斯威夫特与柏拉图的政治哲学

巴罗（R.W.Burrow）撰

何涛　译

众所周知，我们很难判断斯威夫特在《木桶的故事》中最终是赞成“好奇”（curiosity）还是“轻信”（credulity）。开始，轻信之人的荒谬似乎受到批判，但是，随着行文深入，更加明显的是，斯威夫特严肃地将“通常理解的幸福”定义为“永远上当而浑然不觉的状态”。然而，在故事结尾，处于这一状态之中的人却被说成是“一群骗子中的傻瓜”（《木桶的故事》，页171-175）。[1]

不过，一旦我们注意到最初关于幸福的说法只是所谓“通常理解的幸福”，那就可以稍微澄清一下这个问题。也许从某个不太通常的角度来看，幸福地被骗之人确实看起来愚蠢。斯威夫特只是认为，如果欺骗肆虐，“凡人的幸福和享乐将平庸不堪”。如果“平庸”指的是“有限”而非“毁坏”，那么，这个表达就为另一类更加清醒的幸福留下了余地。这里值得注意的是，尽管主人公是在模仿“好奇的”哲人进行研究，但是，他这样做并不是出于好奇，而是“为了节省所有这些解剖的昂贵费用，以备将来之需”，他还深信这种研究是“对自然最严重的扭曲”。然而在《木桶的故事》其他地方，一些人身上强烈的求知欲望变得很明显：好奇“对于懒惰、急躁和疲乏的读者来说，就像钉入的马刺、马嚼子和鼻环”（页203）。由于主人公本人并不是心怀好奇的人，所以，他无法判断对幸福的“深入”研究有可能给研究者带来怎样不同的态度。

然而，这无法改变的事实是，斯威夫特在定义“通常理解的”幸福时语调严肃。他甚至以尽可能最强烈的措辞重述了《论圣灵的机械运转》（Mechanical Operation of the Spirit）中的观点：“世界上所有的国度和时代只对一种心境或精神状态有过一致意见，即狂热症或迷狂症”（《木桶的故事》，页66）。我认为斯威夫特区别了两类人，一类是极少数渴望知识的人，一类是大多数认为幸福就是“永远上当而浑然不觉的状态”之人。《木桶的故事》下一部分内容证实了这一点：主人公宣称，离题的讨论可以使那些“博学”的读者获得一场“自身观念和意见的绝佳变革”，但是，他也承认无法期望另两类读者获得这种反应——“肤浅”的读者会莫名其妙地被逗得发笑，而“无知的读者（此类读者与第一类的区别极其细微）总是目瞪口呆，这是治疗眼疾的灵丹妙药，可以提神，还非常有助于排汗”（《木桶的故事》，页185）。“肤浅”的读者与“无知”的读者的区别不在其知识程度，而在于他们求知的欲望是否强烈。

同样的区别也内在于另一本难懂的作品《格列佛游记》的第四部分之中。慧骃似乎启蒙了格列佛，但是格列佛返家之后却成了一个荒唐的人物，与自己的家人相当疏离。就像在“关于疯狂的离题话”（Digression of Madness）中一样，[2]此处似乎是对理性自身的讽刺。不过，格列佛显然在一点上超过了大多数人，即他深刻地认识到自己是一个雅虎。确实正如一些批评者所言，他所以鄙视自己的家人，是由于他的自我鄙视而非他的骄傲，因为他认为自己的情况不足以反驳他关于人类的看法，即“一种完全无法从模范教导中得到改善的物种”。[3]无论如何，格列佛明显有理由对大多数读者不可教的天性感到绝望。我们的结论必然是，格列佛因其能够受教育的天性而区别于大多数人，他已经“尽自己最大的努力模仿慧骃的行为，也已经改掉了一些坏习惯和坏脾气”（《格列佛游记》，页280）。

格列佛的旅行自始至终有一项突出特征，即他的好奇。尽管他最初是因贫困而远航，但是他把自己的空闲时间用于“阅读最好的作品”、“观察各地人民的风俗、人情”。当他富裕之后，驱使他再度远航的是一种“想要去外国观光的强烈愿望”。格列佛偶然遇到巨人国居民，是因为他请求和那些寻找淡水的人一同上岸，“可以到这个地方观光一番，看看能不能有所发现”，从而“满足一下自己的好奇”（《格列佛游记》页19-20、80、85）。他接受第三次旅行也是出于一种“看看世界”的“强烈渴望”（页153-154）。从书的开始到结尾，格列佛看起来越来越陷入到强烈的好奇之中。[4]

只有不断的旅行才能满足这种好奇，结果他不仅越来越远离家庭，还像巨人国国王所言，远离了自己母国的堕落习俗，“鉴于你过了大半辈子旅行生涯，我很期盼你至今为止尚未沾染上你国家中的许多罪恶”（《格列佛游记》，页132）。遇到慧骃之前，格列佛的好奇已经削弱了他对自己的家庭和国家的忠诚，而他的慧骃主人只是完成了这一进程，“扩大了他的认识领域”，从而使他开始“感到对待同类的尊严用不着那么谨小慎微”，而是要用真理来衡量，真理现在“在我的心目中是那么可爱，所以我决定为它牺牲一切”（页258）。

格列佛最初只是颇为抽象地认识到自己和同胞都与雅虎类似。出于一种纯粹科学的精神，他请求获准去研究雅虎，并确信能够“根据自己的观察进一步有所发现”。他仍然臆想自己能比他的主人更好地理解人性。当他在某次考察之旅中差点被一个母雅虎强暴之后，他的骄傲最终被驯化。从此之后，他“再也不能否认自己从头到脚没有一处不是一只雅虎了”（《格列佛游记》，页265-267）。格列佛抽象的好奇心意外带来了一场关于自身肉体属性的震撼领悟，这使他彻底成为一个有所改善的人。

格列佛善于学习，而雅虎们“似乎是最不可教的动物，它们除了能拖拉、扛抬东西之外，再没有什么本领可言了”，这种“缺陷主要是由于性情别扭而焦躁”，而非智力缺陷。慧骃主人认为格列佛适合在其祖国进行统治，因为他有“几分理性”，就像他自己统治了很多慧骃，后者的“才能天生就不一样，也没有变好的可能”（《格列佛游记》，页256、266）。格列佛与一般雅虎之间的区别，类似于《木桶的故事》里轻信之人与好奇之人的区别，或者是肤浅的读者与无知的读者之间的区别。格列佛想要献身于真理，他也认识到自己与雅虎在肉体上的联系，这些都是来自于他强烈的好奇。他最终的与世隔绝，就像对“好奇”的批判一样，显示出大部分人都不具备全称意义上的理性能力，而不是说理性总体上超越了人类的领域。

格列佛怀着遗憾出版了自己的游记，因为它无力“消除任何弊端和腐化”（页6）。他在序言中的信表明，最后几章的主题对于非哲学性的大众来说是有益的哲学。我们必须思考斯威夫特本人为什么要写作《格列佛游记》，也许他已经预言到甚至是在故意招惹人们长久以来的鄙视——因为他将人类刻画为雅虎。与之类似，“关于疯狂的离题话”似乎指向一个完全消极的结论，即哲人应该避免“不戴面具”的表演。无论如何，这是要成为一个“被骗子包围的傻瓜”。

柏拉图最早深刻区别了哲学的与非哲学的天性。[5]从洞穴爬升到阳光下是他关于灵魂的根本转向的比喻，欲求“真理”从而就像其他人渴望肉体的快乐一样。只有那些看起来“确实热爱学习”的人才有能力做到这点（《王制》519b、535）。这一区分对于《王制》至关重要，因为它涉及格劳孔最初的问题，即正义是否因其自身而值得选择。“如果作为整体心灵遵循其热爱智慧部分的引导”（596e），那么情况就是这样，因为知识不同于其他的欲望对象，不必据为私有，只有哲人才算是天然的共产主义者。这意味着那些欲求肉体之物的非哲人在天性上就不适合于过正义的生活。比如关于护卫者，我们被教导说，

那么，彼此诉讼彼此互控的事情，在他们那里不就不会发生了吗？因为他们一切公有，一身之外别无长物，这使他们之间不会发生纠纷。因为人们之间的纠纷，都是由于财产、儿女与亲属的私有造成的……再说他们之间也不大可能发生行凶殴打的诉讼事件了。因为我们将布告大众，年龄相当的人中间，自卫是善的和正义的。这样可以强迫他们锻炼身体……这样一项法令还有一个好处。一个勃然发怒的人经过自卫，怒气发泄，争吵也就不至于走到极端了。（《王制》464）

柏拉图承认会出现纠纷，因为护卫者仍然从根本上受到肉体的牵绊。故此，在开始建立城邦时，他否认说出真相是正义的一项必要内容：要通过那些让护卫者们敬畏诸神的神话来让他们不得不习惯于正义的生活（《王制》377）。

理想城邦在将来实现的可能性微乎其微（《王制》592b）。不过柏拉图也向那些生活在较平常城邦中的哲人提出建议，如果正义的关键是要让非哲人养成习惯，那么向他们指出传统道德学说中的谬误就是不明智的做法——“当他不再觉得那些准则必须受到尊重，但真理又尚未找到时，他会转而采取哪一种生活呢？他不去采取那种能蛊惑他的生活吗？”（《王制》539a）。《治邦者》中表达了同样的看法：

由此似乎可以推论，如果那些模仿性的政制要想尽可能建构一种真正的体制，由一名真正的治邦者用真正的政治技艺来进行统治，那么他们就必须服从一种单一的统治。他们全都必须严格遵守他们已经立下的法律，决不违反那些成文的法规或已有的民俗。（《治邦者》301e-301a）。

柏拉图一个最重要的教诲就是哲人可能会威胁到城邦，因为他有能力颠覆传统道德，但又不能找到任何积极的替代品。[6]

斯威夫特给出避免“不戴面具”的忠告，不是为了照顾“轻信”之人的幸福，而是为了保护“普通人的生活”。我认为这就相当于柏拉图所说的传统道德：

大脑在自然恬静的状态下，使得主人过着普通人的生活，一点也不会想到让民众听从于自己的权力、理性和幻觉。他越通过人类学术经典修正自己的理解力，就越不愿意按照自己的思想建立党派，因为它使他认识到自己的弱点和民众的顽固与无知。（《木桶的故事》，页171）

在某种意义上，“普通人的生活”要比狂热的妄想更加“理性”，但并不更接近“好奇”的哲学所知道的真理。这种生活是一种与“民众的顽固与无知”相适应的有益假象。我们接受的建议并不是不假思索地接受，而是要避免那些与它们相反的“独特观念”。

不过，柏拉图和斯威夫特都未止步于提出一种完全消极的警告。《会饮》的结尾是阿尔喀比亚德对苏格拉底的抱怨，这预示了苏格拉底的审判。阿尔喀比亚德就是斯威夫特所说的“顽固与无知”的典型例子。与苏格拉底在一起时，他被迫承认在政治上花费时间是无用的，然而，一旦离开苏格拉底之后，他就愿意去做任何讨好民众的事情（《会饮》216a-216b）。此处暗含的意思是苏格拉底愚蠢地将自己对于肉体的鄙视告诉一个如此冥顽不化之人。[7]柏拉图的替代性选择是第俄提玛所暗示的“向上的阶梯”，它是一系列最终导向哲学及“对善的认识”的秘仪。这不仅是一种隐藏的方式，因为还存在很多中间阶梯，它们尽管低于哲学，却高于那些朝向某个肉体的欲望，最明显的就是对法律与制度的爱，它产生出高尚的灵魂。阿里斯托芬是最好的例子，除了苏格拉底之外他也反对不受法律约束的爱欲。阿里斯托芬模糊地意识到普遍之物应该克服短暂的纯肉体之乐，在第俄提玛看来这最终指向哲学，但阿里斯托芬却用神话而非论证来支持法律对这些快乐的约束：

这就是那些相互终身厮守的人，虽然他们兴许说不出自己究竟想要从对方那里得到什么。毕竟，没有谁会认为，他们想要的仅仅是阿芙洛狄忒式的云雨之欢。尽管每一个与另一个凭借巨大的激情如此享受在一起，的确也为了这个。不如说，每一个人的灵魂明显都想要别的什么，却没法说出来，只得发神谕[似的]说想要的东西，费人猜解地表白。[8]

阿里斯托芬总结说，我们必须“尊敬和虔诚”地期望与我们的爱人获得一种不朽的结合，并且畏惧诸神，愿其不要再将我们分开。他的神话利用渴求不朽来促进德性。一种更加详细的解释原本应该指向哲学，指向大众无法做到的彻底超越肉体，但效果会更差。

在最后的段落里，苏格拉底被人看到在和阿伽通与阿里斯托芬争论“悲剧诗人也可以是喜剧诗人”（《会饮》233d）。有学者论证说柏拉图暗示自己的对话带有一种阿里斯托芬式的面相，即他们为了照顾非哲学的读者而在某种程度上支持传统的道德。如果事实如此，那么柏拉图就不只是避免扰乱，而且还在积极地促进斯威夫特所说的“普通人的日常生活”。[9]

我将证明，《王制》中与之相关的一个例子就是城邦与人的对应，它导致一项关键事实的模糊不清，即对于那些灵魂并不遵循“热爱智慧的部分”引导的人来说，正义是否因其自身而值得选择。当阿得曼托斯指出护卫者的集体主义训练异常不快乐时，苏格拉底只是回复说，他必须等着观察幸福作为一个整体在城邦中的发展情况。然而，他后来强烈地坚持护卫者是幸福的，因为“他们活着时受到城邦的荣耀，死后受哀荣备至的葬礼”（《王制》419-421、465e）。这回避了最初的问题，既然这种荣耀依赖于其他人意识到他们过着一种正义的生活，那就并未说明对于一个非哲人来说，正义是否因其本身值得选择。《王制》的结尾是苏格拉底宣称正义的生活将在来世得到诸神的荣耀。护卫者必须通过“诗”而适应一种哲人天然就接受的集体生活。柏拉图自己的对话包括一个类似的“诗”，它将非哲人的骄傲导向爱国心和虔诚。典型的柏拉图式对话的要点在于捍卫传统道德，但又在表面之下透露出一种不显眼的针对“普通人生活”的批评。[10]

斯威夫特在《有关多个主题的思考》（Thoughts on Various Subjects）中显露了自己关于骄傲问题的柏拉图式态度。他提出了这样一个与柏拉图类似的问题：如果一切行为都出于自爱，那么当一项行为与自己的利益相冲突时，人们为什么还愿意去这样做呢？

最佳行为的动机无法承受太严苛的追问。无论好坏，绝大多数行为的动机都可以被分解为自爱，但是一些人的自爱引导他们愉悦他人，而另一些人的自爱则完全忙于愉悦自身。这就导致了美德与邪恶的巨大差异。宗教是一切行为的最佳动机，不过宗教也可以作为自爱的最高级形式。（《作品集》卷四，页243）

他在随后两则思考中宣称，“一些人小心掩藏他们的智慧而非愚蠢”，并且接着似乎阐明了如下事实：

以微不足道之事、矫饰以及只有想象中的好处这些名义来幽默地戳穿很多东西，对于智慧或者宽宏大量来说，只是一种非常虚假的证明；也是对于德性行为的一种极大阻碍。例如，关于名声，大部分人都不愿意被遗忘。我们发现，甚至粗鄙之人也十分乐于在自己的墓碑上铭刻碑文。只需要一点哲学思考就可以发现并理解这其中没有任何内在价值，然而如果我们在自己的本性中发现了它可以作为对德性的一种激励，那么就不应该加以嘲弄。

接下来的思考为，“抱怨是天国收到最多的贡品，也是我们的虔诚之中最真挚的部分”（《作品集》卷四，页244）。向我们指出根源于自爱的“微不足道之事”可以有效地激励德性行为之后，斯威夫特提醒我们注意，宗教也是一种形式的自爱。对来世的信仰显然要比在墓碑上题词更加深远地满足永生的欲望，但它同样可能是“微不足道的”。

《格列佛游记》针对哲学与非哲学的读者给出了不同的教导。格列佛最终的荒唐行为引得大量读者鄙视试图超越肉体的做法，并指责斯威夫特对人类的厌恶态度。慧骃们荒诞与奇异的特质也可以用这种方式来解释。然而，那些类似于格列佛的读者将会深刻地震惊于斯威夫特对雅虎的描写，就像格列佛震惊于母雅虎一样。这些可能促使我们认为这部作品的最后几页展示了哲人在和普通人打交道时的无能为力。接下来让我们回到作为一种解决办法之象征的《格列佛游记》。

从慧骃的观点来看，英国的“行政和司法机构”在“理性以及道德方面存在严重缺点，因为理性自身就能够约束一个理性动物”（《格列佛游记》，页259）。我们可以对比一下巨人国国王关于英国的判断，“你们原先的一些规章制度或许还过得去”（《格列佛游记》，页132）。巨人国和小人国居民都重视那些“热爱自己国家”的人，但是爱国心在慧骃国没有位置（《格列佛游记》，页61、132）。巨人国和小人国都有建制化的宗教，相比之下慧骃的美德之中没有虔诚。他们把死亡看作终结而接受，无需遗憾或者纪念（《格列佛游记》，页58、60、114、274-275）。在它们之间，友爱以及特别是某种哲学性交谈，取代了爱诸神和爱祖国的位置（《格列佛游记》，页277-278）。[11]

尽管如此，斯威夫特赞赏小人国与巨人国居民的爱国心和虔诚，而非（除了含蓄地）承认他们的非理性。恰巧是在描绘慧骃时，斯威夫特给我们展示了一个可怕的例子来说明一群不信宗教的人会滑入多么野蛮的程度，彼时，一个荷兰水手威胁要割断格列佛的喉咙，因为他没有在日本天皇面前踩踏十字架（《格列佛游记》，页216-217）。斯威夫特在关于小人国古老制度的描绘中，称赞其不信任“卓越的天才”，而是更偏爱“品行端正之人的无心之失”（《格列佛游记》，页59）。斯威夫特的实际做法表明，他认为普通读者尽管无法教导，却可以受到高贵神话的影响。甚至当格列佛已经决定留下来与慧骃生活在一起时，他的爱国心仍然像巨人国居民那般强烈，“活在世界上的人对于自己的家乡总有些偏心，哪能连一句好话都不说呢？”（《格列佛游记》，页259）只有当他的骄傲本身因为与雅虎的相遇而受到挫败时，这种爱国心才消逝了。差点被强奸是一个可怕的启蒙时刻，这彻底改变了格列佛。斯威夫特承认这超越了大多数读者的能力范围，转而来努力强化他们的骄傲中最高贵的表现。

我们可以在《论英国不应废除基督教》（Argument against Abolishing Christianity，1708）中发现类似的策略：

我希望不要有任何读者认为，我是在毫无说服力地捍卫真正的基督教，就像它曾经在原初时代那样（如果我们相信那些时代的作家的话）影响人们的信仰与行为。提议恢复它的原样，这可能确实是一个狂野的计划；它可能要挖向根基，一举摧毁整个王国所有的心智和一半的学术，破坏事物的整个结构与体制，消灭贸易，清除艺术与科学以及这些方面的教授，总之，会将我们的法庭、交易站和商店都化为乌有，这就如同贺拉斯的提议一样荒唐，他曾经建议全体罗马人作为整体离开他们的城邦，在世上某个遥远的地方寻找一个新的位置，以此方式来矫正其习俗的堕落。（《作品集》卷二，页27-28）

这在某种程度上与其开场白背道而驰，在那里他曾经嘲笑思想自由的主人公居然设想今后不会再有人真正信仰基督教。[12]此处，斯威夫特的语调变得更加严肃，因为他认为“真正”的基督教应该被重新定义为某种更加纯净的东西，它将只流行于一种处于非常特殊环境下的社会。既然替代性的选择已经不复存在，我们将回到主人公讽刺的“名义上”或公民的宗教，并看到他严重低估了它们的效用。

除此之外，或许可以承认一场论战有益于平民，不论它是否要废除所有的宗教观念……我构想出关于一种更高级力量的一些零星观念，对普通人来说有一些特别的用处，当孩子们变得吵闹时，可以作为极好的素材来安抚他们，并为无聊的冬夜提供一些娱乐主题。（《作品集》卷二，页34）

斯威夫特严肃地对待他看起来在讽刺的东西，但表面上的讽刺是这里的关键之处，因为正是这种讽刺，令斯威夫特看起来是在捍卫英国国教的真理而非其效用。关于“真正基督教”的证明超出了普通大众的能力范围，其目的在于唤醒普通读者的怒气，以反对那些思想自由者自满的怀疑主义。正如在《格列佛游记》中，斯威夫特通过积极地捍卫传统信仰来实现他对那些无信仰者的劝告，暗中则承认自己并不相信这些东西。

上文讨论过的“肤浅”读者、“无知”读者与“博学”读者之间的区别对于《木桶的故事》至关重要。尽管“习惯”显然并不能等同于“事物的深度”，斯威夫特还是通过将它们二者与狂热的欺骗进行对比而模糊了这点，狂热的欺骗令空想压倒了“人的理性”与“通常的理解”。他凭借我们习惯性地颠倒主人公的意思，从而掩盖了关于避免不戴面具这一建议的严肃性。正如《格列佛游记》之中哲人无能的问题可以被解读为一种关于哲学事业本身的批评。做出这些伪装的原因在于，英国国教本身显然就是“普通人生活”的一个明显例子。

这段离题话之中更深层次的观点蕴含在这样一句话中，它让我们回忆起布鲁图斯，他假扮成“疯狂的傻瓜，只是为了公众的利益”（《木桶的故事》，页175）。好奇之人通过扮演这种角色，可以避免两种不受欢迎的极端做法：破坏性的不戴面具以及效果不佳的隐退。斯威夫特用精灵来象征他们，“由于无事可做，要么带走一块房屋上的东西就消失了，要么待在那里，把所有的东西都扔出窗外”（《木桶的故事》，页174）。书的导言部分就已经预示了这种教导，那里解释了各种“演说装置”，排在第一位的是布道坛，其用处是为了让“大众听清”，而苏格拉底的吊篮（象征着哲学）“基础太高，常常在视野之外，甚至在听力范围之外”（《木桶的故事》，页55-56）。

在寓言的开始部分，斯威夫特让我们关注衣服的外在特征，它通过掩盖来保护令人厌恶的现实：“宗教难道不是披风……良心难道不是裤子？裤子虽然掩盖了龌龊和淫荡，但很容易滑下来为二者效力”（《木桶的故事》，页78）。《格列佛游记》中，格列佛的衣服向慧骃以及他本人掩盖了其与雅虎们在肉体上的联系，因为直到他的裸体唤起了雅虎的欲望时，他才发现自己“从头到脚”就是一个雅虎（《作品集》卷二，页236-237、266-267）。好奇的探究随后被比喻为“爱人被夺走了”，在杰克扬言要将他的外套彻底破坏时，据说他已经“成了一位异端哲人”（《木桶的故事》，页173、199-200）。斯威夫特在第三节警告现代批评家不要去揭露某些“可怕的缺陷”（《木桶的故事》，页95）。如果像之前已经提到过的，斯威夫特此处考虑的是对圣经的批判性研究，那么他是在委婉地承认，基督教经不起对其隐秘之处的探究。[13]

寓言的关键情节是，马丁从彼得的暴政之下反叛之后，决定保留一部分添加上去的装饰，理由是它们“可以掩藏或弥补裁缝不断的篡改”给外套上造成的瑕疵（《木桶的故事》，页136）。正如外套本身的表面需要“掩藏”和“弥补”，它就引发了这样一种可能性，即在某个层面上，寓言就是在处理“好奇之人”与“普通人的生活”二者之间的关系这个普遍性问题。哲人从事改革传统制度的工作，但他们必须意识到彻底“不戴面具”将弊大于利。马丁的一系列做法既避免了“在房屋中消失”，也避免了“把它扔出窗外”。

关于两个“教派”的描写深化了寓言的重要意义。我认为，他们代表了认识到“普通人生活”的欺骗性时两种截然不同的反应。裁缝宗教派（Sartorialists）克制住了不戴面具的冲动，他们的角色要求他们努力“从自然中萃取优秀”，并且遗忘他们已经看到的深度。他们的偶像坐在地上，外观是向上张着“血盆大口”（horrid gulph），祭司们尝试用祭品来抚慰它（《木桶的故事》，页76）。相比之下，埃奥利亚派（Aeolists）则力求去除各种外观，这出人意料地将思想自由者与不信国教者联系在一起，因为“云端与深渊边界相邻”。他们的教义是永远不要“囤积居奇，捂货不出或者怀才不露，而是要无偿地与人类分享”，方法是通过打嗝（《木桶的故事》，153）。[14]他们的坦白要比裁缝宗教派的欺骗带来更多的危险。

要探究斯威夫特在埃奥利亚派和裁缝宗教派二者之间的折衷做法的本质，马丁并不是唯一的线索。在前文讨论过的一个段落里，主人公否认布鲁图斯是在冷静地装疯卖傻，认为他“也是一种精神错乱，某种只有用于国事才能如鱼得水的疯狂”。埃奥利亚派的一个仇敌是风车，他“不仅能够灵活地避开他们的吹气攻击，还可以给予更重的反击”（《木桶的故事》，页160、175）。斯威夫特暗指的意思是“狂热”不应该被打压而是应该引向其他方向。这就引导我们严肃地对待《论圣灵的机械运转》。我认为，斯威夫特在这本书中发挥了马丁结合热情与审慎的做法，他还告诉我们，既然很多人将“注定要骑着驴子上天堂”，那么我们就不仅有必要像驴子一样行事，还要尽可能与他们思想相通，这样才可能影响他们的行为。与表面印象相反，这里并非在讽刺主人公相信（圣灵的）“运转”，而是讽刺他在解释时没有保持克制。行文一开始就提醒我们：

先生，长期以来，我头脑中一直有某种东西应该让世人知道。它对我的健康非常重要，绝对不是可有可无的东西。告诉你个秘密，我是憋不住了。（《论圣灵的机械运转》，页261）

主人公表示“如果泄露一些仪式，希望能得到谅解，没有丝毫亵渎的意思”，这真是一个强烈的讽刺，因为“运转”的成功与否取决于听众是否相信它唤起的“圣灵”来自于神，但如果严肃对待主人公的话语，这种信仰就会受到扰乱。

斯威夫特本人对英国国教敌人的讽刺，应该是最好的例子，能够说明这里的“机械运转”，也可以说明其中为何奇怪地混合了两种东西：有意识的欺诈与真诚的狂热；而恰恰是斯威夫特对英国国教敌人的讽刺，构成了《木桶的故事》与《圣灵的机械运转》实际或公开的说辞。

如果我的解读不误，那么斯威夫特严肃地相信无私的求知欲的程度就非常强烈，前面讨论的作品的形式证明了这点，这些作品确实为“博学的读者”提供了“足以用后半生去研究的材料”（《木桶的故事》，页185）。柏拉图所认为的好奇，是一种潜在的支配性欲望，这对于现代思想来说十分陌生。无论如何，尽管我们自己关于幸福的定义更接近轻信的人而非好奇的人，不过，斯威夫特必然无法了解的技术带来的巨大好处，却帮我们避免了他在自己时代的早期现代主义的核心之处发现的矛盾。我们会说，技术带来的巨大好处值得我们对那个“血盆大口”一探究竟。斯威夫特的重要性在于，他提醒我们知道自己在收获的同时也有遗失。既有的宗教会约束贪婪、骄傲和野心，可是，当我们认识到宇宙中并没有一种有约束力的道德秩序时，贪婪、骄傲和野心就会全部释放出来。

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[1]关于这种困难的最简洁概括，参Leavis，《斯威夫特的反讽》（The Irony of Swift），见Swift，Ernest Tuveson编，Englewood Cliffs，Prentice Hall Inc.，1964。本文涉及《木桶的故事》的引文出自于古特克尔希（A.C.Guthkelch）与史密斯（D.Nichol Smith）编辑的第二版，Oxford：Clarendon Press，1958。[译按]《木桶的故事》中译参主万译本，北京：人民文学出版社，2000，译文略有修正，不一一标明。

[2][译按]即《木桶的故事》第九节，这里是标题的缩写，全名为“一篇关于在一个共和国内疯狂的起因、用途及如何改善等的离题文章”。

[3]对比威廉姆斯（K.Williams）的观点，《妥协的时代》（The Age of Compromise），London：Constable and Co.，1968，页187-191。参《格列佛游记》，Herbert Davis编，《斯威夫特散文作品集》（Prose Works），Oxford：Basil Blackwell，1965，页280。

[4]参《格列佛游记》，页46、113、119、133、167、173、178、195、196、200、209-210。

[5]关于柏拉图对斯威夫特的影响，参《格列佛游记述略》（An Outline of Gulliver’s Travels），页241。另参特劳戈特（John Traugott），《跟随莫尔与斯威夫特前往乌有之地的旅行——〈乌托邦〉与〈慧骃国游记〉》（A Voyage to Nowhere with Thomas More and Jonathan Swift），见Swift，Tuveso编，注释1，载《斯威夫特》，以及塞缪尔（Irene Samuel），《斯威夫特对柏拉图的阅读》（Swift's Reading of Plato），见SP，73，1976，页440-462。

[6]关于《王制》的这种解读，参施特劳斯在《政治哲学史》（The History of Political Philosophy）一书中《柏拉图》一章以及其中《治邦者》一节，Leo Strauss与Joseph Cropsey编，Chicago：Rand McNally College Publishing Co.，1972。[译按]中译参李天然等译，石家庄：河北人民出版社，1993。修订版参法律出版社，2003。

[7]一种类似解读，参Stanley Rosen，《柏拉图的〈会饮〉》（Plato's Symposium），New Heaven：Yale UP.，1968，页294-304、324。[译按]中译参杨俊杰译本，上海：华东师范大学出版社，2011。

[8]《会饮》192c。[译按]参刘小枫译本，收于《柏拉图四书》，北京：三联书店，2015，页206。

[9]施特劳斯，《苏格拉底与阿里斯托芬》（Socrates and Aristophanes），New York：Basic Books Inc.，1966，页311-314。[译按]参李小均译本，北京：华夏出版社，2011。

[10]关于柏拉图的对话的多种层次，参施特劳斯，《柏拉图〈法义〉中的论辩与情节》（The Argument and the Action of the Laws），Chicago：Chicago UP.，1975），页61-65（[译按]参程志敏、方旭译本，北京：华夏出版社，2011）；《论柏拉图政治哲学新说之一种》（On a New Interpretation of Plato's Political Philosophy），见Social Research，13，1946，页326-327（[译按]中译参彭磊译文，收于《苏格拉底问题与现代性》[增订本]，北京：华夏出版社，2016）；《色诺芬的苏格拉底言辞》（Xenophon's Socratic Discourse），Ithaca，Cornell U.P.，1970，尤参160-209（[译按]参杜佳译本，上海：华东师范大学出版社，2010）；也可参Anastaplo，《人与公民》（Human Being and Citizen），见《古代与现代》（Ancients and Moderns），Joseph Cropsey编，New York：Basic Books Inc.，1964；Jacob Klein，《柏拉图〈美诺〉疏证》（A Commentary on Plato's Meno），Chapel Hill：Univ.of North Carolina Press，1965，页4-9（[译按]参郭振华译本，北京：华夏出版社，2011）。

[11]慧骃是极度好奇的，参《格列佛游记》，页226、234、235、237、259、282。

[12]劳森（C.Rawson），《斯威夫特讽刺作品的特质》（The Character of Swift's Satire），见Focus：Swift，London，1971，页41-42。

[13]参J.Levine，《〈木桶的故事〉的谋篇》（The Design of A Tale of A Tub），见ELM，33，1966，页198-217。

[14]关于描写两种宗派时对其唯物主义的讽刺，参Robert Hopkins，《〈斯威夫特木桶的故事中〉霍布斯主义的化身》（The Personation of Hobbism in Swift's’A Tale of A Tub），见PQ，1966，页372-378。