第一节 舒茨早期的“主体间性”理论

韦伯的社会学思想对于舒茨具有重要的意义。对于舒茨来说，这一意义在于，韦伯的工作代表了社会学作为一种现代性学问所蕴含的一个巨大的思想史转折：对于普通行动者在日常生活中的行动意义的追问。在舒茨看来，韦伯基本上奠基了德国社会学的方向与方法论：韦伯将社会科学的任务界定为在远离价值判断的情况下“对社会生活进行纯粹的准确的描述”；描述路径是将社会世界中的种种现象化约为社会行动与社会关系，进而衍生出种种范畴。这样，个人赋予行动的意义，就成了社会关系与社会结构的意义基础以及它们形成的必经之途。因而，社会学研究必须面对意义问题。而对于相关材料与社会事实的选择与讨论，则要借助于某些理论结构，比如说理想类型来完成。

但是舒茨认为韦伯的理论体系基于一系列未加言明的假设。倘若韦伯是要为现代社会科学做出界定，那么只有将这些假设讨论清楚，才能够为社会科学的进一步发展提供足够坚实的基础。简单地说，韦伯的理论止步于个体意义之处：在现象学看来，韦伯止步于“高度复杂与丰富之领域”（Schutz，1967：8）。韦伯没有注意到文化客体制造者的意义与被制造客体的意义，也忽视了意义在自我与他人那里的构成、修改，自我与他人的关系以及与之相关的自我理解与“理解他人”的重要性。韦伯笔下的社会世界是一个复杂的体系。然而，在这一体系之中，自我之行动的意义结构，自我对他人的理解，包括面对面之人的彼此理解，对同时代人的理解以及对前人后辈世界的理解的性质都不尽相同。社会科学的目的之一，就是对日常生活中个人的意义进行二级建构（constructs of the second degree）（Schutz，1962：7-10）。在这里诠释者所做的工作迥异于自我诠释，也非日常生活中对他人的理解，而是以社会科学的方法来诠释他人的主观经验。这样，观察者“所面对的不只是单一的意义行为、意义脉络与全貌，而是一个充满着不同观点的社会世界”（Schutz，1967：12）。值得注意的是，在这一研究中，观察者自己也身处其中，并在日常生活世界的意义上与他人并无二致，而仅在社会学观察者的科学世界中具有与常人不同的知识体系。所以，社会学研究同时是一门“反躬自省”的学问。

韦伯并没有严格分析这一领域，只是将日常生活中的意义概念视为理所当然。社会学要成为一门严格意义上的科学，当然要对自己的前提有清晰的分析与认识。这一前提不单是指社会科学观察式理解的存在如何可能，还包括日常生活中行动者的意义构成、结构以及行动者之间的理解如何可能这样的问题。在基本的意义构成分析中，观察式理解与行动者在日常生活中的相互理解并无区别，这二者都属于主体间性的问题。

在现象学社会学看来，自我与他人经由一系列的意义建构与理解而构成社会世界的意义体系，所以社会学的首要目标就是对这样的意义体系进行分析，以便为社会学的进一步研究做最基本的准备。这一讨论是从韦伯的社会行动这一概念入手来展开的。韦伯将社会行动定义为：“行为个体考虑到他人的行为，将自己的行为指向他人的行为过程，并对行为赋予主观意义……‘行动’涵盖行为个体赋予主观意义的所有人类行为。在此，行动可能是外显的、纯粹内在的或者主观的；它可能是由情境内的积极干预所构成，或由避免干预而形成，也可能是情境中被动地顺从。”（Weber，1978：1）。这里涉及两个层次：（1）在不与他人交往的情况下，个体可以有意义地行动；（2）在与他人交往时的意义。韦伯所指的是第二种意义，而这意义又有三个意涵：A.他人仅仅是一个人；B.个人在日常生活中照常的行动，并不会反思自身；C.以他人为取向的社会行动，也就是韦伯的理解社会学的社会行动。舒茨在这里提出了三个问题：“（1）行动者赋予意义在行动上是什么意思？（2）他我以何种方式有意义地被给予自我？（3）自我如何理解他人的行为（behavior）？这里可分为，（a）一般性的，（b）以他人自己的主观意义来理解的。”（Schutz，1967：17）

舒茨对于韦伯的行动概念的批评在于，韦伯并未严格界定意义行动的范畴。例如，韦伯并未严格界定情感行为（affectual behavior）以及传统行为（traditional behavior）。在韦伯看来，它们介乎于意义行为与无意义行为之间。这就造成了意义行为这一概念的含糊不清。而将意义分为不同的类型，本身就预设了行动意义。由是观之，韦伯的思想本身就有了自相矛盾之处。就韦伯所说的意义与无意义行为之分，舒茨认为，行动的意义与我们所掌握的意义的清晰程度是不同的，那么，我们如何来掌握行动（action）与行为（behavior）的意义不同以及它们的统一呢？

他我对自我是如何成为有意义的？这一问题韦伯并未探讨。但是对于舒茨来说，如果要研究他人行为的主观意义，则他我的预存性（pre-given）与理解主观意义的问题就必须加以讨论。虽然这一问题的答案可以落实在历史、社会与政治领域，但就其开始而言，则是一个典型的现象学问题。就社会世界而言，他人的行为与行动是预存的。了解他人的意义，要通过胡塞尔所说的指标（indication，Indikation），其中最重要的是他人身体的变化。在这里，身体成为他人内心活动的表达领域（field of expression）。表达是有意义的，但是却并不一定直接被人所理解。韦伯区分了两种对于他人表达的理解：一是对行为具有意向的观察性理解，二是诠释性理解。

观察性理解可以通过直接观察来把握，而诠释性理解则可以通过对动机的了解加以掌握。但是观察式理解的意义脉络并不等同于行动者的意义脉络，它主要依赖于客观意义脉络。同样的问题也适用于诠释性理解。换句话说，在诠释性理解中，我们如果要把握行动者的意义脉络，就一定要超过客观意义脉络，进入到动机分析之中。舒茨认为，韦伯并没有对动机进行应有的清晰分析。这里应包括两层意思，一为指向未来的目的，一为过去的经验。韦伯甚至没有对动机与意义进行区分。然而如果所有的身体行为都是主观意义的“指标”，而意义体系本身又是客观的，那么观察者如何可能获得行动者在日常生活中的行动意义呢？

如前所述，作为分析的起点，舒茨首先对韦伯的“行为赋予意义”进行了分析，区分出了行动（action）与行为（act）。前者发生在内在时间意识即绵延之中，后者则是“绵延超越的执行结果”（duration-transcendent enactedness）。行动是意志性的（voluntary）而行为是自发的（automatic）；行动是意识的，行为是反应性的。如此，要了解何谓行动者赋予意义就首先要澄清意义的构成过程以及相关的一系列问题。这包括：意义是什么？行为和行动的意义是什么？如何在意向意义之外构成客观意义？在这里，舒茨转向于向柏格森寻求理论上的帮助。

柏格森区分出了作为绵延（durée）的内在时间与外在客观时间的不同。绵延是意识永不停止的形成与消逝的过程，而客观时间则具有空间化与量化的特征。处在绵延之中的行动者是不会觉察到绵延的发生过程的，因为这需要反身回顾。绵延经由胡塞尔的原记忆（primary remembrance）与次级记忆（recollection）而形成多元性（Husserl，1991：51-52）。经验凭借反省被注意而产生意义，这样，绵延中正在进行的经验就不可能具有意义。舒茨借用胡塞尔的概念，将广义上的行为（behavior）界定为一种意识的经验，经由自发的主动性而赋予意义。狭义上的行为（act）与行动（action）在其内形成另外一个层次。这当然是胡塞尔意向性（Intentionalität，Intentionality）分析的应用。行为在这里可以被看作是一个意向对象：“在行为发生的方向中，自发行为就是意向性模式，而其中存在着构成的客体性。换言之，当行为发生之际，它是在一种如同原始主动性的独特方式内‘被认识’的。”（Schutz，1967：55-56）主动性是永不停止的流动，从一个现在到另一个现在；行为则是已经完成的行动；经验只是由于我对过去之行为的态度而被“凸显”出来，它的时间向度是“向后”的。这样，经验的意义就在于审视或者挑选经验的诠释结构，所以经验总是已经完成的并且具有意义。行动则具有一种指向未来的，自发的主动性，具有预期或者胡塞尔所谓的“未来导向”（Husserl，1969：149）。而这一行动所指向的，就是某种行为。这里所说的行动的未来导向是非反省性的，需要得到充实。这样，行动就是计划行为的执行，行动的意义就在于行动所对应的行为。行为与行动的统整性（unity）也因此而得以实现。舒茨将对行动的认识分作三个部分：“（1）行为仍处于‘单纯’计划的阶段；（2）行动已经展开，行为正在被实现中；（3）行为已经被执行，并被视为既成事实。”（Schutz，1967：64）

如此，我们可以分析自我的行动的意义，“经验之所以有意义，是因为它们被反省地掌握。意义是自我看待经验的方式。”（Schutz，1967：69）或者说，可以将自我对于经验的注意看成投向意识流的光，过去诸片段在此投射下的闪现就是所谓的经验，而意义，就产生于此投射之中。而作为投射的注意，则必然要对经验做一修改——修改的基础就在于此时此地的“如此”。注意的种类不同，修改也不同。由注意行为所创造出来的更高一级的统整性即在于意义脉络。比如说，行为本身就可以作为一个意义脉络，因为其中包含了意向行为与行动的执行，它们超出了个别的行为。这一结构进一步扩展开来，最终就会落实到对于世界的全部经验。换句话说，我们对于世界的经验就是一个较高层次的意义脉络。此时此地我的经验客体，就是我所具有的可以利用的手头的知识库（stock of knowledge at hand）。在此知识库之下，每一个当下之后的经验，都会处于一个整体的意义脉络之中。每时每刻，这一意义脉络也就是经验都会以各种视角来面对世界并加以诠释，任何人的每一个当下时间，都持有他自己的种种经验与规则，这被舒茨称为经验图式（schemes of our experience）。总结说来，舒茨认为，“经验图式是一个意义脉络，它是我们过去经验的轮廓，概念性地包含着可于后来发现的经验客体，但不包括它们的构成过程。”（Schutz，1967：82）经验图式对于后来的经验客体的吸收与接纳是一个诠释的过程，即经验的诠释，从这个意义上说，经验图式即诠释图式。在这样的诠释图式之下，分析行动的动机问题会得到两种时间向度上的结果。一种是指向未来的动机，行动依此而指向一个在想象中已经完成的行为，换言之，行动是为了完成某个目标，这样的动机就是目的动机。这里的计划行为指向过去某个类似的经验，也就是手头的库存知识所提供的，经验的再生。舒茨说，“每一个目的动机都预设着一个经验存储，并被提升为一种‘我能再做一次’（I can do it again）的状态”（Schutz，1967：90）。第二个是指向过去的真实的原因动机，它与目的动机的差别在于，前者根据筹划（projecting）来说明行为，而后者以行动者的过去经验来说明筹划。　　

这样，虽然舒茨尚有他人诠释的基础问题没有解决，但是他的工作已经进入了一个更为广阔的场域。社会科学对于他人的观察理解与诠释不应仅仅局限在目的动机中，而应寻找行动者的真实原因动机的意义脉络。但是社会科学在获得对他人进行如此诠释的合法性之前，必须先要面对他者的问题，也就是主体间性的问题。舒茨的思路在这里出现了内在张力。他首先认为，在社会学的领域内对他者进行分析，要基于社会世界日常生活的分析领域，在这个领域内，他者的存在以及理解的可能性是被预设的；但是舒茨又声称，在行动者个人意识领域内他者存在的构成问题，是超验现象学的探讨领域。舒茨将自己的讨论放在日常生活领域中而将可能性的问题予以悬置，张力就在此产生。也就是说，舒茨将自己分析的开始置于日常生活领域，但是他的这一分析的基础却是个体意识领域。一方面，舒茨认为“‘你（Thou）’的问题只能借由胡塞尔的设定来回答”（Schutz，1967：97）。这里所谓胡塞尔的设定，就是现象学的意识分析。另一方面，舒茨又说，世界的概念必须以“他人”的存在为基础。由此可见，舒茨似乎突然将自己的思路转到另外一条道路上，并将这一转变的关键环节置于超验现象学的范畴。但是我们可以看到，这样的思路非但没有解决日常生活中的自然知觉与超验之间的分歧，反而加大了二者的距离。舒茨将这一问题的解决予以悬置。他说：“在私人经验的主体内，‘你’的构成是相当棘手的难题，我们必须先搁下。”（Schutz，1967：98）舒茨所悬置的具体问题包括，“你”如何在自我中构成？“人类”（human being）的概念是否预设了一个超验自我，其中超验他我已经被构成？主体间性如何可能成为普遍有效的状态？这几个问题的共同之处在于，他们都意味着舒茨并没有解决主体间性是如何可能的问题。舒茨认为这一问题属于胡塞尔的超验现象学领域，尤其是属于形式与超验逻辑的领域，所以对于社会科学研究来说，这些问题都没有必要去涉及。社会科学所要研究的对象是自然态度下的社会行动者。日常生活中的行动者从一开始就将他人的存在视为理所当然，用舒茨的话来说，就是：“你（或他人）具有意识，此意识与我的意识的基本特点一样，都具有当下性。”（Schutz，1967：98）所以之前的讨论，不但可以用于我，也可以用于他人，而对于他人的了解，也可以根据同样意识构成的方式来完成。但是这样的话，我理解他人所需要的材料就是他人的全部经验以及思维方式。而这一设定显然是不可能的。不过，舒茨并不认为这一设定妨碍了社会科学对主体间性的讨论，他仍然借助胡塞尔的思想来澄清自我说明与诠释他人之间的区别，并将它们都归之于超验的领域：“不但指向他人意识流的意向行为是超验的，甚至我对他人身体、我自己的身体或我自己身心整合体等的经验，也都是超验的。”（Schutz，1967：99）如此，我们掌握他人之经验，所采用的并非是严格的直观方法，而是胡塞尔的非相应感知与结对联想的概念：“我只能通过象征性符号而了解他人的经验，无论是身体还是某些被制造出来的文化产物，都是这些经验的‘表达领域’。”（Schutz，1967：99）

舒茨以胡塞尔的超验现象学为基础，将自己对主体间性的讨论限制在日常生活中对他人理解的发生过程上，绕过了主体间性可能性的问题。这样，讨论重点就放在了通过表达而产生的与他人意识的关系上。但即使在这个领域，依然存在着许多值得澄清的东西。这些问题总结起来就是，如何了解他人？主体间性这一问题的主要性质，就是描述行动者如何理解他人。尽管这并不是主体间性问题的全部内容，但这个问题确实对应着一个庞大而丰富的意识领域。就本书的讨论来说，它也确实是一个起点。舒茨首先将理解定义为意义关联（correlative to meaning），因为所有的理解均是对意义的理解，同时所有的理解本身都与意义系统相关，本身也是意义。对于他人的理解，首先是自然态度下对于他人的理解，这一理解的最低层次在于对他人身体行动的自我解释，并不考虑他人的主观意涵，而只以自己的经验来解释。再进一步，对于他人的理解，需要将身体行动置于他人的意义脉络之下，这就需要了解他人的目的与动机。但是这个时候，任何对他我意义脉络的感知，都是一种近似值，归根到底，这也都是我们对他人的经验。舒茨以现象学特有的视域分析方法讨论了理解他人这个领域，尤其集中在一个人对于他人行动的观察问题上。在这个领域中，我们可以讨论的问题包括：外在事件、行动者的身体变化、行动者的主观经验（包括目的与原因动机）、行动者的语言与符号等等。通过各种指标，我们可以注意到行动者的意义。尽管我们所注意到的意义依然是我们自己的诠释，但是仍然可以提出几点判断作为进一步讨论的途径：首先，被观察者是一个真实的人类个体，有其个体的意义，他的指标与符号是其内在意义的表达；其次，观察者与诠释者的意义诠释需要借助于自己的经验；最后，所有他人的指标与符号，所指涉的都是一般的与客体的意义，偶然因素的意义与主观意义排除在外。

所以我们可以区分出两种理解：不具有沟通意向的理解以及相互理解。韦伯的理解社会学需要对行动者内在意义进行诠释，就此而言，主体间的理解就成了社会学方法论的一个必要题目。这并不与社会科学的客观诠释或者旁观诠释的角色相悖，而是其可能性所在。不过，这里我们必须区分清楚作为社会学讨论对象的主体间性与作为社会学方法论的主体间性问题。社会科学的世界与社会科学研究者的世界是不同的，后者实际上与其研究对象并无区别。作为社会学讨论对象的主体间性，不只存在于日常生活的行动者中，同样也存在于社会学活动本身。而对于日常生活中主体间性的讨论，不但适用于社会学对日常生活的理解与诠释，同样也适用于对社会科学活动本身的反思，甚至可以说是其基础。关涉社会科学研究方法的主体间性，同样也对这两种向度的理解都有要求。

现象学社会学对于日常生活进行理解分析的首要要求，与胡塞尔的工作恰好相反：悬置对于日常生活的悬置，或者说悬置对于日常生活的怀疑，而将常人视为理所当然之物的日常生活，作为理解的领域对象。再进一步说，舒茨还对社会科学进行了理解式讨论，也就是将社会科学视为研究对象。尽管社会科学的理解无法理解自身的当下，如同任何一个常人不能够理解每一时刻的自己一样，但是我们却可以理解“他者”的当下（这对社会科学有着根本性的重要意义），并且可以理解为客观经验的意义脉络。所以我们可以说，在两种向度的理解中，相互理解的主体间性是最重要的一种——这也是我们讨论的重点所在——而其中日常生活中的相互理解，又成为这一问题的核心。

在日常生活中，相互理解的核心特指面对面（face to face）的相互理解。在这种情况下，自我的意识流与他人的意识流同步发生。当我们的意识发生之际，我们只是对自己有所知觉，而不可能拥有通过反省而发生的经验，因为反省与意识的发生之际永远不可能重合。但是舒茨认为，我们可以在意识发生的一瞬间了解他人的意义，在这个时候我们与他人是“共同成长”的。首先我在面对面的条件下观察你的经验时，不需要反省地注意我对你的经验，因为这个时候，意向性的意向对象乃是外在的意义客体，我观察的同时，正是我的意义发生之际。这个时候，你我处于一种特殊的同步状态，即我们“同时存在”，意识流交错在一起。而这个时候，我们每个人都是身心整合体，我们的意识流交织在一起，共同面对世界，共享同一个绵延，具有同一个历史，这就是舒茨所说的“共同成长的现象”。由此，舒茨推出，在这种情境下，“你是有意识的，我能够看到你的意向行为之发生，并与我的意向行为同步发生。我也能觉察到你自己无法注意到的经验：前现象的主观经验”（Schutz，1967：103）。而我通过外在的指标所得到的你的主观经验，是可以在你的当下对应中通过验证与纠正获得有效性的。反之亦然，“你”对我的理解也是一样，这样“我们”就一起建构了共同的经验脉络。这样的理解是观察式理解而非动机式理解。当然，同步的本质不仅仅是指身体的共同存在，还包括拟似同步的存在，通过有意义的符号产生观察式的理解。这是主体间性向其他社会世界领域以及单独的观察式理解扩展的途径。舒茨并由此建构了自己的社会世界/生活世界的理想类型。

上述讨论只涉及行动者在外在世界的行动，而没有涉及行动者如何“表达”自己的内在意义。舒茨用表达行为（expressive act）一词意指“行动者要对外投射其意识内容，而无论是与他人沟通还是留待自己使用”（Schutz，1967：116）。表达行为所使用的是符号（sign）。符号首先是一个外在客体，但是却不会被当作一个对象，我们所关注的，是它所代表的东西。按照胡塞尔的话来说，符号与它所代表的事物之间并无任何关系（胡塞尔，1999：53）。我们了解一个符号，就是依据一定的诠释图式将它诠释为某个他物。要言之，符号就是一种人为的产物或者行动客体，对它们的阐释需要依据属于其他客体的诠释图式。符号体系同样是一种意义脉络，由诠释图式组成，符号于其中得到理解。所以有意义的符号必须是经验的符号，也就是说，符号体系首先是一个表达的图式，然后才能成为一个诠释的图式。这样，符号在符号体系内，就具备了“能够再做一次”的重复验证的性质。这样的性质指的是符号的客观意义，在每一个行动者与诠释者心中，符号往往还具备不同的主观意义即附加意义。在符号的意指功能之外，还与主观和偶然意义相关，例如对话中的表达功能。但是符号的客观意义总是它的核心意义，而主观意义是处于边缘位置的，唯有基于此，意义的建构与诠释才成为可能。

以上都是对于行动者的内在意义机制分析。舒茨对于韦伯在社会学领域的工作所做的这种分析，是在韦伯的社会世界（Social World）背景下进行的。韦伯式的社会世界是舒茨前期分析的一个“基座”，主要意指社会意义上的世界。它与后来舒茨着重分析的生活世界并不完全一样。所谓的主体间性，在舒茨这里指的就是社会世界中的主体间性。一方面，舒茨以真实的客观社会世界为基础，将主体间性视为行动者自然态度中预设的问题；另一方面，他对于社会世界的性质分析却又回到了主体意识之中，成为对于生活世界的分析。也就是说，舒茨在这个时期，对于主体间性的分析，仍然关涉超验现象学领域，并将主体间性的可能性予以悬置，只描述主体间性发生的情况。社会行动者在社会中的位置与身份是变动的，其中包括许多世界，前辈世界、后人世界、直接经验的世界以及种种其他的领域。但是我面对所有这些世界的基础，在舒茨看来，就是行动者直接经验到的世界，所以此处讨论首先要集中在这里。

理解他人有两种途径：通过对他人的经验，通过文化客体。这里就涉及主观意义与客观意义之区别。对于既存的事物，可以用两种方法来诠释：可以视其为客体状态，也可以视其为制造者内心经验的证明（evidence）。前者即客观意义，我们所关注的是产物本身所处的客观意义脉络，这个产物是已经完成的，与行动者的生产过程无关的实体（entity）。后者为主观意义，指的是产品在行动者的意义脉络中的位置。所以客观意义只与诠释者的意义脉络有关系，而主观意义是指行动者的意义脉络。客观意义内，包含“诸如此类”与“我能够再做一次”的理想类型性质，并在一定程度上独立于行动者。而主观意义则与某个具体的个人有关系。社会学研究本身是一种客观的意义脉络，但是其研究的内容则是主观意义脉络，所以社会科学的核心问题就是：“以科学的、客观的概念术语来处理主观现象是如何可能的？”（Schutz，1964：16）我们需要将这一问题进一步细化。

如前所述，舒茨通过对韦伯的批评建立了自己的行动与行为的概念。韦伯概念中的一个重要内容是对他我的知觉，舒茨将其转化为自己的术语，称为对他人绵延的态度，即“他人取向”（Other-orientation）。但是他人取向只有在超出了超验他我的设定之后，即应用于日常生活的他我之中，才有可能存在于社会领域内。他人取向是单向的，不需要有响应或者相互作用。所以舒茨对于社会行动的定义首先涉及对他人的主观意向意义，其次才是意义关联于他人的行动。但是当讨论与诠释有关的相互关系时，舒茨认为，应该避免韦伯在这个问题上的混淆，即要区分清楚日常生活互动关系中的诠释与社会科学中的客观诠释。前一种发生于与被观察者处于相互关联的意识领域中，后一种则与对象没有发生意义关联，没有发生互动。在前一种关系中，我与他人相互取向，在绵延的每一个当下与他人发生关系并产生事实，这种关系被舒茨称为鲜活的社会关系（living social relationship）。舒茨认为，社会互动在现象学的意义上是一个动机脉络：“执行每个影响对方的行为是为了引发对方特定之相互的他人取向，这些是构成互动的根本。”（Schutz，1967：159）而对于互动中的某个行动者来说，以对方为取向做出自己的举动的目的，亦即目的动机，就是要求对方有所响应，对方的响应也持有相同的目的动机，而对方响应的部分原因动机就在于前一个行动者的目的动机。所以我们可以看到这样一个相互的动机脉络，双方彼此的目的动机是对方的原因动机。这是在鲜活的社会关系中发生的，也就是我们前面已经强调了其重要性的日常生活领域中的面对面的关系，也就是直接经验的社会实在世界。

直接经验的社会实在世界可以分为两类，一是指面对面的我群关系（we-relationship），二是指直接观察的情况。如前所述，面对面的情景指的是行动者直接面对面的互动，它的本质是同时性与同空间性。在面对面情景中，互动双方的他人取向同时为对方。将面对面情景中指向对方的他人取向称为“你—取向”（Thou-orientation），你取向可以是单向的，也可以是双向的，在双向的情况下所构成的关系，就是直接经验的社会关系，也就是面对面的关系，即我群关系。在我群关系中，我们处于同一情境中，意识流纠缠在一起，我们“共同成长”，经验到彼此的客观意义与主观意义并不断进行印证与纠正，也就是说，我会通过你的反馈来对我的意识经验进行“注意修改”。我们生活在共同的主观意义脉络中，彼此可以直接经验。但是我群关系参与者并不会发觉这一点，因为他尚处于意识流的绵延之中，当他对我群关系有所察觉之时，就是他跳出这一关系与这一关系终结之时。我群关系的每一个当下中我不可能知道我的“经验”，但是我可以直接经验到你的意义，双方彼此重重反应对方，是面对面情景的特征，“纯粹的我群关系，是每一种与他人接触的基本形式，它本身并非在面对面情景中被反省地掌握。它并非被观察，而是被经历”（Schutz，1967：70）。直接经验的第二种情况是直接的社会观察。这种情况里，我观察之人对我的观察并无觉察。“你—取向”在这里是单向的。若观察者与被观察者处在同一情境下，双方的意识经验可能相互对应，但这只是一种或然性。在这种情况下，观察者无法做到在我群关系中的“注意修改”，却有几个途径可以用来了解被观察者的动机。首先是通过自己的经验与诠释图式，其次是通过被观察者的文化情境，并通过一定的逻辑推理，最后则是通过行动者自己的行动来证明。而社会科学中的理解式观察，若以深度访谈为例，则可以说结合了这二者。在后面的章节之中，我们将对其加以详细讨论。

我群关系可以以不同的具体程度发生，其“鲜活”的程度并不一样。随着程度的降低，直接的社会经验会慢慢转移到连续的社会关系，进而转移到间接的社会关系，这种降低的尽头就是同时代的世界他人。在直接经验与同时代人之间的中介领域，是行动者彼此断续接触的过程，即韦伯所说的某些可以重复发生的社会关系，其中还可以分出重复发生率比较高的关系，比如朋友关系、婚姻关系等，以及重复发生率比较低的关系。对于他们的诠释，第一种方法是运用过去我与被观察者的面对面接触，第二种方法是我对同时代人的经验。这是一个关系程度上的连续变化过程。

同时代人指的是与我同时存在的他人，但是我对他却并没有直接的经验。所以，我对所有同时代人的经验都是表述性的（predicative），由包含着我对社会世界全部经验的清晰程度不一的诠释判断构成。舒茨将指向同时代人的意向行为称为他群取向（They-orientation）。他群取向的认识只位于客观意义范畴内，而且并不涉及任何个人及其主观经验。在这里，主观意义脉络已经不再存在，取而代之的是一系列高度复杂及系统化的客观意义脉络。这样的结果之一是忽略了个体的复杂性与丰富性，所以他群关系不对应个体，而只有类型。所以在这种情况下的诠释，就是一种理想类型的诠释。舒茨的理想类型概念就是在韦伯的意义上所使用的。舒茨将这一概念应用于诠释行动者的行为有两个意思：一方面指某个个人的理想类型，称为个人理想类型；另一方面是表达过程本身的理想类型，称为行动过程类型。在诠释他人行动的过程中，这两者是不分开的。从这两种理想类型出发，在诠释他人的过程中，可以有两种不同的方法：第一种，以观察到的行动者所完成的动作为原型，勾勒出这类行动的理想类型，最后确定依此理想类型而行动的个人类型；第二种，与上一种相反，是以理想类型为起点，来确定特定行动者的个别行动。但是这两个方面都会遇到困难。首先，我们怎样确定一个行动的哪个方面可以用来做理想类型？进而我们如何以行动的理想类型来得出个人的理想类型？这个问题的进一步延伸，就是类型如何起源的问题。其次，怎样从理想类型衍生出特别的行动？这个问题直接关系到社会科学中以理想类型来对个人行动加以诠释的合法性问题。这一问题将在接下来的“方法论与生活世界”一章中加以详细讨论。

个人社会实在世界在空间上扩展的结果就是同时代人的世界，而在时间上的扩展就是前辈世界与后人世界。前辈世界指的是我出生以前的社会世界，我与它的关系是单向的。我能够接受它的影响，能够对它进行认识，但是我却不能够影响它。我所运用的诠释图式与理想图式也不能够直接经由前辈世界而加以修改。而对于后人世界，舒茨只是说：“我们将会拥有某些东西。”（Schutz，1967：214）我们甚至无法运用理想类型来进入这个领域，因为理想类型的来源是我们的经验。关于这两个领域的讨论，舒茨言尽于此。不过对于我们而言，这却是两个极具分析潜力的领域。在后文中，我们将会涉及现象学社会学最新的发展，即在弗洛伊德精神分析的帮助下，对于前辈世界与后人世界的新理解。尽管在舒茨这里，这两个概念并非特别重要，然而在这一流派的新发展之中，由于汲取了精神分析的思想成果，这两个概念将会成为我们理解现代人的生存状态的特别重要的工具。

概而言之，舒茨从胡塞尔的现象学与柏格森的意识哲学出发，对韦伯所建立的社会科学概念体系做了一个具有意义基础的建构，并运用理想类型的方法发展出了自己的社会世界（事实上是生活世界）的概念。舒茨从对个体行动的意识分析出发来完成这一任务，切入的角度是我们如何理解他人。现象学的意识分析在进入到日常生活的社会世界之中时遇到了他者。他者的出现提出了这样的问题，如何从个体意识到他者的意识？这样的提问事实上是在意识现象学的领域内发问的，即主体间性是如何可能的？若以现象学的分析方法来回答这个问题，我们所面对的必经之途包括：什么是主体间性？主体间性是如何可能的？以及主体间性的可能性在哪里？

主体间性在舒茨那里主要是指相互沟通，即彼此了解他人。如前所述，这里的沟通包括两个类型，一个是日常生活中的沟通，一个是社会科学中的沟通。这是两个需要加以严格区分的领域。舒茨说：“非常有必要区分两种领域的研究：居于生活世界中的一般人所经验到的主体间性领域，以及生活世界如何可能，一个人如何能够理解他者，社会是否是客观真实的等等这类问题。”（Psathas，1989：18）日常生活中的沟通是社会学的研究领域，而社会科学中的沟通主要涉及理解社会学的方法论问题。沟通的方向包括日常生活中的我群情境，同世界之他群情境以及前辈、后人情境——这也是舒茨的生活世界得以建构的线索。

尽管从个体意识出发建构了自己生活世界体系的雏形，但舒茨前期的努力都集中在沟通问题上。无论是对于面对面的我群还是对他群情境的分析，舒茨的主要目的在于以社会学的方式解释：在这种情境中，社会科学的诠释是如何发生的。而问题的一个重要内容是，主体间性是如何可能的？在日常生活中，主体间性是被行动者视为理所当然的，但是在社会科学中，“主体间性如何可能”的问题则直接与社会科学自身的可能性以及生活世界的可能性相关。舒茨认为这是属于超验现象学领域的问题。而对于社会学的日常生活领域，沟通的可能性是被预设的。舒茨通过悬置将这一问题留给了超验现象学——我们同样可以从舒茨前期的体系建构来发现这一线索。主体间性作为社会世界的基础，只有在意义分析完成以后才能够得到进一步分析的可能性，所以说内在时间意识的现象学分析是舒茨的现象学社会学的起点。所以对于主体间性的分析必须首先要回溯到内在时间意识分析之中去。亦即，舒茨前期的思想核心是胡塞尔的意识现象学性质的。这一思路在胡塞尔那里的走向是超验现象学，是“向内的”。如果我们要寻找主体间性在这一框架下的可能性，也只有这样的一条路径。因为舒茨在这个时候的取向，同样是“向内的”。也就是说，在这里胡塞尔的问题，其实也就是舒茨所面对的问题。这就意味着，我们可以借助哲学史对于胡塞尔这一问题的推进，来思考舒茨的这一问题。

总之，舒茨前期在从个体意识到社会世界、从哲学基础到社会学理想类型之建构的交叉点上，在对主体间性的分析中，只讨论到了主体间性的定义与发生过程，而对于主体间性可能性的讨论则是缺席的。