斯威夫特与斯巴达——《格列佛游记》中的乡愁
希金斯（Ian Higgins）撰
何涛 译
由传奇的吕库戈斯立法创建的古代斯巴达政制和社会组织，经由色诺芬和普鲁塔克的描述以及人文主义者的阐释，从古代直到十八世纪，始终是激发政治和社会建设的一源活水。对吕库戈斯的斯巴达的乡愁式赞赏，构成了人文主义传统的重要一脉，斯威夫特就成长于这个传统之中。[1]在斯威夫特时代的政治话语中，吕库戈斯的斯巴达被视为平衡政体和古典德性的范例，这个社会能够抑制强大的腐化力量，实现其稳定①。[2]因此，斯巴达作为范例，在斯威夫特本人的政治、社会和道德观念中占据重要位置，这一点丝毫不会令我们惊讶，而且，斯巴达政制与《格列佛游记》中的政治学和伦理学具有重要而特别的联系。本文尝试阐明斯巴达对斯威夫特的政治感染力，并讨论斯巴达政制对于《格列佛游记》中理想社会的深远影响。
斯威夫特关于斯巴达的知识并不局限于某个单一来源，我们也没有必要试图简单确定斯威夫特作品中对它们的具体借用。马基雅维利和哈林顿这类赞赏“古典智慧”的理论家对斯巴达的阐释，以及莫尔和坦普尔这类“古人”在作品中的称赞，与古代作家的历史记录和解释一样，都构成了斯威夫特重要的思想资源。斯威夫特曾以人文主义的老生常谈写道：“如果另一个人的理性完全说服了我，它就会变成我自己的理性。”[3]斯威夫特持有与色诺芬、柏拉图、普鲁塔克以及后来的人文主义者相同的看法，极其重视作为一种社会和政治范例的古代斯巴达。
斯威夫特曾在他第一部讽刺性的政党小册子《论竞争与争执》（Discourse of the Contests and Dissentions，1701）中解释自己的毕生原则，斯巴达在其思想中的重要性由此时得到了验证。他把吕库戈斯在古代斯巴达的立法树立为理想政体的代表：
珀律比俄斯（Polybius）告诉我们，最佳政制要包括三类形式Regno、Optimatium和Populi Imperio，准确地翻译过来就是国王、贵族和平民。吕库戈斯在斯巴达创立的原始政府就是如此。他发现，这三类形式都容易腐败堕落，因此设计出这种混合形式；这种体制由国王、元老院和公民大会组成：这也是罗马共和国在执政官领导下的体制。而且作者告诉我们，罗马纯粹是因为机运（我喜欢解释为自然和常识）建立了这种范例，而斯巴达则是出于深思熟虑的设计。[4]
斯威夫特引用的权威珀律比俄斯，以及他所列举的出自《罗马兴志》（Hostories）中的这段话，赞颂吕库戈斯体制是“现存体制中最好的”。[5]在斯威夫特看来，“对所有自由的人民来说有一条永恒的政治法则”，即虽然行政权可以交由国王、贵族或者民众来行使，但是政府中绝对的、不受限制的权力必须在“一个人”、“少数人”“多数人”之间保持平衡或相互制衡。斯巴达作为行政权掌握在国王和元老院手里的混合政体，被斯威夫特力荐为英国要模仿的宪制范例（《论竞争与争执》，页84，页112）。
斯威夫特《论竞争与争执》一书的论辩目的是要表明，英国人对一种逐渐由托利党控制的下院（下院相比“大众”或者“暴民”显得温和一些）的担心，已经与他们对国王或者辉格党上院的担心一样了。在整个人文主义传统中，雅典代表“大众”的统治，其堕落的民主制与斯巴达的平衡体制形成了鲜明对照。斯威夫特恰当地在第二章选择雅典作为他的历史范例，来证明平衡体制的优势，并表达他对“大众”统治之恶行的担忧。内部统一与服从法律是斯巴达和斯巴达人的特征，而“爱好煽动的脾性”则是放荡的雅典人的特征（《论竞争与争执》，页91）。雅典公民大会的怨恨曾经迫使像阿尔喀比亚德这样的伟大人物逃往斯巴达。毫无疑问，斯巴达这个国家是民众尊重其统治者的范例（《论竞争与争执》，页96）。在斯威夫特看来，爱国守礼的福基翁（Phocion）就是被大众煽动家所毁灭的伟大人物的典型（《论竞争与争执》，页97）。斯威夫特经典类比的一个思想来源就是普鲁塔克的《福基翁传》，因为普鲁塔克对比了雅典人的奢侈、柔弱及政治堕落与斯巴达吕库戈斯法律的美德。[6]正是这种堕落使得雅典“从亚历山大的将领统治，到希腊被罗马所征服，在其议会、军队还有学术方面没有产生一位伟人”。在希腊历史的这段“黑暗时期”，斯威夫特唯独称赞了“阿拉图（Aratus）与费罗帕门（Philopamen）领导下的亚该亚同盟，以及阿基斯（Agis）和克莱奥梅尼（Cleomenes）尝试恢复斯巴达国的努力”（《论竞争与争执》，页98-99）。斯威夫特的赞美专属于吕库戈斯的斯巴达政体，以及阿基斯和克莱奥梅尼这样的试图恢复到最初体制来对抗腐化的人物。斯威夫特持有与普鲁塔克及马基雅维利相同的政治乡愁。[7]
斯威夫特的第一位传记作者奥雷利伯爵（Earl of Orrery）注意到《格列佛游记》前两部分对于“吕库戈斯体制的改进”。[8]现代评论家们也已经认识到斯巴达对于《格列佛游记》（特别是第四部分）一书构思的重要性。[9]不过，斯巴达元素何种程度上已融入小人国、巨人国和慧骃国这些虚构的理想社会，还没有得到详细阐述。斯巴达的社会结构、社会政策、观念、社会关系与习俗、教育体制、政治体制以及经济和家庭组织，通过柏拉图、色诺芬、珀律比俄斯、普鲁塔克和莫尔的历代传述，为斯威夫特所继承，并在《格列佛游记》的理想社会中清晰呈现。
吕库戈斯建立的政制，
是固化的贵族制，把机械技艺下放到奴隶和外邦人手中，自由人甚至不被允许从事商业，从而使他们获得彻底永恒的自由，整个商业事务都交由奴隶和希洛人。
普鲁塔克认为吕库戈斯受到了古代埃及固化的等级社会的启发。[10]小人国的原初体制（如其教育体制所表明的那样）就是一种固化的、相互隔离的等级社会。学校“被分为各种不同类型，以适应不同阶层和性别的孩子”。孩子们要准备养成“符合他们父母地位和他们自己智能和倾向的生活方式”。因此，为贵族、一般绅士、商人、小生意人和手艺人的孩子“按照比例”开设了相互分离的学校。贵族子弟的学习时间要比商人子弟多八年，后者将被送去做学徒。佃农和劳工的孩子被彻底排除在这些公共学校之外，“他们的本分是耕种田地，所以他们的教育和公众没有多大关系”。[11]小人国的等级差别从孩子一出生就被确定下来。这种社会无法理解社会流动性。在固化的等级体制下维持自己恰当地位的道德意义，在巨人国也同样让格列佛印象深刻（页124）。
慧骃的社会秩序被组织为一种不变的种姓等级体系。一个哲人—统治者种姓在仆人的帮助下，统治下层仆人和雅虎奴隶。仆人和帮手与统治者种姓的慧骃之间从种族上加以区分。慧骃主人让格列佛注意到：
慧骃中的白马、栗色马、铁青马跟火红马、灰斑马、黑马的样子并不完全相同，它们的才能天生就不一样，也没有变好的可能。所以白马、栗色马和铁青马永远处在仆人的地位，休想超过自己的同类，如果妄想出人头地，这在这个国家就要被认为是一件可怕且反常的事。（《作品集》卷十一，页256）
格列佛的主人是一匹灰斑马，当格列佛初次见到他时，他的同伴是一匹火红马（页255）。慧骃主人的家庭充分例证了这种种姓等级体系：栗色公马和白色母马是仆人，而承担一般家庭义务的那些马在格列佛看来“就是普通的牲口”（页228-232）。雅虎完全属于奴隶种姓，因其非理性的本性和可憎的恶行被排除在慧骃社会之外。吕库戈斯的祖先置希洛人于奴隶地位（《吕库戈斯传》2.1）。与之类似，眼下这些慧骃的祖先“曾举行过一次大狩猎，终于把全部雅虎包围了起来。慧骃把大的雅虎杀死，每家只留下两个小的养在窝里，把性情如此野蛮的动物驯服到相当程度”（《作品集》卷十一，页271）。一些极可恶的雅虎被囚禁在远离慧骃居所的小屋里，需要劳动的时候再放出来（页229、226）。他们在自己慧骃主人的田地里劳作，与驮畜无异（页231、261、270、271、274）。在莫尔的《乌托邦》里，所有公民都从事农业，这与慧骃国截然不同。慧骃主人像柏拉图的护卫者一样，追随斯巴达先例，将农务委派给较低的阶层和奴隶。
和柏拉图一样，斯威夫特认为斯巴达政制之所以可取，是由于它被证明能够确保统治阶层的统一和整个国家的稳定。柏拉图认为，国家里“最忠诚优秀的等级应该得到更多，而较低的等级应该得到更少”。[12]这就是斯巴达式的“平等”。“好生活”只限于平等者，它们具有独特的种姓、教育训练以及德性。有这样一个著名的说法，“在斯巴达，自由人比世界上其他自由人都更加自由，而奴隶则比其他奴隶更受奴役”（《吕库戈斯传》28.5，前揭，页291-293）。斯巴达式的平等在慧骃国得到了实现。慧骃中的精英享有政治、社会和经济上的平等，而不完美的、堕落了的较低品种则被彻底排除在这种完善（它们对此完善也是一种潜在的威胁）之外。雅虎这种完全不同于慧骃的物种，构成了种姓等级的底层。慧骃国种姓系统的维持，所依靠的是杜绝不同种姓之间的通婚：“在结婚这件事情上，它们十分注意选择配偶的毛色，免得血统混杂产生不良的毛色”（《作品集》卷十一，页268）。格列佛无法融入这个种姓体系，因为他不是雅虎，他的外表和习惯没有那么可恶，而且还拥有一点理性。慧骃主人收留他的做法显然破坏了封闭的种姓社会，以及慧骃自然而合理的秩序。格列佛要么像其他雅虎一样被压迫，要么被驱逐出这个社会，否则，慧骃生活的统一性及其前提就要受到挑战（同上，页279）。
除了社会结构的类似之外，斯巴达和慧骃在社会政策方面还有不少雷同。在斯巴达，治安官定期授权秘密服役者（krupteia）对希洛人进行系统性屠杀，秘密服役者是由挑选出来的斯巴达人所组成的一个负责内部统一的组织（有点类似于机密组织）。修昔底德和普鲁塔克告诉我们，曾经有一次超过两千名希洛人“被消失”（《吕库戈斯传》27.1-4，前揭，页289-291）。斯巴达始终面临希洛人潜在的反叛威胁。[13]斯威夫特的慧骃无需为雅虎原初的悲惨处境负责，因为雅虎“是最不可教导的动物，它们除了能拖拉、扛抬东西之外，再没有什么本领可言了”（《作品集》卷十一，页266）。雅虎得病不是因为受到“任何的虐待”，而是由于它们自己的肮脏（页262）。不过，雅虎仍然对慧骃的产业构成潜在的威胁。它们不能被信任（页235、270）。它们必须受到“持续的监管”并处于完全服从的地位（页271-272）。慧骃主人似乎已经想到雅虎可能会带坏格列佛（页265）。当慧骃代表大会提出的格列佛应该像其他雅虎一样被驱使的权宜之计被否定时，雅虎发起叛乱的威胁变得更加紧迫，因为“它们害怕我会领着全体雅虎跑到山林地带里去，在夜里却结队出来伤害慧骃的家畜”（页279）。斯巴达系统的屠杀希洛人以及秘密服役的政策很可能得到理性慧骃的认可，它们过去就已经灭绝过一整代的雅虎，而且在它们的全国代表大会上辩论是否应该把雅虎们“从地面上”消灭干净（页271）。唯一曲折地反对这个提议的理由是，“当地居民”过去就“大胆地想过利用雅虎来服务”（页272）。阉割年幼的雅虎看起来是一个权宜之计，因为这可以使雅虎“驯良可用”，并且确保整个种族会在一定时期内灭绝，同时使慧骃有时间驯化驴子作为替代的劳力（页272-273）。这个最终方案的极端色彩，因为由理性的、有德性的、符合自然的慧骃们提出，所以在这个讽刺小说中显得无比正确。斯威夫特创造了一个社会伦理结构，在其中，读者被引导接受某种理性的主张，即威胁美好社会秩序的“可恶害虫”必须被消灭。令读者感到震撼的是，斯威夫特小心地展示了雅虎与社会人的非理性行为之间的一致。斯巴达人为应对棘手的社会问题而采取的邪恶手段，在斯威夫特的慧骃国里受到了富有想象的同情。
吕库戈斯创建的斯巴达宪制从政治体制上彰显斯巴达公民高尚的道德本性。“斯巴达人是为生活制定一套规范，每个人都要接受训练，变得充满智慧，而不是一个城邦实施一套既定制度。”吕库戈斯“认为，整个城邦的幸福就像一个独立的个体一样，依赖于德性的主导以及内部的和谐”。[14]这种认为国家是个体的放大版本的看法对于斯巴达的理念至关重要，同时也是柏拉图《王制》与莫尔《乌托邦》中相关分析中常见的特征。将国家与个体的道德本性进行比拟，同样也是巨人国国王的社会观念和批判主义的特征。欧洲社会体制的堕落被归结为欧洲人的不道德（《作品集》卷十一，页132）。这位国王还使用国家与个体的比拟反对那种依靠雇佣军来保卫国家的逻辑，以及揭露公共债务和政府赤字的荒谬性（页131）。慧骃主人对于人类制度的分析，也是将个体道德本性与国家社会制度的相关性作为公认的前提。他告诉格列佛，“我们之所以有行政和司法机构，显然是因为我们理性的不足和因此而导致的道德缺点”（页259）。
正因为国家的完善取决于自身公民的完善，所以生育和教育对于斯巴达至关重要。吕库戈斯认为，“有助于城邦繁荣与高尚的最重要和最必要的原则，已经通过习惯和训练植入到了公民的身上”（《吕库戈斯传》XIII.1，前揭，页241）。斯巴达青年接受纪律严格的教育，以确保“他们不会在性格上出现奇怪的差异”。他们“从一开始就被塑造成沿着同一条德性的道路和睦同行”。斯巴达教育所灌输的服从、爱国主义和一致性，确保了宪制的长久稳定（《吕库戈斯与努马合论》IV.4-6，前揭，页397）。斯威夫特非常强调严格的生育与教育的极端重要价值，特别是针对王室和贵族[15]。在格列佛的每次旅行中，我们都能看到关于所访问社会的教育、学术和婚姻习俗的专门描述，而且重点始终放在统治阶级的教育（前三次旅行中的王室与贵族，第四次旅行中的慧骃主人）。例如，在小人国，关于贵族教育的章节超过了其他阶层的总和（卷十一，页61-63）。斯威夫特正是在这种对统治者的道德本性和训练的强调中，从一种哈林顿式的政治分析（共和国的稳定性被认为依赖于诸如财产分配和投票表决这类经济性和技术性的因素），转向了人文主义的乡愁，即怀念有德性的领导者以及王室和贵族模范。
在斯巴达，教育伟大高尚的任务始于对婚姻和生育的控制（《吕库戈斯传》14.1）。婚姻虽然受到鼓励，但是决不允许破坏男性的友爱、团队的精神和高尚的贫困，而社会正是建立在这些因素之上。个人感情和浪漫情绪在斯巴达的婚姻中没有位置。激情完全服从于斯巴达理性统治的需要。吕库戈斯“认为子女不属于父亲，而是国家的共同财产”，并且对于他们实行公共抚养。[16]在小人国和慧骃国，个人与父母的感情受到压制。在小人国，“子女的教育绝不可以托付给他们的父母”，因此孩子都被安排在公共的学校（《作品集》卷十一，页60）。父母控制孩子的教育会被认为是不负社会责任，因为男女的结合是出于“情欲的动机”，他们对于自己小孩的溺爱也是出于同样的反社会原则（同上）。父母探望公共学校中的孩子“只准一年两次，而且时间只有一个小时”。父母在见面和分别时可以亲吻孩子，不过不许“对孩子表现出溺爱，更不准他们带进玩具、糖果之类的礼物”（页61）。慧骃“绝不溺爱小马，它们对子女的教育完全以理性为准绳”。格列佛的主人“爱抚邻居的儿女就像爱抚自己的一样”（页268）。友爱与仁慈是慧骃的两种主要美德，如同在斯巴达一样，这些美德并不局限于具体的个人，而是构成了一种具有公共精神并且墨守成规的社会的根基。
吕库戈斯“要让公民来自于最好的品种，而不是出于随意结合的配偶”。为了实现身体和政治上的幸福，这种针对于狗和马的特殊育种方法被拓展到了人的身上（《吕库戈斯传》15.7-10，前揭，页251-53）。城邦决定每个人何时以及与谁结婚。婚姻只发生在夫妻双方身体发育完善的时候，因为吕库戈斯认为这样才可以确保他们生出健康的孩子，而这正是婚姻的唯一目的（《拉刻岱蒙政制》1.6-7；《吕库戈斯与努马合论》4.1-3）。在小人国，女孩们在适婚年龄之前都要待在公共女校之中，而优生学是严格的等级隔离的前提预设。“母慧骃”生育一对子女之后，只有在不幸失去孩子中的一个时，才会再生育一个。那些“生来就要当仆人的下等慧骃”可以“生育三对子女，日后充当贵族家庭的仆人”（《作品集》卷十一，页268）。优生学的践行非常熟练，而且被视作社会安康的关键：“男方要看他有没有气力，女方要看她是否美丽；但这并不是为了爱情，而主要是为了防止种族的退化。要是女方气力过人，那么就给她选择一个美丽的配偶”（页268-269）。格列佛主人的家庭展示了这种优生结合的原则。主人的妻子是“一匹十分美丽的母马”，他们有两个孩子，“一男一女”。年轻的慧骃夫妇接受这种婚姻安排，认为优生原则是“理性动物的一种必要行动”（页269）。
在斯威夫特的理想社会中可以明显看到控制人口数量的重要性。小人国居民“认为人们一时为了发泄性欲，生下小孩却要公众负担教养，也未免太不公平了”，而且维持大家庭会对财政造成不利（页62-63）。慧骃们也严格地控制人口规模。母慧骃生育两个孩子之后，“就不再和他们的配偶同居了”。这个措施“是必要地预防国内人口过剩”（页268）。与之类似，斯巴达的已婚夫妇很少见面（甚至还会杀死婴儿），这无疑也是为了控制人口（《吕库戈斯传》15.4-6）。在古典理论中，规模较小的或者至少受控的人口有助于确保国家的统一（参《王制》432b-d；马基雅维利，《论李维》，1.6）。
吕库戈斯为了确保妇女与良好的男士结合，遂使共妻制成为法律（《拉刻岱蒙政制》1.7-10；《吕库戈斯传》15.6-8）。这种共妻制的目的是生育高贵健康的孩子，而且如同人们可能猜到的，斯威夫特将它转化成了慧骃赠予子女的做法：
如果一个慧骃有两个男孩子，他就可以和有两个女孩子的慧骃交换一个，如果一个孩子发生事故不幸死亡，而母亲又不能再生育了，大家就决定本地区的哪一家再生一个来补偿这一损失。（《作品集》卷十一，页268、270）
此处，莫尔作为斯威夫特接受斯巴达理念的中介，其重要性表现得非常明显。因为与《乌托邦》类似，柏拉图在《王制》中采纳的斯巴达的共妻原则被修改成了赠予子女的做法。[17]吕库戈斯体制的集体精神将嫉妒和通奸这些反社会的激情从斯巴达清除出去（《吕库戈斯传》15.6-9）。在慧骃国，
谁也没有听说过有婚姻受到破坏或者淫秽的事件。两口子像对其他同类一样相敬相爱、互相关心地过一辈子，永远不会发生嫉妒、溺爱、吵架或者不和睦的事。（《作品集》卷十一，页269）
小人国财政大臣佛林奈浦的嫉妒（页64-66），以及勒皮他国通奸的朝廷贵妇，是这些堕落社会非常值得注意的标志。斯威夫特在这两个地方中都嘲讽了那种完全不理性的激情。
小人国最初的教育体制与斯巴达一样，是公共的、系统的和隔离的，而且特别强调伦理和身体训练。斯巴达对年轻人的训练是“为了养成服从的习惯”（《吕库戈斯传》16.5，前揭，页257）。小人国的公共学校从幼儿阶段就开始培养“基本的服从”（《作品集》卷十一，页61）。吕库戈斯没有将管理斯巴达年轻人的职责交给奴隶，而是交给来自最高等级的长老成员（《拉刻岱蒙政制》1.2；《吕库戈斯传》16.4-6）。小人国的教育系统中也有类似的“专门的教师”，训练孩子适应社会体系中的相应位置（《作品集》卷十一，页61）。同斯巴达一样（《吕库戈斯传》16.4-6），年轻的小人国居民被组织成小队或小组，由教师监控他们的一切活动，“避免他们像我们的孩子一样，在幼年时代感染上荒唐邪恶的习气”（《作品集》卷十一，页61）。吕库戈斯为使年轻人接受正确的道德训练，让那些教师“投入巨大的关心和技巧”（《吕库戈斯传》16.3-4，前揭，页255）。柏拉图也许是追随斯巴达的模范，认为既然教育始于幼儿学校，就要仔细审查讲给孩子的神话以及确保教师的行为规范，防止不受欢迎的观点或思想影响这些年幼的心灵（《王制》376e-378）。《格列佛游记》中的侍女女官们缺乏德性与勤劳，成为被讽刺的滑稽对象（《作品集》卷十一，页55、118-119）。在小人国收容贵族名门子弟的学校中，男孩们由男仆伺候他们穿衣服，四岁以后就必须自行穿戴。这里显然没有女教师，只有承担粗贱工作的女仆，而且孩子们不允许和这些仆人交谈（页61）。在女校中，女孩们由同性仆人伺候穿衣，直到她们自己懂得穿着。但是，如果发现这些女仆擅自讲一些恐怖、愚蠢的故事给女孩子们听，或者她们做出我们的侍女所惯于玩弄的把戏，就会用鞭子赶打着她们游街示众，处徒刑一年，然后终身流放到这个国家最荒凉的地带去（页62）。
这种处罚的极端性带有讽刺意味，但是斯威夫特对于纪律和惩罚之必要性的强调却非常认真。
在斯巴达，孩子一出生就实行纪律严格的培养和教育，这可以解释为系统的身体和伦理训练。斯巴达的身体训练确保健康、耐性、节制以及勇气、服从和爱国心这些德性（《拉刻岱蒙政制》节2；《吕库戈斯传》节16）。斯巴达人随着年纪的成长，身体训练也会增加，他们养成赤足行走的习惯，能够上下山峰和更加轻盈地跑跳。至于衣服，斯巴达人终年只穿一件斗篷。节衣缩食强健了他们的身体，约束了他们的感官欲望。为了将个人的怪癖、自利与肉欲消灭在萌芽状态，吕库戈斯加诸斯巴达年轻人持续不断的劳作（《拉刻岱蒙政制》2.1-4）。这种斯巴达式的训练构成了小人国原初教育制度的基础：
孩子们穿衣吃饭简单朴素。他们受到荣誉、正义、勇敢、谦虚、仁慈、虔诚、爱国等原则的熏陶，除了短暂的吃饭、睡眠时间和两小时的娱乐、体育活动之外，他们总有事情要做。（《作品集》卷十一，页61）
斯巴达式的节衣缩食，教育制度的伦理取向，以及要求儿童进行持续不断的劳动和身体训练，这些都出现在莫尔的《乌托邦》之中（《乌托邦》，页125-127、133-135、229）。《乌托邦》非常有可能成了斯威夫特接受这些斯巴达理念的重要媒介。据格列佛描绘，慧骃的教育制度“令人敬佩，很值得我们效法”，它是斯巴达式教育在理念中的完美实现。年幼的慧骃要接受一套严苛的伦理和身体方面的准则，使他们能够适应慧骃生活的共同规范。如同在斯巴达一样，节制也是慧骃教育训练的基本要求，他们“十八岁以前除了几天以外，不能吃到一粒燕麦，也很少吃奶”。这种节制还扩展到下等慧骃身上，他们只被允许“在一小时之内吃掉大部分青草，这样就可以最好地不妨碍工作”（《作品集》卷十一，页269）。慧骃的身体训练是为了让孩子们变得勇敢、健康和有耐力。与斯巴达人一样，慧骃也要在山岭上跑上跑下，“在坚硬的碎石地上”训练（页269）。无论是在斯巴达还是慧骃国，都有彰显力量和技巧的田径比赛（《拉刻岱蒙政制》4.2-7；《作品集》卷十一，页269）。慧骃的教育强调伦理的取向。青年慧骃要学习有关“节制、勤劳、运动和清洁的功课”（页269）。
在斯巴达，妇女和男人所接受的教育和训练具有同等的重要性。妇女接受强健身体的训练主要是出于优生的目的（《拉刻岱蒙政制》1.3-5）。吕库戈斯小心地安排斯巴达妇女接受与男人一样的伦理教育（灌输谦虚和节俭的习惯），“体验高尚的情操，让她们感受到自己也可以出现在勇敢和有抱负的竞技场上”（《吕库戈斯传》节14，前揭，页247）。在小人国和慧骃国，都有针对两种性别的相似的教育制度。年轻的小人国女子“和男孩子一样都不愿做懦夫和蠢货，并且轻视一切出于整洁端庄范围以外的打扮”。她们的教育“只是在程度方面”与男孩子不同，“女子的运动不像男子的那样剧烈罢了；她们要学一些持家的原则，研究学问的范围也比较小”。她们接受教育直到“出嫁的年龄”，这说明小人国对于女性的教育最终出于优生的目的（《作品集》卷十一，页62）。慧骃主人认为：
我们除了一些家务管理的功课之外，对女子的教育与男子的完全不同，实在太荒谬了。他说得很对，我们有一半人口除了会生儿育女以外什么都不能做。它说我们把孩子交给这样一些无用的动物照看，更足以说明我们的残忍野蛮。（页269）
慧骃的体育竞赛与斯巴达一样，同时有男女参与（页270；参《拉刻岱蒙政制》1.4-5）。
斯巴达的学术强调实用和道德。斯巴达人最为重视他们教育的道德取向（《吕库戈斯传》16.6）。巨人国的学术只包括“伦理学、历史学、诗学和数学”，带有明显的伦理和实用取向（《作品集》卷十一，页136）。小人国的原初制度也强调对公共官员的所有训练出于伦理的目的（页59）。脱离了实用和伦理基础的教育必定导致社会的堕落。关于这种堕落的一个实例就是小人国当下在绳上跳舞的制度。它表现出来的训练和技艺与官职的获得完全不符。当然，本书一个明显的悖论就是，小人国精心设计的教育制度未能帮助社会抵抗住堕落的力量。在斯威夫特看来，这就是人类社会的宿命。例如吕库戈斯的斯巴达，在维持了几百年的稳定之后最终也走向堕落。巨人国接近珀律比俄斯、普鲁塔克，以及斯威夫特在《论竞争与争执》中赞颂过的斯巴达政制，那是一种有制衡的混合政体，世俗权威显然掌握在国王手中。在这个社会里，政治堕落已经被逆转，原初的宪制平衡得以恢复（页138）。然而，只有在慧骃国，在这个非人类的并摆脱了人性堕落的社会，一切变化才受到压制。
教育与官职之间的不相符带来的社会危险在勒皮他特别突出，勒皮他人对于猜想的、抽象的和虚幻的学术研究大有兴趣，这令他们无法承担管理社会的职责。他们不恰当的教育不过是加快了社会的堕落。斯威夫特的矫正态度和真实看法蕴含在他对勒皮他人的讽刺当中，即需要实践知识、道德训练和社会控制来确保理性持续地压倒非理性的人性。斯巴达政治开始堕落的一个标志，就是拒绝合法继承人享有他们的继承物（普鲁塔克，《阿吉斯传》5.3）。在巴尔尼巴比，优雅、保守且带有家长作风的大贵族孟诺第以及“少数几个高贵的绅士”饱受民众的嘲笑和敌意，因为他们乐于“继续在旧方式下过活，住在祖上所建造的房子里，在生活的各个部分都按照祖上的规矩，没有什么革新”（《作品集》卷十一，页175-178）。孟诺第在忍受使人恼怒的愚蠢言行和可耻做法时表现出来的耐性，在思考打算毁掉自己的产业和传统生活方式来为新生活开道时表现出来的哲人式的平静，目的都是彻底激发读者的同情心。斯威夫特刻画孟诺第的命运，是为了劝导读者相信小人国和慧骃国所采纳的斯巴达体制的正确性，这种体制的目的就是消灭那种使孟诺第成为牺牲品的政治堕落。
斯巴达没有书面文学，但有一种非常发达的口头音乐和诗歌的传统。斯巴达合唱节上演唱的歌曲“朴实无华，绝不装腔作势，主题严肃而带有教育意义”（《吕库戈斯传》节21，前揭，页271）。正如普鲁塔克在《伦语》中所描述的那样，斯巴达人的格言赞颂那些斯巴达式的德性：仁慈、爱国、谦虚、尊重、节制、坚毅、憎恨僭主与暴民的统治、身体健康强壮、谈话简洁、学术的伦理效用、服从法律、理性压倒激情等等。[18]《格列佛游记》中，巨人国的图书馆规模不大（《作品集》卷十一，页136），而慧骃“根本不知道书籍或者文学是怎么回事”（页235），不过他们同斯巴达人类似，都拥有一种充满教益的口头诗歌传统（页273-274）。相比之下，《格列佛游记》中堕落社会的特点就是出版了大量图书（页49、182-184）。斯威夫特甚至暗示，欧洲人花样繁多的词汇是生活奢侈的结果（页242）。如果我们只表达正确的、健康的和适当的内容，书籍的大量增长就可能停止，而我们也许就接近了斯巴达人和慧骃的理想。在斯巴达的公共食堂中，男孩们“聆听政治方面的讨论，并观察有益的模范风度”。斯巴达公民们聚集在一起交谈时，是将时间用于“称赞那些高尚的行为或者指责卑贱的行为”（《吕库戈斯传》12.4，25.2；前揭，页239、281）。这种斯巴达式实践明显出现在莫尔的《乌托邦》之中，那里，年轻人在和年长者同桌进餐时沉默地进行观察（《乌托邦》，页143）。格列佛在他的慧骃主人和其他慧骃进行讨论和论述时，“非常喜欢做一个安静的听众”。
慧骃为了交谈而聚在一起的小型集会，在格列佛眼中是有教育意义的伦理模范：
谈话的内容一般是关于友谊和仁慈，或者秩序和经济；有时谈到自然界的现象、活动和古代的传统；也谈到道德的范围。他们谈论理性的正确规律或者下届全国代表大会应该做出哪一些决定，同时他们也常常谈论诗歌的美妙。（《作品集》卷十一，页277-278）
格列佛以及英国历史为慧骃提供了批判的主题。普鲁塔克告诉我们，斯巴达人被教导进行短暂、简洁和优雅的对话。吕库戈斯灌输给年轻斯巴达人“保持沉默的一般习惯”，因为“谈话中的放纵将使讨论变得空洞乏味”（《吕库戈斯传》节19，前揭，页265）。慧骃的谈话反映了吕库戈斯的理想，“没有一句没有用处，表达简明扼要……说话的人自己说得高兴，也使朋友们听着高兴”。慧骃“认为大家凑在一起的时候，短时间的沉默对于谈话是有好处的。我觉得他们这种见解非常正确。因为在短时间的沉默里，许多新的见解油然而生，谈话也就越发生动”。格列佛在慧骃之中“从来不多说话，除了有时必须回答问题之外。就在回答问题时我内心也感到遗憾，因为这使我丧失了改造自己的时间”（《作品集》页277）。
在斯巴达，对自由公民的恰当教育使成文法（编纂法）变得多余（《吕库戈斯传》12.1，《吕库戈斯与努马合论》4.4-6，《伦语》227b）。柏拉图也认为，一项纪律严明的教育制度可以阻止奢侈的蔓延及其后果——法庭（《王制》404e-405d）；此外，在莫尔的《乌托邦》之中，由于教育制度的原因，只需要很少的法律（《乌托邦》，页136）。慧骃根本没有法律，慧骃主人像莫尔的乌托邦居民一样，认为“对于一个理性动物来说，自然和理性就足以指示我们，什么事我们应该做，什么事我们不应该做”（《作品集》卷十一，页248；对比《乌托邦》，页162）。格列佛将高贵的慧骃树立为我们世界的模范，目的就是“让成堆的法律书籍在斯密斯菲尔德化作熊熊火焰”（《格列佛船长给他的亲戚辛浦生的一封信》，《作品集》，卷十一，页6）。
如果国家可以通过培养和教育实现公民的完善，那么不只法律，甚至连政治和政府机构也将变得多余。在慧骃国，所谓的政府不过就是每四年召开一次的全国代表大会。这个大会决议的执行被称作“郑重劝告”：
因为它们根本不知道怎样能够强迫一个理性动物去做某一件事，它们只能够劝它或者郑重劝告它去做这件事，因为它们认为谁要违反理性谁就放弃了做理性动物的权利。（页270、279-280）
吕库戈斯能够用说服劝告而非强制的方式，在斯巴达实施他的改革（《吕库戈斯传》5.4，8.2）。吕库戈斯体制创造了一个由公民选举出来的元老院或者长老院负责城邦的立法（参《吕库戈斯传》5.6；《罗马兴志》6.45.5），这对空想社会的构想产生了深远影响。由选举出来的智慧且经验丰富的成员组成长老院进行统治的共和国，这种空想社会的理念奉斯巴达的政治体制为权威。斯巴达式的长老院，对应于柏拉图《法义》中的代表委员会（《法义》756c-757），莫尔《乌托邦》中那个聚在一起讨论涉及公共利益事务的长老代表大会（《乌托邦》，页112），以及慧骃国唯一的政府机构。慧骃代表大会在一片空地上召开（《作品集》卷十一，页270）。斯巴达的代表大会也在空地上召开，因为吕库戈斯认为议事大厅和会场会加速堕落（《吕库戈斯传》6.3）。有意思的是，小人国最大的建筑古庙，被“一起大逆不道的凶杀案玷污了”，在民众眼中成了不洁之地（《作品集》卷十一，页27）。
在尚未败坏的斯巴达，由于训练制度的影响，个体私有的利益与意愿与共同的利益和意愿保持一致（《拉刻岱蒙政制》8.1-3）。公民们“决不期望或者能够为他们自己而活，而是使自己像蜜蜂一样始终成为整个集体的一部分，围绕在自己领袖的身边，热情澎湃的公德心使他们把自己的一切献给国家”（《吕库戈斯传》25.3，前揭，页283）。[19]食物、家畜和奴隶都是公共配给的（《拉刻岱蒙政制》节6）。吕库戈斯斯巴达所体现的社会集体性、一致性和爱国心都是斯威夫特的政治主张珍视的内容。在小人国原初的法律中，针对国家的罪行——比如背叛，破坏国家稳定运行的罪行——比如欺诈，都会受到严肃处理（《作品集》卷十一，页58）。“党派之争”作为极端集体主义社会理念的对立物，在格列佛的每次旅行之中都是被讽刺的对象（同上，第一次旅行，页48-49、53-54、60；第二次旅行，页106-107；第三次旅行，页64，第四次旅行，页245-246）。慧骃的社会理念与斯巴达人一样都是集体主义的。在慧骃代表大会上，关于食品、货物、雅虎的公共配给，以及孩子们的调整，都由“大家一致的同意和捐助”来解决（页270）。慧骃之间的谈话没有“争辩或者意见分歧”（页277）。慧骃“美好地联合在一起”，完全按照理性和自然来生活。此外，由于慧骃明白理性完全超越了激情和利益，并且不会“使我们产生疑问”，那么完全由理性统治的生活就只能被定义为依循旧制。只有一种正确的方式，那就是理性的方式。多样性是不完美的标志。相较于嚎叫的雅虎，相较于邪恶狂暴地追求多样性的欧洲社会，斯威夫特寄望于慧骃那里等级森严的斯巴达式秩序。
大致说来，政治上的一致和守旧是巨人国社会的主要特征。“贵族争取权势，人民争取自由，君王却要求绝对专制，这些全人类都遭受的”政治通病，被当下国王的祖父在“一次大内战后”消除了。他们的民兵团“在一致同意中建立了起来，从那时起一直严格履行它的职责”。与之类似，吕库戈斯也治愈了斯巴达政体的不稳定，即“有时追随国王建立了暴君统治，有时又追随大众建立了暴民统治”（《吕库戈斯传》5.6-8，前揭，页221）。巨人国国王批判欧洲的党派政治，提出明显符合常识的政治原则应该是个人意志在公共领域内必须始终服从于集体利益。集体利益必须在宗教和政府中占优先。唯一受到认可的社会行为就是接受这种权威：
他笑话我那种算术太离奇（他喜欢这样说），我竟把各教派各政党所有的人数加起来估计我国的人口。他说，他不明白为什么一定要强迫那些对公众怀有恶意的人改变他们的主张，而不是把他们的主张隐瞒下来。一个政府要强迫人改变意见，那是专制，但它做不到令人收起对公众不利的意见，却是软弱。你可以允许一个人在家里私藏毒药，却决不能让他拿毒药当兴奋剂出售。（《作品集》卷十一，页131）
这种观念立场在斯威夫特作品的其他地方也出现过（《作品集》，卷二，页49、60-61；卷四，页49；卷九，页261、263），是反对党的特色：
因为出版自由，我们无法理解什么叫做辱骂我们合法的政府与官员的放纵自由；诋毁已经确立的法律和我们国家的信仰；或者试图通过无礼的作品削弱和颠覆权威和掌握权威的人应该一直享有的神圣敬佩与尊重。
出版自由意味着以任意方式发表任何关于“没有被地上的法律所禁止的”主题的看法。[20]服从教会和国家的主导权威，这项政治原则也出现在小人国原初的法律之中。小人国居民认为公共机构应该掌握在那些承认和服从国家信仰的人们手中：“不相信上帝的人不能为公共服务。小人国居民认为，既然国王自称是上帝的代表，他所任用的人竟不承认他所凭借的权威真是再荒唐也没有了”（《作品集》卷十一，页60）。
在斯威夫特看来，教会和国家中已经建立起来的传统体制最适合于政体的保存，所有公民都应该服从它们的权威（参《作品集》卷二，页91-92）。正如小人国为了确保公共机构的宗教特质而作出相关安排，斯威夫特构想了一个没有党派斗争的集体主义社会，其中，服从立法机关对公民来说是一种爱国且属灵的义务。从柏拉图、马基雅维利和莫尔那里可以找到这种观念的世俗哲学来源，而吕库戈斯的斯巴达则为政府赋予了一种宗教特质，从而成为这种哲学观念杰出的历史范例（《作品集》卷二，页11-12；《论李维》1.12-15；《乌托邦》，页221-223）。吕库戈斯的法律拥有神圣的约束力，服从和遵守是道德性义务（《拉刻岱蒙政制》8.5；《吕库戈斯传》节6）。在一个传统等级社会中，政教一体化及个人统一服从世俗和宗教权威，这种观念也是圣公会高派托利主义的思想支柱。斯威夫特极为赞赏那些政治分歧被权威所吸纳的社会。斯威夫特在小人国、巨人国和慧骃国的原初法律中，充满乡愁地复制了吕库戈斯在斯巴达建立的那种法律与制度。
吕库戈斯治下的斯巴达是一个自足的农业共同体，这项事实进一步强化了它的集体主义和一致性。为了克服奢侈的腐化影响，特别是统治阶级内部的财产不平等带来的不和谐影响，吕库戈斯废除了一切金银货币，只留下一种没有价值的铁币（《吕库戈斯传》节9；《拉刻岱蒙政制》节7）。吕库戈斯“宣布一切多余和无用的工艺为非法。其实即使没有这项禁令，大部分工艺也会随着旧货币一起消失”。因此，不可能“购买外国的商品或小玩意儿，商贾也不会把货物运到他们的港口。修辞术教师、流浪占卜者、妓院老鸨、金银匠人，都无法在这里立足，因为根本无钱可赚”（《吕库戈斯传》9.3，前揭，页231）。柏拉图和莫尔接受了斯巴达经济的这些著名特征，对金钱的贪婪、过度的贸易以及奢侈行为都受到他们的嘲讽，并且被排除在他们想象中的公有制社会之外（参《王制》369-373d；《法义》742；《乌托邦》，页103-107、151-157）。慧骃既没有货币也没有多余的工艺。斯威夫特列举了被慧骃的简单理想生活所排除的恶行清单，其范围甚至比普鲁塔克的列举更加彻底与激进（《作品集》卷十一，页251-252、276-277）。斯巴达人生活原初的集体主义，对应于慧骃公有性质的社会组织。[21]吕库戈斯不仅废除货币，也废除了国家的债务与贷款（普鲁塔克，《阿吉斯传》节10）。斯威夫特描绘的巨人国和慧骃国这些田园社会，寄托了他对那样一个没有金融公司、信用体制和东印度公司的社会的乡愁。
吕库戈斯通过他的法律实现了斯巴达的政治、社会隔绝与种族优越感。商业由于容易将奢侈引入共同体而被禁止。斯威夫特无疑认可这种内向型社会的智慧，并且在他对巨人国和慧骃国的描绘中流露出对这种理念的欣赏。我们注意到巨人国是一个地理上隔绝的共同体，既没有海港也没有商业（《作品集》卷十一，页111）。它原初的重农特征没有遭受与其他社会相互交往而来的腐化。巨人国社会是内向型的。国王要求格列佛告诉自己，“除了进行贸易、订立条约以及出动舰队保卫海岸之外，我们在自己岛国以外的地方还有什么事情要做”（页131）？格列佛鉴于巨人国的与世隔绝，才情有可原地谅解其国王关于“善恶的看法”和他“政治上的极度无知”（页133）。斯威夫特在他对格列佛的欧洲、小人国和勒皮他的描述中强调，社会如果无法对自己土地的产品感到满意，随之可能带来什么恶果。最好的社会就像斯巴达和虚幻的慧骃国一样，没有商业从而也没有奢侈（页251-252）。
斯巴达人不被允许到其他国家旅行，因为他们可能会接触到不同类型的政府和生活方式。吕库戈斯
事实上还驱逐了那些没有正当理由来到斯巴达的民众，但不是像修昔底德所说的那样，因为担心他们可能会模仿自己的政府形式以及学习有益的德性教育，而是担心他们可能会引入邪恶的行为。因为随着外乡人一起到来的，肯定还有奇怪的学说。
这些学说可能会破坏“现存政治秩序的和谐”与“整体的一致”（《吕库戈斯传》27.3，27.4，前揭，页289）。[22]格列佛作为慧骃国的外乡人自然带来了“奇怪的学说”，而且最终被驱逐（《作品集》卷十一，页289）。正如吕库戈斯对他其斯巴达同胞的期望一样，慧骃除了自己国家之外“不知道任何其他国家”（页281）。
斯威夫特的虚构社会在一些基本需求如居所、衣服和食物供给方面与斯巴达明显类似。斯巴达的房屋非常简朴。吕库戈斯颁布的法律有一项就是直接针对建筑上的奢侈，“屋顶的样式只能用斧头砍制，只有门才能够使用锯子”（《吕库戈斯传》13.3-6；前揭，页243）。曼德维尔（Bernard Mandeville）观察到斯巴达建筑房屋的方式是刻意避免奢侈与过度。[23]巨人国建筑的特点就是毫无奢侈（《作品集》卷十一，页112-114）。慧骃的建筑虽然“十分简陋”却很好地帮他们抵御风寒（这是房屋唯一合理的目的）。慧骃像斯巴达人一样，以简单、一致的方式建造屋顶和门（页274）。
吕库戈斯为了使斯巴达妇女“摆脱过分的娇柔孱弱，让她们在年纪很小的时候就只穿着宽松的外衣参与游行队列”（《吕库戈斯传》，14.2，前揭，页247）。斯威夫特的慧骃不知道什么是衣服，格列佛有关自己衣物“秘密”的详尽阐释暗示欧洲人给予“人的外表”非理性的重视。格列佛的衣物只能掩饰他与雅虎在身体上的类似（《作品集》卷十一，页226、230-231、236-237）。对于普鲁塔克的斯巴达人和斯威夫特的慧骃来说，裸体象征着出于理性的美德、简朴和真诚（《吕库戈斯传》14.4；《作品集》，页237）。
吕库戈斯法律的设计初衷是为了消灭奢侈，并且通过教育制度将自我牺牲的伦理注入斯巴达人心中，其后果之一就是斯巴达人家庭生活方面表现出高尚的简朴与贫困。斯巴达人饮食节俭，他们的公共食堂是“节制的学校”。“他们的一道美食黑色肉汤，只有最受尊重者才能饮用”，而且有能力享用这份肉汤标志着他在身体训练方面的刻苦付出（《吕库戈斯传》节12，前揭，页241）。讽刺的是，格列佛（就像在他之前年轻的斯克里布莱拉斯一样）在格勒大锥让“阿格西劳斯（Agesilaus）的奴隶”做出一碗斯巴达式肉汤，“只吃了一匙就吃不下去了”（《作品集》卷十一，页98）。[24]斯巴达人的家庭生活中没有奢侈品，只拥有一些生活必需品（《吕库戈斯传》9.4）。巨人国农民的家庭生活也带有斯巴达人家庭组织的那种简朴实用的风格（《作品集》卷十一，页89）。然而，我们在慧骃那里见到了一种关于斯巴达人缺乏家庭生活的理想化描述。慧骃的生活以简单朴素为特征。斯威夫特用“完美的整洁与干净”、“十分有序和干净整洁”、“非常礼貌”、“非常高雅端庄”这些词汇形容慧骃的家庭生活，传达了一种具有“无臭”特质的生活，对此一些现代批评者（例如奥威尔[George Orwell]）已经表示了厌恶。[25]格列佛在慧骃那里的饮食简单却有营养，并且他发现自己“住在这个国家里的时候，从来没有病过一小时”（《作品集》卷十一，页232）。就像在斯巴达一样，理性的清贫生活令身体健康（《吕库戈斯传》17.4，17.5）。慧骃的“需求与激情”比欧洲人少，因此他们摆脱了疾病和医学。在斯威夫特看来，正是这种在早期斯巴达受到遏制并且在慧骃国彻底被消灭的奢侈生活，导致了自己同时代人身体和道德的退化（《作品集》卷十一，页245、253）。
尽管斯威夫特推崇斯巴达的政治社会制度和伦理价值，但他还是在《格列佛游记》中淡化或改变了斯巴达秩序的一些内容。斯威夫特的虚构社会没有采纳斯巴达人的偷窃和娈童行径，斯巴达人的共妻制也如我们所见，在慧骃国变成了子女的公共配给。虽然斯威夫特在《格列佛游记》中讨论了政治和伦理价值，但他还是预设了一种与读者共享的基督教世界观。因此斯威夫特剔除或淡化了上文提到的斯巴达理性秩序的部分内容。与之类似，斯巴达过度的军国主义也被改造。巨人国没有常备军，只有一支由贵族和绅士领导统率的公民军。慧骃根本没有军事技术，不过格列佛推断他们在战斗中会非常强大，因为他们拥有爱国的德性，勇敢且团结一致。此外，读者可以发现斯威夫特某种隐秘的企图，他竟然让格列佛设想慧骃如何摧毁一支欧洲大军（同上，页293-294）。慧骃反映了吕库戈斯和阿格西劳斯的智慧，他们的格言说，一个城邦最好的防御就是居民强大的德性（《伦语》210F；《吕库戈斯传》19.4）。和平主义的慧骃与军国主义的斯巴达社会在色彩上的差异，体现于二者在节日唱诵的荷马歌曲的特质。斯巴达的歌曲“主要是颂扬为斯巴达战死的人们”，颂扬强壮、有力和军事上的勇敢（《吕库戈斯传》节21，前揭，页271）。慧骃的节日歌曲颂扬身体上的优越，“力量或技巧方面”的胜出者（《作品集》卷十一，页269-270）。
哈利伍德（W.H.Halewood）已经指出，如果慧骃在很大程度上源自于普鲁塔克的斯巴达人，那么他们就是被阐释为代表了一种关于人类可以达到的完美程度的理性构想。[26]不过事实是，斯威夫特用来代表其理性构想的是马，而非人。完美理性的社会秩序不是人类社会，而是一种虚构的动物社会。斯威夫特对斯巴达传统的使用——他将斯巴达体制转化成了小人国、巨人国、慧骃国的古代政制，确实表明他拥护这些虚构社会。然而，慧骃那里等级分明、稳定不变的斯巴达式秩序是一种超越性的理念。它在讽刺作品中的用途是作为一种校正的标准。慧骃是虚构的形象，一个假想中的物种，用来例证“关于荣誉、正义、真理、节制、公德、果敢、贞洁、友谊、仁慈和忠诚的基本原则”（同上，页294）。小人国的古老政制以及巨人国的“道德政治格言”，被视为最接近慧骃秩序的完美理念的“人类”极限（页292）。巨人国显然是一个人类社会。那里有贪婪的农民，奇怪的街头表演、残忍淘气的男孩、乞丐和被处死的罪犯。国王乐于戏谑和猜想人类的退化。巨人国有一些法律和一种政制。它不是慧骃那样的乌托邦世界，后者那里没有邪恶的行为，也没有建立政府或法律的需要。斯威夫特认为，人类社会所必须的宗教和国家方面的强制规训，在慧骃国并不存在，那是一个虚构的完美的集体主义社会，没有吕库戈斯在斯巴达需要考虑的意见分歧（从而也没有公开的社会管制）。[27]
在列举慧骃社会中不存在的各种人类退化的表现时，斯威夫特凸显了慧骃相对于人类现实的疏远（《作品集》卷十一，页276-77）。与巨人国居民不同，慧骃不知道什么是邪恶，“权力、政府、战争、法律、刑罚和许多别的事在它们的语言中根本没有什么词汇可以表达”，这让格列佛在使慧骃主人“明了自己的话时”面临几乎不可克服的困难（页244）。慧骃由于被塑造为带有一些有趣的非现实性而变得与读者更加疏远：他们用蹄子挤牛奶，穿针纺线，盘腿坐在地上。劳森（C.J.Rawson）指出：
使用温和的讽刺来削弱严肃主张在古典作家那里很常见，因为不太有害的笑话可以取悦读者，同时避免（真实的）作者被认为太过严肃地支持某种主张。[28]
斯威夫特偶尔以戏谑的方式描写慧骃时情况就是这样。尽管读者可以讽刺地看待这些马，但慧骃所代表的价值却从未受到破坏。与之类似，斯威夫特在第四次旅行的结束部分描绘了格列佛行为的可笑与荒谬。然而，使格列佛发生错乱的冲击性力量，即他认识到人类无法像理性物种一样行动以及人类无法仿效慧骃的秩序，这一点也彻底震撼了读者。
斯威夫特通过创造一种理性的斯巴达式秩序来困扰自己的读者，他有意推崇这种秩序，却又将它描绘为现代人无法企及之物。然而，这本书引发了许多同时代作者在其他方面的担忧。斯威夫特尽管可以保证蒲柏赞同《格列佛游记》中的哲学，[29]但是慧骃的斯巴达式秩序，却搅扰了一些读者，因为他们熟悉色诺芬、柏拉图、普鲁塔克，并且了解古典共和主义理论将斯巴达树为道德和政治范例来加以赞颂。奥雷利用明显的赞同态度提到斯威夫特在小人国和巨人国对吕库戈斯体制的改造，然而他认为慧骃“高尚的德性只有负面作用”（《斯威夫特博士生平和作品》，页189）。人文主义传统的作家们赞颂斯巴达专制、排外的原则和苛刻的伦理，以及斯威夫特在《格列佛游记》中富有想象的同情支持，这让一些同时代人生出厌恶和“负面”感觉。曼德维尔直率地指出，
我曾听到人们谈到斯巴达的强大军力超过了所有的希腊城邦，更不用说他们的非凡节俭和其他典范美德了。然而，世上肯定从未有一个民族的伟大比斯巴达人的更空洞。他们生活其中的辉煌还不及一个剧场的辉煌。他们唯一能引以自豪的事情，乃是他们什么都不去享受……当时斯巴达人的纪律极为严苛，生活方式亦极为简朴，禁绝一切舒适，乃至我们当中许多最有节制的人，都绝不会服从那些令人如此不适的严苛律条……很显然，在这样的环境中成长，世上没有一个民族不具备阳刚之气。不过，由于斯巴达人弃绝了一切生活舒适，他们要慰藉痛苦，除了一种荣耀之外，便一无所有了，那就是他们骁勇善战，能适应艰难困苦。这种荣耀乃是一种幸福，世上极少有哪个民族愿意将它看做幸福。虽然斯巴达人曾一度成为世界的主人，可是一旦他们不再如此，英国还是几乎很难艳羡斯巴达人的那种荣耀。当今人们所需要的……是真正的快乐。（《蜜蜂的寓言》卷一，页245-247）
曼德维尔的看法遭到了伦理学者丹尼斯（John Dennis）的攻击，后者与斯威夫特一样支持斯巴达城邦的理念。[30]然而像孟德斯鸠和休谟这样的现代派则发现了吕库戈斯法律非人道地剥夺人权和充满暴力的面相。[31]此外，自由和异端的观点无法在吕库戈斯政体下生存，而对那些接受或容忍此类观点的斯威夫特的读者来说，慧骃和斯巴达的模范社会可能使人焦虑和反感。莫尔在《乌托邦》中讽刺了人类倾向于让制度和法学迁就我们自己荒谬的道德规范。通过调整法律来适应自己，“人们将在更大的舒适中变坏”（《乌托邦》，页101）。在斯威夫特看来，廷代尔（Matthew Tindal）的《基督教会宣称的权利》一书就是在提倡这种迁就。廷代尔曾经谈到，
我们发现所有明智的立法者在构思他们的法律时，都特别关注臣民的性情、爱好和成见以及他们生活的环境，从而不时地在情况需要时调整教会和国家的政制。[32]
斯威夫特就此愤怒评论说：“这段话是错误的，它与吕库戈斯等人完全对立。”（《〈基督教会宣称的权利〉评论》，《作品集》卷二，页94）。斯威夫特推崇吕库戈斯法律的正直性以及斯巴达政体的持久性。
古代斯巴达以正面形象出现在《格列佛游记》和斯威夫特的其他作品之中，这证明他的行为规范是严厉且禁欲的。他对斯巴达的使用也表明了其道德和政治想象中深刻的乡愁、保守和权威主义的特质。慧骃国是古今之争中最后一次绝望的声明。古代斯巴达“对妇女德性的要求如此严格，从而到目前为止避免了她们后来道德上的松弛，在早期，通奸的想法在她们看来是不可想象的”（《伦语》228B，前揭，页365-367）。斯威夫特认为，我们只有在一个非人类的虚构世界中才能够找到那些德性。慧骃国的斯巴达式秩序可能无法达到，却可以成为针对现代人的永恒指责。
[1]关于古典斯巴达持久而重要的影响力，参劳森（Elizabeth Rawson），《欧洲思想中的斯巴达传统》（The Spartan Tradition in European Thought，Oxford，1969）。斯威夫特最主要的古典文本来源，是色诺芬的《拉刻岱蒙政制》（Constitution of the Lacedaemonians）、普鲁塔克的《吕库戈斯传》（Life of Lycurgus），以及其他斯巴达人物的传记，这些都带有激赞斯巴达的倾向。关于色诺芬和普鲁塔克有关斯巴达的论述，参E.N.Tigerstedt，《古代斯巴达传说》（The Legend of Spartan in Classical Antiquity，三卷本，Stockholm，1965-1978），卷一，页159-79，卷二，页36-37、226-264；John Ferguson，《古代世界的乌托邦》（Utopias of the Classical World，London，1975），页29-39、57；Paul Cartledge，《斯巴达妇女——解放还是放纵？》（Spartan Wives：Liberation or Licence？），载于Classical Quarterly，1981，31，页89-90。斯威夫特手抄的希腊文和拉丁文版本的色诺芬作品连同他的评注出现在他1745年的销售书目之中，参Harold Williams，《斯威夫特教长的藏书》（Dean Swift’s Library），Cambridge，1932。后面将大量引用这一文本。还可参T.P.Le Fanu，《斯威夫特教长1715年藏书目录，以及1742年个人财产清单》（Catalogue of Dean Swift's Library in 1715，with an Inventory of his Personal Property in 1742），见Proceedings of the Royal Irish Academy，1927，37，页269。斯威夫特拥有希腊文和拉丁文版本的普鲁塔克《作品集》（Works）以及《伦语》（Moralia）的复本。
[2]例如，参马基雅维利，《论李维》（The Discourses，Leslie J.Walker译，Brian Richardson校，Bernard Crick编，Harmondsworth，1970），卷一，页2、5-6、9，卷二，页10；《哈林顿政治作品集》（The Political Works of James Harrington，J.G.A.Pocock编，Cambridge，1977），页164、177、268、341-342；Henry Neville，《柏拉图重生》（Plato Redivivus），见Two English Republican Tracts.Neville“Plato Redivivus”and Moyle“Constitution of the Roman Government”，Caroline Robbins编，Cambridge，1969，页95；Walter Moyle，《论拉刻岱蒙政制》（An Essay on the Lacedaemonian Government），见The Whole Works，London，1727，页49-77。关于斯巴达和这些作家，参劳森，《欧洲思想中的斯巴达传统》，前揭，页139-142、190-201。斯威夫特阅读内维尔1695年翻译的马基雅维利作品以及哈林顿的《大洋国》时，作了批注，他还拥有内维尔的《柏拉图重生》这本书。关于斯威夫特对马基雅维利、哈林顿和内维尔的喜欢，参F.P.Lock，《〈格列佛游记〉中的政治学》（The Politics of‘Gulliver's Travels’，Oxford，1980），页41-45。斯巴达在爱国主义、严格的德性以及消灭腐败这些方面的声誉深受博林布鲁克这些反对党的喜爱，他们以此来强烈地对照沃波尔（Walpole）当政时英国的党争与腐败，参劳森，《欧洲思想中的斯巴达传统》，前揭，页344-347，以及Bertrand A.Goldgar，《沃波尔与〈众才子〉——1722至1742年间政治与文学的关系》（Walpole and the Wits：The Relation of Politics to Literature，1722-1742，Lincoln，Nebraska，1976），页147-149。
[3]《斯威夫特散文作品集》（The Prose Works of Jonathan Swift，以下简称《作品集》），Herbert Davis等编，十六卷本，Oxford，1939-1974，卷九，页261。
[4]《论雅典和罗马的贵族与民众的竞争和争执》（A Discourse of the Contests and Dissentions Between the Nobles and the Commons in Athens and Rome，Frank H.Ellis编，Oxford，1967），页87-88。本文以下关于此书的引文皆出于该版本。[译注]中译参斯威夫特，《论雅典和罗马贵族与民众的竞争和争执及其对两国的影响》，李春长译，载《图书馆里的古今之战》，北京：华夏出版社，2015，页244（需要注意的是，中译者将此段中的fell upon错译为毁灭，导致意思完全相反）。此外可以比较《作品集》，卷五，页36。
[5]参《罗马兴志》（The Histories），6.10，W.R.Paton译，《洛布古典丛书》（Loeb Classical Library），六卷本，第三卷，页293。[译按]Polybius常见汉译为波里比乌或波里比乌斯，但他本是希腊人，Polybius系拉丁转写，希腊原文为
，故从希腊语发音改为珀律比俄斯，书名则译为《罗马兴志》，以“兴”强调罗马帝国的崛起，而以“志”强调history这个源自希腊语词语本身具有的“探究”之意。
[6]《福基翁传》，节20，38；《希腊罗马名人传》，Bernadotte Perrin译，《洛布古典丛书》，十一卷本，London，1914-1926，卷八。以下关于《希腊罗马名人传》的引用皆出于该版本。
[7]普鲁塔克，《阿基斯与克莱奥梅尼》；马基雅维利，《论李维》1.9。斯巴达国王阿基斯和克莱奥梅尼想要将腐化的斯巴达恢复到古代吕库戈斯体制的努力，在博林布鲁克的反对党看来，应该是正直的英国人应该效仿的爱国主义模范。参见《工匠》（The Craftsman，31期，1727年3月24日，I，189）。本文引用的是《合集版》（Collected Edition，十四卷本，London，1731-1737），数字与日期不同于原始目录。
[8]《斯威夫特博士生平和作品》（Remarks on the Life and Writings of Dr.Jonathan Swift，London，1752），页145，重印于Swiftiana，卷十一，New York，1974。
[9]Z.S.Fink发现，斯巴达和罗马共和国构成了斯威夫特混合政制思想的终极来源，参《〈格列佛游记〉中的政治理论》（Political Theory in Gulliver's Travels），见ELH，14，1947，页152。William H.Halewood指出了慧骃国与普鲁塔克在《吕库戈斯传》中描绘的斯巴达体制二者的相似性，参《慧骃国的普鲁塔克：格列佛第四次旅行被忽视的来源》（Plutarch in Houyhnhnmland：A Neglected Source for Gulliver's Fourth Voyage），见PQ，44，1965，页85-94。M.M.Kelsall也发现斯巴达是慧骃国的原型，参《重返慧骃：斯威夫特的六大伟人与马》（Iterum Houyhnhnm：Swift's Sextumvirate and the Horses），见Essays in Criticism，19，1969，页35-45。他还指出柏拉图的《王制》和莫尔的《乌托邦》也都受到了斯巴达理念的影响。F.P.Lock指出（《〈格列佛游记〉中的政治学》，前揭，页16、36-37、39），斯威夫特阅读的描述斯巴达的古典作品使他认为柏拉图的政治理想可以（多少不完美地）成为现实。
[10]《吕库戈斯与努马合论》2.3-5，《吕库戈斯传》4.5，参《希腊罗马名人传》，前揭，页389、215-217。
[11]《格列佛游记》，页61-63。引文出自《作品集》卷十一，1959年修订版。
[12]柏拉图，《法义》757b-d，见The Collected Dialogues of Plato，Edith Hamilton与Huntington Cairns编，Princeton，New Jersey：1961，页1337。斯巴达相互隔离的种姓等级制度，连同元老院在其中发挥的重要作用，对应于柏拉图《王制》中由智慧的护卫者所领导的专业化的等级社会。柏拉图那里的教育和体育制度（男人和女人都裸体操练）、优生实践以及对自由艺术的审查，都可在斯巴达找到先例。尽管柏拉图的拉刻岱蒙主义是有限度的（《克力同》53，《王制》544c-545），但他确实赞赏斯巴达及其制度（例如，《会饮》209d-210，《王制》599e，《法义》625e、633a-b、637、685、691-692c、712d、780-782、839c、842b），而且他自己的政治理想显然受惠于此（《王制》546-548，《法义》742）。关于柏拉图对斯巴达的使用，参波普尔（Karl R.Popper），《开放社会及其敌人》（The Open Society and Its Enemies），卷一，London，1966。柏拉图是斯威夫特接受斯巴理念的重要渠道。John F.Reichert探讨了柏拉图的《王制》对于《格列佛游记》第一部分的明显影响，参《柏拉图、斯威夫特与慧骃》（Plato，Swift and the Houyhnhnms），见PQ，47，1968，页179-192。
[13]参色诺芬，《拉刻岱蒙政制》12.4，《色诺芬短篇集》（Scripta Minora），E.C.Marchant译，《洛布古典丛书》，London，1968，扩充版。有关希洛人威胁的其他资料，参见亚里士多德，《政治学》卷二，6.2；修昔底德，《伯罗奔半岛战争志》卷四，80.2-4；普鲁塔克，《客蒙传》16.6-7，《吕库戈斯传》节28。
[14]（《吕库戈斯传》30.2，31.1，《洛布古典丛书》，页297、301）。也可参《拉刻岱蒙政制》10.4-8，另参珀律比俄斯，《罗马兴志》6.48.4-6。
[15]（《作品集》卷二，页52；卷三，页71-72、150-151，卷四，页227；卷九，页155-156；卷十二，页46-53）
[16]（《吕库戈斯传》15.8，前揭，页253；《拉刻岱蒙政制》6.1-3）
[17]《莫尔全集卷四：乌托邦》（The Complete Works of St.Thomas More，Volume iv，Utopia，S.J.Edward Surtz和J.H.Hexter编，New Haven and London，1965）页137。关于《乌托邦》中呈现的斯巴达，参《导论》，页clx-clxi。关于莫尔《乌托邦》对于《格列佛游记》影响的相关讨论，参John Traugott，《跟随莫尔与斯威夫特的一场前往乌有之地的旅行——〈乌托邦〉与〈慧骃国游记〉》（A Voyage to Nowhere with Thomas More and Jonathan Swift：Utopia and The Voyage to the Houyhnhnms），见Sewanee Review，69，1961，页534-565；Brian Vickers，《〈格列佛游记〉及莫尔〈乌托邦〉的讽刺结构》（The Satiric Structure of Gulliver's Travels and More's Utopia），见The World of Jonathan Swift：Essays far the Tercentenary，Brian Vickers编，Oxford，1968，页233-257；Eugene R.Hammond，《〈乌托邦〉和〈格列佛游记〉中的自然—理性—正义》（Nature-Reason-Justice in Utopia and Gulliver's Travels），见Studies in English Literature 1500-1900，22，1982，页445-68。关于《格列佛游记》中呈现的莫尔和柏拉图的乌托邦构想，参Jenny Mezciems，《斯威夫特〈勒皮他游记〉的统一性：乌托邦小说中的意义结构》（The Unity of Swift's Voyage to Laputa：Structure as Meaning in Utopian Fiction），见MLR，72，1977，页1-21。关于斯威夫特对柏拉图和莫尔富有想象的同情，参Lock，《〈格列佛游记〉中的政治学》，前揭，页15-23。
[18]《伦语》（Moralia）208E-236E，F.C.Babbitt译，《洛布古典丛书》，London，1931，卷三。
[19]斯威夫特在《书籍之战》中使用蜜蜂来代表谦逊的古代人。现代派则类似于蜘蛛，因为它们是自足和反社会的（《作品集》卷一，页150-151）。柏拉图使用蜜蜂来代表一种遵守社会纪律、有序、开明的生活（《斐多》82-82c）。
[20]《工匠》，第二期，1726年12月9日，I，页7-8。第二十九期（1727年3月17日）赞颂斯巴达对音乐的审查，将其树立为被歌剧所败坏的英国社会学习的榜样。斯威夫特悲叹流行歌剧所反映出来的品味堕落，提议通过审查制度对舞台加以改革，参《作品集》卷二，页55-56，另参《通信集》（Correspondence），Harold Williams编，五卷本，Oxford，1963-1965，卷一，页129、133，卷二，页368。
[21]《吕库戈斯传》节8，前揭，页277。对比珀律比俄斯《罗马兴志》6.45.3-5，6.48.3；《作品集》卷十一，页251、270。
[22]关于斯巴达城邦的与世隔绝及其排外政策，参见《拉刻岱蒙政制》14.4；普鲁塔克，《伦语》238E；阿里斯托芬，《鸟》行1012；柏拉图，《普罗塔戈拉》342c；《法义》742a-c，949e-953；马基雅维利，《论李维》1.6。
[23]曼德维尔，《蜜蜂的寓言：或私人的恶行，公共的利益》（The Fable of the Bees：or Private Vices，Publick Benefits），F.B.Kaye编，两卷本，Oxford，1924，卷一，页223。[译按]中译参肖聿译本，北京：中国社会科学出版社，2002。
[24]蒲柏（Alexander Pope）等，《马蒂努斯·斯克里布莱拉斯回忆录》（Memoirs of the Extraordinary Life，Works，and Discoveries of Martinus Scriblerus），Charles Kerby-Miller编，New Haven，1950，页106。
[25]《政治对抗文学——〈格列佛游记〉考察》（Politics vs.Literature：An Examination of Gulliver's Travels），见The Collected Essays，Journalism and Letters，卷四，Sonia Orwell与Ian Angus编，London，1968，页205-223。
[26]《慧骃国中的普鲁塔克》，前揭，页193-194；W.H.Halewood与Marvin Levich，《理性动物慧骃》（Houyhnhnm Est Animal Rationale），见JHL，26，1965，页273-281。
[27]在奥威尔看来，慧骃代表了“最高阶段的极权主义组织，在这一阶段由于服从性以及变得如此普遍，因此不再需要一种政治强制力”，参《政治对抗文学》，前揭，页216。
[28]《斯威夫特讽刺作品的特质》（The Character of Swift's Satire），见Focus：Swift，C.J.Rawson编，London，1971，页53。一段类似的有趣讽刺出现在《马蒂努斯·斯克里布莱拉斯回忆录》之中。科尼利厄斯原本可以教给马蒂努斯的有关“神圣的吕库戈斯”的所有法律，却选择教他“作为一项消遣，在拉刻岱蒙习俗中有点怪异和隐秘的偷盗术；他后来学得很好，到自己死的那天还在实践”（《回忆录》，页11）。哈利伍德指出《回忆录》中对吕库戈斯的涉及很可能是斯威夫特的手笔（《慧骃国中的普鲁塔克》，前揭，页192）。
[29]《通信集》，前揭，页103。
[30]《恶行与奢侈的公共危害》（Vice and Luxury Publick Mischiefs），1724；凯伊（F.B.Kaye）在《蜜蜂的寓言》（卷二，页407-409）的相关讨论，。
[31]J.G.A.Pocock，《吉本的〈罗马帝国衰亡史〉与晚期启蒙运动的世界观》（Gibbon's Decline and Fall and the World View of the Late Enlightenment），见ECS，10，1977，页292，亦可见氏著《马基雅维里时刻》（The Machiavellian Moment，Princeton，1975），页486-505，以及劳森的《欧洲思想中的斯巴达传统》，前揭，页226、229、350。甚至像巴杰尔（Eustace Budgell）这样同时代的斯巴达制度推崇者，也认为它们对现代效仿者来说太过极端和严苛，参《旁观者》（The Spectator），no.307，21 February 1712。
[32]《基督教宣称的权利》（The Rights of the Christian Church Asserted），第三版，London，1907，页148。