理性化的生存意志/快乐原则；

2．压抑（repression）：被动性状态作为（绝对）范畴律令（categorical imperatives）的产生机制/现实原则，与之相关的触摸恐惧症（touching phobia），以及福柯后来对这一讨论域的扩展—生产性；

3．童年（泛灵论—巫术阶段）经历之重要性：包括童年期的多重性变态（polymorphously perverse）与神圣的天真状态、创伤（trauma）与压抑之实施；

4．对于语言的新理解：无意识状态下的语言表征（如疾病、梦、口误、失语等），言辞（words）作为一种巫术（magic），等等；

5．宏大历史与政治的家庭剧场化：如在家庭内部产生的历史、良知与惩罚（俄狄浦斯），如契约论的家庭化与内在化。

这五个维度之中的前四个，都是对于作为现代人之基本确定性状态的重构。而最后一个，则是弗洛伊德式社会理论的基本结构，也就是将个人成长史和作为一个类而存在的人之心灵史进行比较，这一比较有一个简单的三阶段对应关系：

如果我们把原始民族的思想万能看作他们自恋的证据，我们便敢于尝试比较人类宇宙观的发展过程中的不同类型和个体力比多发展的不同阶段。

泛灵论阶段恰好在年代上和内容上与自恋相对应，宗教阶段与对象选择（object-choice）阶段（特征是儿童依恋父母）相对应，科学阶段则对应于个体成熟并放弃快乐原则使自己适应现实，转向外部世界选择欲望对象的阶段。（弗洛伊德，2007：93）

我们将会发现，在这个三阶段论中的时间概念，不同于舒茨的内在时间意识的概念（绵延）；而是将过去/历史与未来同时拉回到了当下：行动既是一种（历史之）循环，同时又是一种预言之实现（接近忒瑞西阿斯的状态）。行动的意义不仅在于其开创性，更为重要的是，其开创性同时包含着历史的重复与作为爱欲之世界的自我命运的展开——生活/世界即无意识；孩童总会长大，不过长大了的孩童并不意味着孩童时代的消失，也不意味着孩童的消失。

所以，意义问题变为了爱欲与压抑的问题，而时间在这里被转化为政治历史（俄狄浦斯的故事成为青年人反对老年人的现代性故事）。我们试图表明，行动者（成年人）的生活世界并不是一个纯粹理性的世界，而是一个充满了神话、基本信任、巫术和种种非理性状态的世界。理性固然在其中充当了重要的角色，不过理性这个概念，从来都意味着与非理性共在，正如意识这一概念意味着与潜意识或非意识共在。如何来理解这样的世界与行动？这是本书力图要呈现的现象学社会学新流派的努力所在。

在本书中，作者希望从不同的侧面，通过对于主体间性，以及对于生活世界之概念的讨论，重新理解行动者这一社会学的基本概念。这一讨论的结构性在于，将社会学研究的双方——研究者与研究对象——都作为行动者来进行考察，并以流亡者和忏悔者这两个现代性形象来对主体间性的问题进行深入发掘。这一讨论的前提，是假定作为一种病人的常人，在作为一种疾病的现代文明之中，在其每个当下一刻的行动中都可以通过弗洛伊德关于官能症的讨论结构来加以理解：

由此，我们希望能够提出对于现代（社会学）行动（者）的再理解。这一再理解的核心之处，就在于确定性的动摇。在前文中我们曾经讲过：

1．一个清醒的成年人的理性的行动者；

2．男性化的、意向之主动性的：我能够（再次）做什么；

3．对于知识的理解——语言、符号与历史；

4．对于日常生活之怀疑的悬置；

5．对于原始基础的把握——对确证性和明证性的要求——现代哲学和社会学的起点，现代性气质的表征（Furgson）；

6．生活世界与行动的晦暗不明与进一步延展的可能。

而我们则希望重新理解这些基本假设：

1．（未）清醒、（待）成年、（非）理性的行动者；

2．爱欲式的男/女性，受压抑的：不能做什么（touching-phobia）；

3．知识基础的动摇；

4．对日常生活的解蔽；

5．爱恨交织性（Ambivalence）：爱欲的双重性，爱恨交织作为道德、良知与规训，作为历史、意义与世界的基础；

6．生活即无意识。

本书当然并不会简单推出这些基本假定，而是希望在重新理解思想史的过程之中，逐步将这些对于行动者的理解纳入到现象学社会学传统对于现代人的理解里。这些对于行动者的重新设定，或许有助于我们重新理解现象学的传统。柯尼斯·瑞纳德认为，从弗洛伊德到拉康在关于原始部落的讨论中，都存在着一种与卡尔·施密特的政治神学在结构上的类似性。这一结构的类似性可以允许我们将性别问题引入邻人的问题域（Reinhard，2005：13）。或者更进一步说，将身体与性本身引入这一问题域。爱欲、自我认识和认识他人本就互为一体，密不可分。讨论至此亦会变得更加复杂，不过，本书还是希望同时尝试在中国语境下，借助从现象学、社会学和精神分析以降的传统，重新思考社会科学关于行动者、行动概念的基本前提以及经验研究，考察一个鲜活的、具有其“原始世界基础”的、具有历史性与世界性的、力比多式行动者；最后，希望能够从整体性的角度，来考察生活世界的政治性与重返生活世界在（无）意识哲学基础之上的社会学意义。这是本书最终希望能够开始的地方。就此而言，理解他人，不外乎理解自我而已。