赫斯提亚道路上的塞壬女妖（257b-259e）

这段文字正好处于苏格拉底发表个人观点（237直到结尾）的中途。有关“正午”的部分恰恰在苏格拉底前两篇赋所代表的黎明和过于强烈的中午之间创造了某种平衡，同时把吕西阿斯的赋留给了不安的黑夜。对金子的欲求，天生的高贵，以及苏格拉底的友情，唯有这些能够挽救斐德若，如同某种未来存在的无生机的素材。洞穴并不盲目，影像欺骗着受囚的人们，但偶尔也给他们一些东西，尽管这些东西纯属主观。在此，情赋和推理之间的转换不仅仅有所预示，而且还得到组织、强调，使人感觉这种转换是经过了深思熟虑。情赋最后出现的一个字，重新出现在此处对话的开头。这字介于伦理和政治的交叉路口。柏拉图便游戏在那含糊的语义上面：“名誉感”，或“爱名誉”。这字曾用来定义第二等的情人，现在斐德若则用来指吕西阿斯。

情节重述

这回，斐德若完全服气了：但愿爱若斯连他也一起原谅了；吕西阿斯面对苏格拉底的挑战将会瑟瑟发抖。斐德若甚至还加了一句，有个搞政治的曾经狠狠打击过吕西阿斯，称他为文章写手所以，为了爱自己的名誉，吕西阿斯大概会戒掉写作了。但苏格拉底对斐德若说，吕西阿斯不会因为这一点原因就不写了，再说政治家摆出这副轻视写作的样子，其实是自掌嘴巴：政治家或国王的政令事实上就是说服性的言辞，而且他们还堂皇地将其刻在碑上，或载入史册（257b-258c）。因此，写作绝不是一件该遭谴责的事。困难来自于如何写得妙，并不失高贵。笔者将在下文分析写作精妙的前提条件。

斐德若满怀激情地接受了苏格拉底的观点。苏格拉底则趁势追击：这回的讨论相当严肃，然而正午时分人总难免懒洋洋的。咱们得小心着，在蝉们面前装出好精神来。因为蝉们可能和塞壬女妖一样，能把咱们拐走，沦作奴隶；但它们也能使咱们接近缪斯，特别是缪斯中主管思考和言语的卡利俄佩和乌刺尼娅总之，咱们得守着这正午时分！（258c-259d）

义疏

苏格拉底一说完他的“悔罪诗”，斐德若就迫不及待地嚷着：

我与你一起祷告，苏格拉底，要是这样对咱俩更好，就这么着呗。至于你的赋，我早就惊叹不已啰，比起你前一篇，作得精美多啦！只怕吕西阿斯会在我面前显得可怜兮兮的哟，若是他真的打算另作一篇来与你比的话。可是，刚刚好像有谁，哎，你这神奇鬼，有个搞政治的狠狠唾了他一通，唾他的时候，不断称他为说辞写手。所以，为了爱自己的名誉，我们会发现他戒掉写作啰。（257 b-c）

斐德若立即提到苏格拉底的赋带来三个后果。首先他加入了苏格拉底的祷告；其次他在情赋狂热之中，背叛了吕西阿斯，转而赞成起苏格拉底；最后他在精神上劝说他的吕西阿斯，想象后者能在这场修辞挑战里甘拜下风——要么出于人的尊严的某种简单反应，要么出于惭愧——迈向羞耻，因此也是迈向荣誉的第一步。然而斐德若还是关注着光辉（la briliance），还没有完成真正的转变。他还将会犹豫不决，柏拉图在此呈现出了这样一个斐德若的天真之处。他天真地想象，吕西阿斯会因无法与苏格拉底匹敌而羞愧，会因某个政治家的批评而放弃写作，会感觉自己缩减为辩护律师手里的一支笔，感觉自己渐渐消失在苏格拉底绝妙的即席言说和法庭上的政治言论之间。

这么说来，斐德若没有瞄准目标。含糊存在着，并且必须存在。鉴于苏格拉底的言语诱惑达到了如此高的水平，先前的论述需要一个突如其来的中断。斐德若便在这时插话。他突然想起了一件隐藏至今的事：有感于苏格拉底的言辞魅力，斐德若想起了吕西阿斯曾经遭受的一顿批评。他的亲爱的吕西阿斯被怀疑、推驳、责难、否决，被说成“说辞写手”。苏格拉底刚刚想像吕西阿斯有着某种带哲学意义的信念，斐德若没有觉察其中的讥讽，接而想像某个政治家的批驳将使吕西阿斯出于尊严而放弃写作。

斐德若突然想起的这件小事，犹如一声长号，响起在昏昏欲睡的正午时分，苏格拉底甚至都还没来得及向他建议小心不要打瞌睡。如果说平常琐事，或至少是现实，在此必不可少，那是因为此处的计划并非是从第二或第三种疯狂倾向性地过渡到第四种疯狂，[10]换言之，并不是从苏格拉底在赋里用滥了的赎罪或诗意过渡到真正意义的情爱。苏格拉底讲了几句有关修辞和书写的道理之后，又回来说起蝉们，重建诗意和神话的语境。苏格拉底这么做，是为了方便斐德若的思想转变。苏格拉底正引导着斐德若慢慢离开为了刻板的推理而展开的想像。此时，斐德若本人在揭穿真实的日子里，用吕西阿斯的出场引出对话。

背景更换

不仅斐德若变换了语气，苏格拉底的语气也发生着变化。按认罪辞一开始种种疯狂的说法，苏格拉底的长梦沿着第四种疯狂前行，却始终处于第三种疯狂的层面。不过苏格拉底始终在寻找定义，这便形成了某个最终通往真理的新的阶段，也就是新的疯狂，即辩证术。接下来，苏格拉底将借助定义区分吕西阿斯的赋和自己的两篇赋（262c起）。乍眼看来，这实在是奇异的一个现象：前三篇赋如此征服着读者的精神，迷惑着读者的情感，在苏格拉底的评论中，却没有任何可取之处或值得思索的价值。吕西阿斯的赋不做定义，因而也就缺乏必要的推理，苏格拉底重复听了两次开头的几句话，就没有再听下去。至于他自己的两篇赋，苏格拉底除了定义爱欲之外，就没有再做任何说明或者发展。他把爱欲定义为最美的疯狂（265a）。而这恰恰也没有什么，反而引发了神的魔幻效应。与此同时，理性的定义与其尽力排斥的说服诱惑具有同等的重要性。由此苏格拉底的两篇赋免于流入空泛。第二篇赋尤其明显地倾向于某种抒情或者某种爱欲，正如二流的情人一般，它却显得高贵且鼓舞人心。

幕间——两个政治家的遭逢

《会饮》的读者大约都会对阿伽通的讲辞感到失望，尤其是在阿里斯托芬以充满想像的华丽讲辞歌颂了爱若斯之后。然而，阿伽通放弃激情洋溢却纯属表面的赞誉，转而寻求定义爱若斯的特点。当然，阿伽通也没能触及根本。但这却为苏格拉底的寻根究底（半阿里斯托芬式激情、半辩证）迈出了第一步。《斐德若》的读者很有可能对接下来的对话感到同样的失望：对话本身和辩证术——这种说法在苏格拉底那里近乎不必要的重叠【因为两者本为一体】。在接下来的对话里，表面辅助的美必须转化成为根本的美，也就是真实的美，光彩（éclat）的起源。苏格拉底将要提醒斐德若小心正午、金子、塞壬等的企图，也就是说小心他自己的言辞，这些言辞也许就体现着黑色灵魂之马的某些缺陷。

苏格拉底祈求爱若斯帮助吕西阿斯把兴趣转到哲学上面。斐德若跟着附和，但表达间接。吕西阿斯遭此待遇，可能首先来自于某个政治家不无讽刺地把他的职业说成是“说辞写手”，换言之，言说的写手。类似的过渡恰恰在其突如其来之中显得尤其合理。因为，改投苏格拉底的哲学的吕西阿斯，也将就是政治家所谴责的吕西阿斯，殊不知政治与苏格拉底的哲学正相对立。这两种观点同时使吕西阿斯放弃写作。然而苏格拉底指出斐德若犯了双重的错误。不，吕西阿斯既不会对哲学感兴趣，也不会放弃写作。不，那政治家在说吕西阿斯是“说辞写手”时并不是真的在谴责作家。事实上，他反而是在歌颂吕西阿斯，否则他就有谴责自己的危险。因为这些政治家喜欢找人撰写讲章，并在文章开头写上“承蒙某某人”的字样，以吸引推崇者。政治家本人和吕西阿斯算是同类，都是“爱名誉的人”。苏格拉底用同样字眼形容过那只想纵容满足情欲的二等情人（256c）。斐德若以为吕西阿斯出于“荣誉感”会放弃写作，他用的是这个字的褒义；苏格拉底则使用了同一个字的贬义“爱荣誉的人”，也就是野心家、政治家、甚而是惟利是图的人（266c）。

政治家用来指责吕西阿斯的“说辞写手”一语，对苏格拉底而言，恰恰就是潘多拉的盒子，或者赫耳墨斯的山洞。对话已经呼之欲出。“说辞写手”是雅典城公认的一种职业，然而这个语词却由两个相互之间不可兼容的字所组成：说和写苏格拉底和政治家都意识到了这一点，只不过在苏格拉底那里矛盾显得轻松许多。写；但写的却是说：远离出声的情赋的发言人，这样一个职业似乎一下子就远离了真理。所谓真理，指的是说服的两大相关因素的分析和总结：首先是说服的题目，其次是说服的对象。事先写就的赋稿，已无生气的文字，从一开始就体现了如下现象：与经过说出、说服的情赋——在民主制度下显得表面而谄媚；在僭主专政下则纯为暴力——相比，政治决定的傲慢记载总处在下风。

根据苏格拉底的赋，情爱及其偶尔向美的升华，只不过是在顺延或模仿政治热情，而政治热情在善的理念里很少被崇高化。苏格拉底对爱若斯说了一篇赎罪辞，所有的政治家本应对着正义之神宣读同样内容的言辞；正义之神比其他神们更具威严，当然也就比带翅的神们如爱若斯或玻瑞阿斯更加威严。[11]苏格拉底表面似乎对旨在维系肉体关系的情人颇为宽容，这样一种态度与面对公众压力屈服妥协的政治家颇为相似。从此在苏格拉底的理论里，神话里难以驾御的马，在现实的场景里成了这个“公众”。政治家谴责吕西阿斯是个“说辞写手”，从他的谴责语气里猜测，想必这个政治家本人就是某个嫉妒吕西阿斯的修辞家。然而，基于讥讽的存在，政治家也许就是苏格拉底，唯他称得上真正的政治家。正如苏格拉底在《高尔吉亚》521 d自称为政治家，并且他的真理就是对正义的寻求。正义，与感性影像的任何协商相悖。影像自有枯燥重复的倾向，而这恰恰就是国王和政治家们让人撰写法令的意图所在：不带任何区别地说服，无论是何题、何时、何种情况。不带任何区别，换言之，也就是不考虑活生生的公众的活生生的想法。如此写就的法律，在柏拉图看来，就是对理念（idée）的漫画式实现。而我们知道，理念的观念，是普及化了的柏拉图主义用来解释柏拉图思想体系的关键语词。

同时，苏格拉底把劣马的相对胜利解释成荣誉政制（timocratie），稍不留心，他就可能把读者带向了僭主政制（tyrannie）。为了明确《斐德若》的意图，这一点至关重要。苏格拉底对斐德若说话，就好像他在《王制》第8卷里，从提到“名誉”一语开始，对靠荣誉来统治的人（timocrate）讲话一样。荣誉既可溯及“更优秀”（meilleur）的观念，也能堕入金钱崇拜。[12]苏格拉底的目的便如斯芬克斯，站在十字路口向路人提出有关人性的问题，即对“政治家”的选择。这就是为什么我们看见了一个“爱名誉的”吕西阿斯，与“爱名誉的”情人一个样，正因为伴随着的产生和存在，理想城邦失去控制，贵族政制转变成为荣誉至上政制，甚而是多数人的统治（plutocratie）。这就是为什么苏格拉底尽管不相信，还是要说到吕西阿斯的改变信仰，并在对话结尾说到伊索克拉底的改变信仰。苏格拉底的语气带着幽默，却又毫不幽默。这两个人是理想的荣誉至上政制的代表，柏拉图努力要揭示他们在模棱两可之下的真实面目。苏格拉底在第二篇赋的结尾向爱若斯祷告，祈求爱神带给斐德若一门哲学，让他不再游荡于模棱两可之中（257b）。伊索克拉底在篇末也被说成是处于交叉路口，苏格拉底甚至为他预设了一个内涵相似但更为高贵的出路（279a-b）。苏格拉底的这两次呼唤，恰恰分别处于《斐德若》的两个关键处，逻辑中点和结论。这也是为什么苏格拉底会如此节制地批评那些糟糕的修辞家：他们确实是喜欢钱（266c），然而不应辱骂他们，而要把他们当成不知道自己的不幸的患者（260c-d、268d-269b）。苏格拉底的温柔带着明显的讥讽意味，他的意图在于把洞穴的譬喻和《王制》第8章的荣誉至上政制结合起来，当然这里不带任何文本间联系的问题。斐德若想到某个政治家狠狠抨击了吕西阿斯；苏格拉底则煞费苦心地使他明白要拒绝这种抨击。两相对比，柏拉图的意图隐约可见。他想要读者在精神上面对吕西阿斯的两个对手，即政治家和苏格拉底。这便又回去比较两个对立的“政治家”：一个假装轻视文字书写，建立于表面之上；另一个确定了文字的位置，要求真实的辩证。《斐德若》全篇都以这关于文字的简单标准为基础，包括吕西阿斯和伊索克拉底这两个无法在法庭上言说的修辞家的象征涵义：他们恰恰在斐德若身上合二为一。

斐德若改变信仰

斐德若起初的内心变化并不容乐观。但他突然想起了这么一件事：昨天或前天，他所崇拜的吕西阿斯受了某个政治家的辱骂。斐德若从他对吕西阿斯单纯的爱走了出来。然而这一回，斐德若还是错了。他一厢情愿地认为吕西阿斯将会改变信念，他把政治家的话当成了一种侮辱。斐德若没能看得更远。政治家的话确实是侮辱，而且是政治家对他本人的侮辱。斐德若需要苏格拉底向他指出：不，吕西阿斯不会如此轻易地改变信念。斐德若最初的天真表明了，他开始意识到，比起吕西阿斯的世界，还存在着一些更高的价值。他隐约觉察到，在吕西阿斯的赋里有着某些可疑之处，因此也就是说，斐德若本人读着这些赋，并且一遍一遍重复、背诵，这么做也是有问题的。斐德若的天真幸好还在他身上体现出了高贵的天性。斐德若就像苏格拉底刚刚言语里的少年一样，无辜、犹豫不决。他躺在哲人身旁，面临着两种可能的后果：要么是道德上的私通，要么是哲人的自制。后一种自制，类似于苏格拉底刚才要过河时神的声音的阻止（242b-c）。

毫无疑问，斐德若还想要苏格拉底替吕西阿斯反驳那个政治家，比如律师的修辞和政治的修辞终究不一样等等。毫无疑问，斐德若在说“政治家”一语时带着轻蔑，正和那个政治家在说“说辞写手”时是同一个语气。然而苏格拉底带着狡黠和真理，将把所有形式的说服语言，公开也好私人也罢，混为一谈（258d、261 d-e）。苏格拉底夸大了情赋的范围，并且把它引向政治斗争。无论如何，政治方面的说服比私下交谈更明确可见，从表面上看也更广泛。这就要求苏格拉底在《王制》里提出的城邦灵魂观念也得到扩大。苏格拉底为了向斐德若保证，或者为了指出斐德若的错误，回答道，吕西阿斯不会这么轻易地就被吓唬。事实上，吕西阿斯、政治家，甚至国王（258b-c），无论于书写文字，还是于傲慢虚荣，都是一丘之貉。他们都没有触及真正意义的说服，没有触及他们的本职和《斐德若》的基本水平。真正的说服要求“真实”，而不是“看似真实”；它借助真正的记忆，而不是某种贫乏的记忆工具。最后，苏格拉底一言以蔽之，指出政治家都擅长作文，他们公开演说不算，还要留下撰述，他们自称不用文字，实在是虚伪的表现（257d）。[13]

塞壬还是缪斯：伊利索斯溪畔的蝉们

苏格拉底很满意地听到斐德若对理性探索的兴趣胜于生活本身，并将此归于天性的高贵。斐德若甚至还添加依据，这样的探索给了他纯粹的喜悦，而且还无须事先吃苦（258e）。这犹如是从斐德若的嘴里吐出了苏格拉底式的珍珠。斐德若因此具有高贵的意识，他把思考和奴隶般的快乐进行对比。苏格拉底进一步说道，奴隶般的快乐便是在炎热的正午时分睡午觉（259a）。除此以外，正午时分，还有另外的一个乐趣，吃午饭的乐趣。斐德若以苏格拉底式的幽默暗示，他已准备好了放弃吃饭和睡觉[14]。苏格拉底则转而马上说起蝉们起初原是人类，缪斯的歌唱让他们陶醉不已，“只顾了唱，吃喝全忘”。然而苏格拉底的疯狂的快乐相对说来也是具有奴隶性的。这一快乐建立在某种痛苦的基础之上，因为吕西阿斯的可悲情赋和苏格拉底顺着说下去的第二个赋使人感到羞愧。与之相比，第二个赋表现出了内在挣扎的痛苦。挣扎，因地上得到了天上影像的启示。灵魂挣扎着想要看见存在，挣扎着要回到存在，挣扎着不就此堕落，痛苦不可堪言。从此，斐德若得到了新的视野和启发。然而如果斐德若身上不存在高贵的天性，这一切都将不可能实现。由此，在这篇对话的幕间，重新出现了开头出现过的一些基准点：金子与高贵之于奴隶和生活、真假荣誉、大流士王等等。这些基准点还将出现在对话的收尾处。苏格拉底也将重新在蝉们的神话里提到高贵的观念。

苏格拉底如此开始他的神话故事：

一个热爱缪斯的人竟然没听说过这样的东西，实在有点不相称唷。【这事】是这样子讲的：从前……（259 b）

其实，这只是苏格拉底诌出来的一个故事，他使蝉们扮演了两个角色：塞壬和缪斯。当蝉们等同于塞壬时，它们是真正欲求的守护者，它们唤起这些个欲求，企图拐走我们这些警惕的智者。斐德若很容易地明白了这一点，因为这与他的思想、他的高贵的雄心正相符合。然而理解蝉们的第二个角色即缪斯，斐德若需要苏格拉底的引导。表面看来，斐德若在这一点上的无知似乎可以原谅，因为原先并没有什么蝉们和缪斯的关系这样的故事，全由苏格拉底一手捏造出来。但深入推究，在一个具有心智雄心的人如斐德若身上，这样的无知却显得无法解释、异乎寻常……

面对苏格拉底的高贵风格，以及这一风格所揭示的真实，斐德若的精神还将受到更大的震撼和迷醉。这便是苏格拉底刚刚提到过的“睡在一起”（255e-256a）——从现实理解也好就象征意义也罢——的最高境界。斐德若，爱苏格拉底的人，差点儿就成了苏格拉底的假情人，享受华美言辞之趣的二流情人。

苏格拉底感到，在蝉们的眼里，这正午时分具有决定性的意义。他发现斐德若昏昏欲睡，便故意说道，斐德若向来想要成为音乐家，成为对雅典城内外无所不知的人，他通晓神话，熟知阿瑞斯、波瑞阿斯和水泽女仙的典故，却居然不知道蝉们的故事和它们的超凡能力！苏格拉底并不真的关心蝉们说了些什么，它们的歌声是塞壬的歌声还是缪斯的歌声。斐德若并不真的知道，他在事实上处于关注的交叉点。他也不知道，或至少他假装不知道，苏格拉底以现成的回忆为名，临时诌出了这些所谓的传统。苏格拉底的回忆是一种现在的回忆，换言之，是对现在的有意重复，以完成从表面到真实的过渡。苏格拉底的回忆仅仅对他本人而言与当时同时存在，柏拉图也许还希望，读者不会象斐德若那样被蒙在鼓里。苏格拉底作为真正的向导，以自然为题，当场臆造出一个神话来。他不再相信那些固定了地点和涵义的道听途说。斐德若曾尝试着确认波瑞阿斯的所在地（229c-230a），在此，苏格拉底以实际言行做出了答复。

第一部分：塞壬女妖

第一部分巧妙地将荷马的神话和现实结合在一起，第二部分则臆造出缪斯和蝉们的“超真实”的寓言。苏格拉底和斐德若的对话见证者，首先处于现实的层面。苏格拉底为了引出他的认罪辞，曾想像着一个爱着的少年，如同看不见的幽魂，在一边听到他们的谈话，把他们当作不知羞耻的水手（243 c-d）。现在，见证者换成了蝉们，它们确确实实就在树上。现实当中的蝉，在酷热之中鸣叫，它们的声音确确实实占据住了真实的耳朵。再者，苏格拉底的建议尽管有着内在的用意，却也是实实在在并且根本的：他俩必须不停地说话，讨论不休，否则蝉们会把他们当作奴隶加以嘲笑。不过，这些真实的蝉们有着超真实的智慧，它们的眼睛具有判别能力：蝉们的魅力用来区分游历真理的真正旅者，如奥德修斯们，和放任自己走入死亡之梦的水手们。此处提到的“奴隶”，与斐德若刚刚显出的“高贵”相对。

在第一部分里，苏格拉底向我们展示了化装成蝉们的塞壬女妖。在正午的诱惑这一背景里，平衡只在最后才出现，也就是通过行驶而过的航船和荷马的塞壬女妖这两个形象。苏格拉底在这里提及神话，从而顺理成章地在第二部分进入纯粹的寓言叙事。第一部分借用荷马的寓言，也就是强调诗的形象之上的伦理现实；第二部分则强调了象征形象。第一部分的蝉们扮演塞壬的角色；第二部分它们则是古远年代的人类，它们化为蝉，却胜似蝉。第一部分蝉们的鸣唱等同于塞壬的诱惑之音；第二部分蝉们将为缪斯的歌唱所痴迷感动。第一部分侥幸的心理对于斐德若和苏格拉底来说都具有贵族的意味：不管蝉们原本是什么，他们都不能丢脸；第二部分偶然或某种不确定的预见将使不同的人受管于不同的缪斯，而艺术家能否得到最大成就，全凭蝉们向缪斯们传达消息。第一部分不具备第二部分所充满的神话魅力，但恰恰是这个第一部分，必不可少地吸引着我们。

第二部分：蝉们——缪斯的传声

第二部分蝉的神话迅速脱离现实范畴。出于宽容，或者教育的需要，苏格拉底向斐德若做出了让步，有节制地重现了影像的华美。蝉们化身为缪斯的传声，带翅灵魂跟随在神们的不同队列里，这两个寓言的模式不无相似之处。可以说，这是柏拉图有意所为，而非偶然结果。每个艺术家与固定的一个缪斯相连，蝉们充当传声。苏格拉底在此颠倒了先知的角色。一般情况下，先知为凡人解释神们留下的信号；而这里，蝉们反过来把凡人世界的消息报告给神们。灵魂与超现实实体相谐和的观念得以重现，不过与先前神们的队列场面相比，仍是有着一定的差距。事实上，苏格拉底也划分了等级：神们给蝉们馈赠，蝉们再把这些馈赠分给人类（259 a-b）。缪斯出生在凡人之后（259b）。缪斯主管艺术，因而也就与艺术实际追求的美相关联。缪斯是宙斯和记忆女神谟涅摩绪涅的女儿，主管美的言辞。然而缪斯尽管具有神性，却不是神。她们起初在赫利孔山追随潘神，后来跟随阿波罗。她们的职责在于确保那些“已经注定从事音乐的”人类的命运。作为一项使命，这似乎显得不甚重要。

唯一活跃的是蝉们，其余的，一边是人类，一边是缪斯，仍是在静止中。蝉们作为一等一的音乐家，将以单一的方向去到缪斯那里，告诉她们凡人世界的消息。缪斯们则密切着她们与有教养、天性高贵的凡人的关系。在这层意思上，回声由此产生，艺术家和神们之间由此建立某种关联。一开始，读者不是很清楚，神们关注人间那个与之相应的凡人，究竟会带来什么样的后果。苏格拉底只在提到第一个缪斯时[15]，体现了某种相互作用的密切关系，让人想起宙斯对跟随他的人的庇护（252c）。至于其他缪斯，蝉们仅向她们报告了谁谁是其忠实随从。不仅如此，最初的一批人类受缪斯的迷醉以后，无须教示就懂得在仪式上敬奉她们。这样的关系属于纯粹的巧合，就好像是重新找回已经存在的东西。每个人类在地上经营一种艺术，都能在天上找到他的复体。

苏格拉底本来可以再描述一回缪斯神女的队列场面，就像在带翅马车的神话里一样。但他没有这么做。他只提到了四个缪斯，构成两个组，中间插以未经署名的其他五个缪斯。这让人想起在神们的队列里，首先提到宙斯和阿瑞斯，接着是赫娜和阿波罗，中间插以其他未经署名的神们。苏格拉底首先提到忒尔斐科和爱纳托。忒尔斐科，爱跳舞的缪斯，也许暗含戏剧舞台之意，也就是政治家们的表演舞台（258b），传说她是塞壬女妖的母亲。爱纳托则得到谁谁以情事敬奉她的消息。可是这回又有一个天使飞进了水泽女仙的行列：为什么不是爱若斯自己得到这些个消息呢？缪斯掌管了爱若斯的职务，只因从文字上解释，主管情诗的缪斯爱纳托的名字里包含着爱若斯之名。接下来苏格拉底约略提到五个未署名的缪斯。最后就是卡利俄珀和乌拉妮娅，她们分别与哲学和天文学相联。卡利俄珀能把修辞和美结合在一起，这种美是近乎天上的美，保证高贵的言辞，亦即哲人。缪斯是宙斯之女，因此由乌拉妮娅结束她们的行列，因乌拉妮娅的名字与“天神”有关。这仿佛是雅各梦里的天梯，但蝉们并不上上下下，只是单向地往缪斯处去。

显然，最后提到的两个缪斯卡利俄珀和乌拉妮娅最重要。鉴于“最好”的理念，必须在可能的情况下坚持到底，并“谈论”（converser）最高妙的话题。蝉们如同塞壬曾经试探过、称赞过真正的奥德修斯一般，向苏格拉底和斐德若提供了某种选择。蝉们评判着这两人天性里的高贵，琢磨着应该向哪个缪斯做报告。苏格拉底并没有指明结果，至少他没有说他们和哪个缪斯相关。蝉们代为传声，它们原是人类，后来变成“非物质的”（immatériel），因为它们不吃不喝，就好像它们还是人类的时候就忘了吃喝一样。艺术家从中得到的馈赠也将是“非物质的”，完全没有利害关系。这种馈赠必须把哲人们置放在“非物质”的状态之中。毫无疑问，斐德若和苏格拉底这一天将不会吃饭……柏拉图在有关塞壬的第一部分和有关缪斯的第二部分制造的顿挫，只是一个小花样：我们必须把这两个部分合起来一起理解。因为，缪斯通过“非物质”的事实，完成了塞壬的工作：尽管与《奥德赛》中塞壬女妖的初衷不一样，缪斯却使最初的人类脱离了原先的生存状况。在神话里，塞壬与缪斯相抗衡。此处，蝉们在两者之间搭桥，塞壬在第一部分企图做的，在第二部分通过缪斯得以实现，而且呈现为好的一面。在荣耀之中，缪斯们使蝉们瞪目结舌，当然也使艺术家或哲人瞪目结舌。苏格拉底的寓言没有另行明确人类得到什么样的馈赠。最终，苏格拉底似乎沉迷于缪斯之唱，忘乎所以，就像他之前聆听塞壬的歌声一样。第一部分的结论似乎揭示了人类得到某种馈赠。第二部分则首先把这种馈赠给予最初的人类，也就是比缪斯更早出现的人类。至于当前的艺术家或哲人，除了套套逻辑的完善得到强调，便是要寻求那至高无上的高贵，带着不可触及的回报，以及无法感知的喜悦。

这样的关联毫无结果可言，除了与这个或那个缪斯的亲密，除了斐德若面临的选择。苏格拉底为斐德若在他最后一篇赋和辩证术之间建立一个平台。第二篇赋可比塞壬有害的魅力。斐德若完全自由，他可以完全信任这赋，就像从前的艺术家完全信任蝉们一样：而蝉们则把他们交由缪斯判决。信任情赋，就要禁食；信任苏格拉底，则要理性地谈论哲学，使卡利俄珀和乌拉妮娅能听见。卡利俄珀代表着与道德之美有关的言辞艺术，而卡利俄珀又总和乌拉妮娅在一起，即在“天上”。

这么说来，思考言辞和实践言辞的唯一方法，就是要把视野定在“天上”（là-haut）。所谓“天上”，便是定义的世界（l'univers de la définition），正如苏格拉底在第一篇赋里所强调的那样（237b-c、238d）。不过，伯利克勒斯尽管关注天象，也就是阿拉克萨戈拉对他讲解的运动理论，还是有可能犯错误。蝉们构筑的静止画面，与苏格拉底第二篇赋中马车、翅膀和种种疯狂的骚动形成鲜明的对比。这是赫斯提亚的时刻，这静止纯粹的处女神使运动和疯狂成为可能。这是理性的时刻，正午之正，胜于它的热烈。斐德若之前还以此为理由挽留过苏格拉底。斐德若以舒适为理由。这里，苏格拉底以象征的方式说出同样的意思，并且在事实上以舒适为代价。

让我们重申一次：蝉们的传说以稍逊一筹的方式实现了读者在第二篇赋中对情爱的期待。在此，与情爱相关的职业归属缪斯爱纳托管辖。缪斯替代了爱若斯，替代了位列神们行列的神，替代了带翅马车的大奥秘。

终于，人成了蝉，蝉成了天庭的使者。这便是苏格拉底的形象。苏格拉底有感于飞翔得更高的缪斯，想把他的对话者——已是一个乐师——一起带上天，看那永恒的美景。只为了他，苏格拉底历尽所有形式和层次的美；只为了他，苏格拉底情愿以抒情的方式言谈。苏格拉底想引领着这对话者，使他认识定义的女神，那置身于种种可感知的美妙事物之中的灰姑娘。