二、伦理学发展的三个向度
伦理学是关于道德的科学，它要反思、论证和回答的问题主要有三个：道德推理的有效性问题、判断是非善恶的标准问题及道德的应用和实现问题。对这些问题的探求和回答既形成了伦理学内部的元伦理学、规范伦理学和应用伦理学等诸形态的区分，又指示了考察伦理学形态发展的三维向度。正是在这个意义上，我们把当代伦理学的发展定位于三维向度之上：其一，厚薄之间：权威伦理—境遇伦理—程序伦理；其二，群己之外：义务伦理—权利伦理—责任伦理；其三，由近及远：族群伦理—全球伦理—生态伦理。
（一）厚薄之间：权威伦理—境遇伦理—程序伦理
美国当代伦理学家迈克尔·瓦尔茨在他的《厚和薄：内与外的道德论断》一书中将传统伦理学称为从“薄的伦理学”到“厚的伦理学”的过程，这就是伦理学研究从简明的公理性道德原则出发，运用于具体性、特殊性的社会生活中的过程。他认为，从相反的途径来探究或许能提供更真实的人类道德生活的图景。他说：“伦理学的开端是‘厚实的’，这一开端有着一种文化上的整体性与深厚的内蕴，当它遇到具体的情境，需要为了特定的目的说出道德判断之际，它通过稀薄化的方式表明自身。”[1]瓦尔茨意在表明，随着社会的发展，面对层出不穷的道德难题，道德推理方式发生了变化，伦理学的面貌也相应地发生了变化。当然，瓦尔茨的表述是粗略的。这种由于道德论证方式的转变所引起的伦理形态的变化过程，我们概括为从权威伦理到境遇伦理再到程序伦理的过程。
道德共同体是由共享一套文化传统和道德价值的人们组成的联合体。在道德共同体内部，存在着为该社会的人们所共有的，并影响人们行为方式的核心价值和价值秩序，存在着把社会成员凝聚和结合起来的道德纽带（富勒语），存在着维持这一道德纽带的意识形态和国家的强制力量，由此形成了共同体成员处理道德问题的特有的权威伦理的演绎范式。一般而言，权威伦理具有三个特征。第一，存在一个道德权威。一般人并不具有识别善恶的能力。人性的善恶与否，行为的应当与否，都是由权威说了算的。换句话说，判断善恶应当与否的标准，就是由权威规定的。[2]第二，存在一个最高的道德原则或道德概念的定义，它是我们进行道德论证可以诉诸的最终根据。这些命令是不可质疑、无须证明、普遍有效的。第三，道德判断是律法主义的。律法主义是弗莱彻极力反对的一种道德推理方法，即指每一个道德决策都要去寻求权威规则的做法。其基本路径或者是从一个或多个自明的原则，推演出一系列标准和准则，最后说明我们的各种具体的判断；或者是从一个非道德的概念的定义出发，确定一个道德判断的真实与否。它类似于金字塔，金字塔的顶端屹立着一些非常抽象的和一般的概念和规则，由此出发又可以得出许多具体的和有内容的概念和规则。拉伦茨对此作过这样的描述：那个金字塔丧失了每一层的宽度，赢得了高度。宽度愈大，即材料愈充足，高度愈低，即远眺的可能性愈小，反之亦然。宽度与一个“抽象的”概念的内容相应，高度则对应其范围适用领域。这一逻辑体系的境界是完美的，条件是，在其顶端屹立着一个最一般的概念，其余一切概念位于其下，即能推出这些不同种类和不同下位种类的概念，人们也能从那个基础的每一要点出发，通过一系列的中间环节，采取放弃特殊性的方法，上升到最一般的概念。可见，权威伦理的道德推理严格运用先在的、具有基础性和确定性的道德规则，来解决具体情境中道德问题。这就是一个由薄而厚的推理结构，其思维形式是演绎的道德推理。
应当承认，自伦理学产生以来，由薄而厚的演绎式的道德推理是解决道德问题的最主要方法。但在现代社会的道德生活中，这种道德推理受到了质疑，因为，20世纪60年代以来，社会生活领域出现了大量的伦理问题，这些亟待解决的道德难题各有其特殊性，无法由几个简明的道德公理，通过三段论式的演绎来获得解决。只能从具体问题出发、从人的现实境遇出发、从具体的社会生活经验出发，而不是从抽象的原则和概念出发，来寻求解决问题的出路。正是为了满足解决各种具体的道德难题的需要，决疑法便在乔森（Albert Jonsen）和图尔闵（Stephen Toulmin）的努力下得以复兴。[3]以决疑法为核心的道德推理是为境遇伦理。境遇伦理具有不同于权威伦理的三个特征。第一，人们不承认有一个掌握了唯一真理和至高的善的道德权威。人们认识到，无论何种权威，都存在认知上的限度和价值立场上的偏私。况且，现代社会被视为一个互助合作的联合体。合作体成员都是自由意志的主体，道德自治的主体，他们有能力判断什么是有利的或不利的，也有能力和别人平安相处，罗尔斯在《政治自由主义》中就阐述过社会公民所具有的这样两种能力，即把握善的能力和正义感的能力。这使得合作者不需要别人指手画脚，就能有效地自理、自控和做出选择。相反，一旦人们被当成是需要教化和拯救的对象，就贬损了人的尊严。第二，人们质疑有一套不证自明的道德公理。现代社会不承认有代言真理和至善的权威，也不承认存在唯一的真理和至高的善。如果存在这样的规则，也不过是特定历史条件和生活经验的产物，并不具有确定无疑的普适性。事实上，那些具有普遍性的道德原则总是从纷繁复杂的社会关系中高度抽象而来的，它舍弃了个别社会关系的特殊性，不能穷尽千差万别的具体，所以适用于一般的道德原则，并不能在具体的道德境遇中，提供行为选择的正确导向。同样，那些具有确定性的道德原则总是超越于变化万千的现实生活，但生生不息、变动不居的现实生活，不断涌现出新的生活领域和新的社会关系，使得确定的道德原则具有某种保守性，总是滞后于生活的需要，从而导致两者的不同拍。由此，道德判断和选择的起点不应该是抽象的道德原则，而是具体的道德情境。第三，决疑法是人们用来解决道德困境的最常用的方法。决疑法否认共相的存在，认为现实存在只是具体的、个别的事物，因此，获得知识的方法就必然是在具体、个别事物的比较中找出共性，解决问题的方式也必然是从解决的具体问题中获得。因此，决疑法无须系统的伦理学理论和道德规范体系来解释它所得出的特定结果，它有意撇开各种伦理理论的争议，直接从个案的比较入手，去获得个案上的共识。可见，决疑法是一种“从特殊到特殊”、“由个别到个别”的推论，它既不是“从一般到个别”的演绎，也不是“由特别到一般”的归纳，而是从个别到个别的推理，可称其为从厚到厚的伦理学，是一种境遇伦理学。
应该说，正是决疑法的这种境遇论的特性，使其在现代得以复兴，它为解决现代社会层出不穷的道德个案问题提供了有效的途径。但问题在于，境遇伦理之决疑法更多地依据主体自己内心的确信独断，由此获得的结论具有某种程度上的随意性，且无法解决现代社会所产生的深刻的道德分歧。可见，要有效地解决当代社会的道德难题，就需要我们在厚薄之间寻求一种更合理的道德论证方式，这就是程序伦理。
恩格尔哈特曾用道德异乡人和道德朋友的概念来描述当代人道德生活的特征。现实生活中，我们既要处理与道德朋友之间的关系，又要处理与道德异乡人之间的关系，现代道德生活的一个重要特征，就是任何人都可能会有这样两个层面上的道德生活。如果说，在道德朋友之间，我们尚可通过权威伦理的方法和境遇伦理的方法来实现合理的道德选择，那么，在道德异乡人之间，似乎只能另寻出路了。正如约瑟夫·P．德马科和理查德·M．福克斯所指出的那样，“以前，至少是在具有相同文化背景的人们中间，对于行为的正当和不正当，似乎有着较多的一致意见，做那些被认为是正当的事，也会赢得比较热烈的赞成。因此，传统哲学家们对于特定行为之正当与否，对于道德规则之适当与否，以及对于道德知识的可证实与否，都持有许多共同信念。由于具有普遍一致的道德观点，哲学家可以致力于寻求能支持共同道德信念、解决疑难实例的原则。相比之下，今天在道德问题上则很少有一致的意见，道德哲学已不再是证明已知的或被假定的道德信念的真理性问题，而是要发现确定何种信念为真的方法。问题是要弄清道德推理证据，如何估价此种证据，在意见分歧、不了解情况或心存疑虑的情况下，人们怎样才能达成一致意见”[4]。显见，在解决当代社会的道德难题中，人们怎样才能达成一致意见的程序共识，是解决道德冲突和争议的更高级的思维形式，此即程序伦理。
以生命伦理学为例。彼彻姆和丘卓斯提出了尊重自主、不伤害、有利和公正四个基本的道德原则。这四个基本道德原则以及由此推导出来的行为规则，实实在在告诉我们应该做什么和不应该做什么。但恩格尔哈特认为这还不够，因为它解决不了现代社会道德异乡人之间的道德冲突。恩格尔哈特认为解决冲突的方式有四种。第一种方法是强制，但诉诸强制不能解决任何伦理学问题。第二种方法是改宗，即一派的观点转变为另一派的观点。但历史和现实一再证明，通过把不同派别都转化为一派，从而消除道德争端，是无法实现的东西。第三种方法是论证，即圆满的理性论证。但这只能在同一个道德体系内才能行得通，难以在信奉不同的道德体系的人们之间实行。第四种方法是同意，通过相互协商来解决争端。解决道德冲突的出路只能是第四种方法。恩格尔哈特由此推导出了允许原则。允许原则的提出意味着，解决道德争议的合法性只能来自于争议者们的同意，尊重争议者表达同意的权利乃是道德共同体之可能性的必要条件。这样，恩格尔哈特通过对后现代生命伦理学的境遇的描述为提出允许原则的必要性作了论证，并建立起一门程序性生命伦理学。允许原则是一种程序性道德原则，它超越了文化传统、意识形态、宗教信仰之间的差异，不再有具体的道德内容和规范指引。但是在彼彻姆看来，生命伦理学是一门实质性的道德学科，而恩格尔哈特没有提供实质性的道德原则，只提供了一条程序性的道德原则。所以《生命伦理学的基础》并没有为生命伦理学提供真正的基础。彼彻姆还举例说，我们本可以帮助一个在大街上迷失的小孩，把他抱起来，以免受到伤害。但按照恩格尔哈特的学说，我并没有一般的道德义务来这样做。可见，恩格尔哈特的“允许原则”缩减了道德的实质内涵，弱化了规范的指引功能。彼彻姆的批评确实有合理之处，却没有洞察到“允许原则”的提出恰恰揭示了“从厚到薄”的当代伦理学特征。
程序伦理具有三个基本特征。第一，程序伦理内含了否定价值独断论的主张，认为只有建立在平等而自由的程序共识的基础上才能为道德决定奠定合法性。程序伦理是一种由厚到薄的推理，这意味着，在解决道德难题时，我们总是从具体的道德情境出发，运用我们在特定的社会和文化背景下形成的道德感开始道德论证的。在试图使我们的道德感获得道德异乡人的认同，进而成为一个普遍化规则的过程中，我们常常试图诉诸于一个大家都接受的更高原则，甚至最终诉诸于“真实的和足够一般的”（罗尔斯语）实在性共识和价值性共识。但在道德异乡人之间，能够被普遍接受的原则和共识很难轻易达成，尤其困难的是一般价值共识的达成。这样，一种程序性的共识就势在必行了。可见，程序伦理最终是归之于一种平等的论辩，而非权威的压制。该论辩旨在证明这种选择和决定比其他选择和决定更可取，由此来说服对方，令对方信服。这自然内含了否定价值独断论的主张。其实，哲学史上辩证法的原初意思，就是指一种“对话”的思想方法，即通过相互的对话和辩论来揭示矛盾，从中得出某种相对确定的结论。苏格拉底成天在街头找人辩论，就是以“自知自己无知”为前提，通过与别人的“对话”，揭露雅典人的盲目自大，使他们从自以为是的独断中清醒过来。
第二，程序伦理体现为道德实践中的权宜之术。程序伦理从不期许毕其功于一役，通过提供一个道德普适原则或方法来解决所有的道德问题。它努力去做的是提供一根人们摸索中前进的拐杖和一块谨慎行动的指南针，或者按照C．胡比希的说法，就是临时搭建一个遮风避雨的“伦理帐篷”。这种保守和谨慎的特质，使得并不具有实质道德内容的权宜之计成为伦理学的有机组成部分。这种专注于具体情境的权宜智慧，最充分地体现在C．胡比希在前人基础上进一步提出的七条处理价值冲突的战略。其一，个体化处理。如器官移植和转基因食品等问题，是否同意捐献或接受器官与是否吃转基因食品，这都应当是由个人决定的事情。在遇到这类问题时，我们采取个体化处理战略，将选择权交给个人。当然，既然个人拥有选择的自由，就要相应地准备好享受利益或承担风险。其二，地区化处理。在面对价值冲突的时候，我们不是根据原则出发处理问题，而是针对具体情况制订相应解决方案。对技术伦理来说，我们并不能单纯地规定该技术在全球范围内能不能被使用，而是要考虑到不同地区的特点、该技术在该地区的适宜程度。这在技术标准的制订实施过程中显得尤为重要。其三，平行转移。当不同意见发生冲突时，不要把问题局限在当时当地，而要放在其他更广阔的领域内予以考虑。比如在德国，人们围绕环境措施的具体实施办法展开争论。废气废水必须经过处理，净化率要达到80%；生态学家们主张100%的净化率，经济学家们则强调100%净化的成本太高，无任何意义。解决方案是：不妨把问题转移。我们在本地实现80%的净化率，把为实现剩余20%净化率所需的成本投入其他更需要处理污染物的国家和地区，比如第三世界。同样的一笔钱，往往会得到总体上更大的收益。其四，追本溯源。遇到价值冲突我们就要追溯源头，搞清楚哪里是导致问题出现的关键症结所在。围绕能源利用方式的争论，胡比希认为我们追求的并不是哪种能源本身，而是它能给我们提供什么：有时候我们需要的是热，有时候是电，我们需要得到的是能源的功能而非能源本身。当我们发现症结在于能源的功能时，问题就豁然开朗了。我们可以让工程师以能源的功能为目标提出相应的解决方案。其五，禁止战略。当两种以上的意见发生冲突时，如果其中一种选择可能倾向于压制甚至消灭其他选择存在的可能性，造成不可逆的后果，这种选择必须被禁止和排除。一旦我们选择氟利昂作为冰箱制冷剂的主要成分，这一技术带来的后果就是不可逆的。其六，推迟决策。当面对不同的意见冲突，而我们目前又无法找到更好的解决方案时，不如推迟决策或不做决定。这是下策，只适用于不存在我们必须马上做出决定的压力的情况下。这是一种向未来开放的伦理原则，它保留我们进一步选择的可能性。推迟决策也可以结合其他原则一起使用，如我们可以首先禁止某种强势的行为选择，再推迟决策留待未来解决。其七，妥协。如果前六种方法全都失败了，我们已经别无选择，我们只能选择妥协。这是最糟糕的方法，但我们却不得不经常使用。所有的七种战略都有各自的优缺点，它们都只能应用在某些特定情况下，需要我们结合具体情况作具体处理，问题的状况决定我们采用何种战略。他把这些战略看做是我们在走向未来的途中所建造的“伦理帐篷”。这些“伦理帐篷”的特点是：其一，稳定。能遮风挡雨，即它能为我们选择的行为活动作合理化辩护。其二，面向未来。帐篷和庞大笨重的大厦不同，并不是永远固定在某地不动，它可以移动，即可以根据我们的需要随时对伦理原则作灵活调整。其三，可以修正错误。在危机出现的情况下方便我们当即进行调整。其四，符合责任分担原则。帐篷轻巧灵活，运输中可以拆分为不同部分，分别由几个人携带，以避免重量全部集中于某个人的身上。其五，满足需要。帐篷也需要在一定程度上满足人们对舒适的要求。[5]概而言之，应用伦理学注重权宜之计，但权宜之计其实也是缓兵之计，它能使我们在伦理的探索中，一步一步试探地前进。
第三，程序伦理强调明智、审慎等辅助性德性。汉斯·约纳斯在《技术、医学和伦理》中，就从科学研究、医学进步、器官移植、克隆人、安乐死等方面论述责任伦理的具体实践，提出节制、审慎等应该成为现代人的美德。节制、审慎是应用伦理学中很重要的德性，但节制、审慎是辅助性的德性。按照吕耀怀的说法，它是具有标量属性的道德单元。标量即是有大小而无方向的量，方向确定的量则叫做矢量。[6]审慎属于道德标量，不具有明确的价值向性，故可以为不同的道德体系所吸纳。就像“勇敢”作为一个基本的道德单元，既可以存在于利己主义的道德体系中，又可以存在于利他主义的道德体系中。审慎也可以存在于不同的道德意识之中，成为不同的道德体系的构成要素。正因为审慎作为标量的道德单元，没有进入一定的价值系统，没有受到一定的价值目标的制约，所以其自身的价值尚处于不确定状态。其表现出的价值中性而不具有真实的或现实的道德价值，也体现了应用伦理学被视为二线伦理的特性。
（二）群己之外：义务伦理—权利伦理—责任伦理
伦理学的根本任务就是要给出善恶和应当与否的实质性标准。前者告诉我们什么是好的、有价值的生活或人生。后者告诉我们什么是应当做的。前者是伦理学的首要问题，是回答第二个问题的前提。生活的意义、人生的价值、优良的生活及幸福都是相通的概念，都是人对自身存在和发展的价值反思。如果伦理学的使命不只是宣示规范，而是要追问规范本身的合法性，生活的意义问题就是伦理学的本体论的问题。可见，道德的要求是对人的某一方面本性的自觉表达。如果说，人类社会的发展史是人的潜在而丰富的本性逐渐得以展现的历史，那么，道德的内容就不是抽象的、固定不变的，它体现了人的内在本性在历史中展开的辩证法。如果说伦理学史是人类自我道德的确证史的话，那么，伦理学形态就是与人的本质的展开过程有着内在的一致性，表现为以群体为本位的义务伦理学和以个体为本位的权利伦理学向以人类为本位的责任伦理学的发展。
以群体为本位的义务伦理学是人类早期主流的伦理学形态。在人的发展的早期，人们微小的力量尚不足以对抗恶劣的大自然，人的生存更多地依赖于自然的恩赐，同时，人又只能把个体生命凝结成社群生命以扩大力量，从而获得生活和生产资料。这就必然使得个人完全附属于他所生活的群体，决定了个人对共同体的从属性和工具性，个人往往采取自我牺牲的形式来实现人的自我发展。由于个体是没有独立性的，只能以特定的身份和特殊的职能与共同体发生特定的社会关系，这种依赖于血缘和职能而不是依赖于个体的需要而发生的社会关系，使得人的活动只能以身份为依据，而不取决于自己的意志。总之，在这个时期里，人的生存依赖于自然、人的价值集中于群体、人的活动取决于身份，从而使得这一阶段的伦理学必然是也仅仅是以群体为本位的义务伦理学。其特定的历史内涵表现为：其一，道德规范的依据主要是身份伦理。因为这个阶段独立自主的个体并不存在，还不能自由选择去做一个什么样的人。胡适的一段话说得精彩：“细看《祭义》和《孝经》的学说，简直可算得不承认个人的存在。我并不是我，不过是我的父母的儿子。故说：‘身也者，父母之遗体也。’又说：‘身体发肤，受之父母。’我的身并不是我的，只是父母的遗体，故居处不庄，事君不忠，战阵无勇，都只是对不住父母，都只是不孝。”[7]可见，这时的个体既没有避免限制的自由，也没有自主选择的自由，更没有创造的自由，他只能顺从地去做一个被规定好了的角色。其二，道德要求只是表现和确证了人的群体性本质。一方面，这个阶段的人和自然的关系还是处在原始的混同状态。人对人的依赖很大程度上还是对血缘和地缘等自然因素的依赖，人的自然经济生产方式也主要是靠天吃饭。中国传统文化讲究天人合一，讲究民胞物与，这些思想观念大多源于此，但作为社会现实道德要求的人类责任仍未有提出的必要。另一方面，个体自主性的缺乏，也使得个体利益的正当性不能成为社会的主要道德要求。显见，对人类责任缺乏自觉，对身份道德的过分强调和对个体权利的压抑，是这个阶段的道德的基本特征。其三，崇尚道德权威。在人的依赖关系阶段，人的本质体现在对自然关系的依赖上和外在于个体的群体那里，它会以人格化的实体出现，成为人们道德的权威。道德权威既是现实人格的道德典范，又成为高悬在人们头上的神，故美德伦理学是这个阶段的主要形态。
人的第二次出场是赤裸出场，即抛掉了所有的身份和面具，孤零零的像幽灵一样出场。由于人类不断摆脱了对“人的依赖关系”，通过对物的依赖，逐渐地扩展人本身的“独立性”，使得个人与共同体的关系发生了根本的变化，个人不但得以摆脱共同体的束缚，共同体也被视为满足个人目的和需要的工具。此时，人的活动不再取决于人的身份，自我选择、自我设计和自我实现是自主行动的逻辑。以个体为本位的权利伦理学是这一阶段占主流的伦理学形态。权利伦理学有三重规定。第一，自主性个体的确立，使得自我选择、自我设计、自我实现成为人生的主要价值追求，理想人格的标准被相对化了，谁也说不清真正的人是什么。现代人相信，个人作为公民必须接受法律和公共道德的约束，不应该妨碍和损害他人的利益，但是，在私人生活领域，个人坚持何种道德信念，追求何种道德价值，完全属于他个人的私人事务；关于什么才是真正的人的问题，完全属于私人的信仰；一个人要成为怎样的人，才是真正的人，最后的根据和最高权威完全是他自身。由此，个体权利成为道德要求的基本依据，权利概念被置于伦理学的核心位置。第二，由于真正的人的标准消失了，真正地去做变成了自由地去做，毫无顾忌地去做，随着征服自然及一切异己的能力的提高，人类逐渐忘记了自己天人一体性的本质，人和自然的原始一体关系被人与自然的对立关系取代。那种尚在朦胧状态的天人一体的道德天职也被彻底删除了。同时，人和人的关系被归结为冷冰冰的物的利益关系，原子式的个人通过理性的协议提供了社会所有正当性来源，以物为对象建立起来的数理的、经济的、技术的手段，成为把握世间万物价值的尺度，而把无法计算的一切均作为忽略不计的东西予以舍弃。第三，底线伦理取代美德的追求，并成为社会存续的纽带。美德被当做在道德领域中纠缠不清的主观价值因素被排除，而确立社会关系中相对重要的、更具公共性的价值关系来予以保护才是正道。所以道德的制度化建设才被提倡到无以复加的地步。梅因曾把社会发展的进程概括为从身份到契约的过程，便内含了从美德伦理到权利伦理的发展线索。德沃金在《认真对待权利》中就曾把政治理论分为三类，即“以目的为基础的理论”、“以义务为基础的理论”和“以权利为基础的理论”，麦凯则进一步把这一区分从政治理论引申到一般的道德理论，尝试建构一种以道德权利为基本概念的一般道德理论。这些理论努力合乎人性展开和社会发展的要求。但权利伦理学在凸显了人的自主性价值的同时，忽略了社群的内在价值，而且仍然缺乏对人类责任的自觉。
当人以新面貌即将登场时，责任伦理学就应运而生了。所谓新面貌，就是在新的历史条件下，人的潜在着的类本性逐渐得以展现。所谓类本性是指通过人自觉自由的活动而创造的天人一体性。对人的类本性的追求和占有表现为一种道德天职。人的“类本性”表明人的个性化生命，只能在超越人的社会性和个体性的基础上，走向人和社会、人和自然的否定性的内在一体关系。人与自然的相互依存使人自觉意识到人与自然的关系应有崭新的性质。一方面，物以合乎人性的方式同人发生积极的肯定关系，成为人的本质力量的确证；另一方面，人以物的方式同自然发生全面的肯定关系，为天地立心，让物焕发出它的所有潜能。人与社会也不应是对立的而是具有深刻的内在一体关系。社会不应是与人相对立的实体，而是以丰富的个性为内容和基础的人的交往形式。这种一体性关系不但构成人的有意识的活动的对象，而且还是人的自为活动所遵循的一个基本原则，即道德天职。《中庸》中说：“唯天下至诚，为能尽其性；能尽其性，则能尽人之性；能尽人之性，则能尽物之性；能尽物之性，则可以赞天地之化育；可以赞天地之化育，则可以与天地参矣。”可见，唯有天下最真诚的人才能充分发展自己的本性，能发展自己的本性然后才能发展出他人的本性，能发展出他人的本性才能发展出万物的本性。能发展出万物的本性，才可以算得上是赞助天地化育万物，只有这样，人才可以取得与天地并立为三的位置。可见，人的新面貌，必然促成伦理学的新形态，即责任伦理学的诞生。
责任伦理学是因应人性的新发展而产生的伦理学新形态，它包含了传统伦理学所不具有的新的人性纬度，这里的“责任”不是指的个体的责任，而是人类的责任，体现的不是人的个体性和群体性，而是人的类本性。第一，责任伦理学认为人应承担作为类存在的分内之事。《汉语大词典》认为责任有两重含义：一是分内应做的事；二是没做好分内应做的事，因而应当承担的过失。“分内”包括两重含义：一是人之为人应尽的义务；二是人作为社会角色应尽的义务。前者是自然义务，是人之为人的根本规定性。后者是人作为社会角色应尽的义务，其实就是人的角色责任。角色责任作为一种道德要求，是以其在社会关系中的客观位置为根据的道德义务和责任。一个人生活在社会中，处于种种错综复杂的社会关系之中，总是具有多重角色。与此相应，他的角色责任也是多方面的。不履行这些责任，其角色就有名无实。[8]应该说，上述内涵都已包含在传统伦理学中。韦伯从政治家的责任出发，建立的区别于信念伦理的责任伦理，事实上就是以社会角色的责任为基础的。但新责任伦理学认为人之为人的责任还应包括一个重要的维度，即一种人类整体的责任，也即道德天职。道德天职的主体是人类整体，责任对象是大自然，目的是人类的生存和延续，基本原则是绝对不可拿整个人类的存在去冒险。这条原则并不将人类置于万物的主宰者与统治者的地位，恰恰相反，它认为人类仅仅只是地球的看护者，正是因为人类拥有理性和创造文明的能力，人类更应该积极担负起守护与关爱整个自然生态圈的职责。人类不应该滥用自己的权利，不应该忘记自身的职责，不可为了人类自身的利益而践踏其他物种的正当权利，不可只着眼于当代人的利益而忽视、甚至侵害未来人的利益。道德天职包含了人类中心主义的考虑，我们之所以要对自然负责，是因为人类命运受到自然条件的影响，而现代技术的自我累积和扩张，可能毁灭这个基础。[9]同时也包括了非人类中心主义的考虑，这意味着人类活动不仅要考虑人类利益，而且要冲破人类中心主义的束缚，考虑非人类的自然的利益，把它变成人类责任的对象，因为它对我们有某种责任要求，这要求不仅是为了我们的长远目标，而且还是为了它自身的目的。总之，它包含了人和自然关系的责任伦理，超越了传统责任伦理，所以被称为新责任伦理。
第二，没做好分内应做的事，应当承担何种过失，是一个责任认定和承担的问题。责任伦理视阈中的责任认定和承担应包括三个方面。
其一，责任伦理不但包含个体责任，还强调整体责任。一般认为，责任总是个体的责任。一般情况下，有责任的个体等同于实施行为的个体，如果一种责任被归结于某一集体，也只有在把责任最后落实到某一特定集体中的个体时，才是恰当的。洛克在关于责任的论述中，虽然过分夸大了责任和记忆之间的联系，但他把责任与意识和自我意识联系起来的做法是正确的。道德责任理应局限于意识和自我意识，而且意识和自我意识都只能被个体所拥有。但在新责任伦理学的视阈里，把责任的承担仅仅归结为个体是不够的，因为现代社会的一个根本特征就是风险的社会化。风险一旦发生，其作用范围就不再是某人某地某时，而是以一种“风险共担”或“风险社会化”的形式表现出来，在关乎全人类命运的风险面前，种族的、性别的、阶级的、政治的等等边界都将被弱化，正如贝克所言：“从总体上考虑，风险社会指的是世界风险社会。”[10]这个社会的活动尤其是科技活动不仅是一种个体活动，而且往往是一种集体活动。因此在这种集体活动中，责任的产生也常常是一个连环式的过程，责任主体也很可能是一个“连环链”。造成责任产生的因素也并非是一两个，而是各种因素混杂在一起。由此，责任承担的形式也只能是一种“普遍连带”的责任形式。换句话说，某个或某几个技术责任主体对特定技术责任的承载，并不必然导致其他主体对这一责任的豁免。以危害环境的DDT的生产和使用为例，我们就很难把谁归结为真正的责任主体，甚至很难寻找这类责任的真正起始。发明者或工程师应承担责任吗？的确，要是没有他们，这种产品就不会产生，但如果没有政府的支持，没有财团的投资，没有企业的生产，没有农民的消费，没有大众媒介的鼓吹，DDT就不可能成为危害环境的罪魁祸首。由此可见，责任的承担涉及诸多环节、诸多主体，只有通过主体间的“普遍连带”的责任承担机制，才可能使受损者得到适当补偿，并避免出现单个责任承担主体无法负担的情况。这个所谓的“普遍连带”机制，其实就是集体责任。阿佩尔也提出过共同责任的概念。阿佩尔指出，个体无法直接承担环境保护的责任，但可以通过参与对话讨论共同承担责任。共同责任相对于个体责任的优越之处首先在于，集体的共同负责能够承担个人所无法承担的责任。
其二，责任伦理学不但包含了回溯性责任，还强调前瞻性责任。一般情况下都把“责任”看成是事后责任。事后责任要求某人应对其某一行为负责，因为该行为和不良后果间有直接的因果联系，从不良后果往前追溯到有过错的行为主体，其责任承担是回溯的。但新责任伦理认为，仅有回溯性责任是不够的，我们还需要承担一种前瞻的、导向未来的事前责任。它不再仅看过去，看有没有过错，有没有因果联系，然后认定责任；而是看未来，看有没有伤害，而规定责任。我们之所以需要指向未来的责任伦理，按照汉斯·约纳斯的说法，是因为：（1）技术大赌博可能赌掉整个世界。约纳斯把自然进化比作小赌博，把技术进化比作大赌博，在无关大局的小赌博中，是允许失误的，但在关涉整个人类事业根基这样重大的不可逆事件时，就绝不允许任何失误了。（2）技术发展使技术纠正日益困难。有人认为如果技术发展“中途”出了问题，我们还可以纠正它，但约纳斯认为这是一种幻想。因为经验告诉我们，技术发展到一定程度，就会脱离人的控制，背离创造者最初的愿望和计划，甚至反过来控制人。技术促动的发展既不会自我纠正，也没留给人们更多的纠正错误的时间和机会。（3）进化主体的神圣不可侵犯性。面对自然进化，人们一般有三种选择模式：诋毁这种进化、宣称他们的改造资格、自由地玩这场创造的游戏。前两种是乌托邦大赌博的鼓吹者的可能选择，但具有逻辑矛盾。因为他们也从自然进化中获得了认识能力和判断善恶的能力，如果他们诋毁这种进化，他们自己（也是那种成果）就没资格担负推动进化的任务；如果宣称他们的改造资格，但那样他们就把它的前提——他们所继承的自然法——明确确定为不可篡改的。总之，责任伦理主张对未来可能出现的风险进行前瞻与预测。事后责任常常归因于为某一过去行为或行为结果负责的责任主体（个人或集体），行为发生于过去，后果则出现在未来。事前责任则通常归因于为某一确定事件负责的代理人（个人或集体），这一确定事件出现在将来。事后责任的行为与结果间的因果联系是清晰的，而事前责任的行为与结果之间的因果联系则因为难以预测而有些模糊；事后责任有悔之晚矣的必定性，而事前责任总是为判断和选择留下了余地。
其三，责任伦理不但包含过错责任，还强调无过错责任。一般认为，有过错，才承担责任，无过错是免责的基本条件。可见，过错责任的基本精神，就是对有关行为进行社会性的价值判断，即依据行为规范和道德准则，对行为人的主观意志状态做出判断，以确定其致害行为是应受谴责还是可以宽宥，并据此决定其责任的有无和轻重。显见，过错责任是和人的主观意识相联系的。但新责任伦理认为，仅仅以过错原则来认定责任是不够的，还应关注无过错责任。如果说，责任伦理强调前瞻性责任，那么就需要预测预期的后果，但现代社会的科技活动产生的影响或后果却具有不可精确预测性。科学技术的应用越广泛，它所具有的直接与间接后果的数量很可能越多，预言其各种各样的好效果和坏效果就越困难，即使我们能偶然地预测到了它在将来的好效果，但我们并不能担保在将来的将来，它不会变成坏效果。因此，通过对个体的故意和过错来认定责任，有了很大局限。而无过错责任恰恰可以弥补这一局限。无过错责任不同于过错责任。过错责任考虑过错问题，无过失责任则不考虑任何过错，无论是加害人、受害人还是第三人的过错，甚至自然原因也不在考虑之列，似乎不存在任何可以免责的事由；过错责任的目的在于对社会个体进行应有的惩罚与教育，无过失责任则更多地是一种“损失分担”的方式，将实际发生或可能发生的损害分散到社会、分散给其他人；过错责任是好汉做事好汉当，无过失责任则通过社会的连带机制，如保险制度来认定和实施。
可见，责任伦理学和传统的规范伦理学的不同，它是包含了传统伦理学所不具有的新的人性维度的伦理学新形态。
（三）由近及远：族群伦理—全球伦理—生态伦理
随着人类社会的不断发展，伦理学的形态呈现出“由近及远”的发展进程，即道德共同体的边界不断拓展，道德关怀的对象不断扩大，道德经验和知识不断普遍化的过程。这种由于道德应用范围的扩展所引起的伦理形态的变化过程，我们概括为从族群伦理到全球伦理再到生态伦理的过程。按照罗尔斯顿的说法，人类起初只是承担对家庭和邻人的义务，往外依次为对社区、对国家和对全人类的义务，还有对未来的后代的义务，再往外推是自然界，包括动物、植物、大地的义务。[11]西尔凡（Richard Sylvan）和普兰伍德（Val Plumwood）十分贴切地用“树的年轮”来指称这个由近及远的演变过程。
传统伦理学是近距离的族群伦理。伦理学是关于道德的科学，任何一种只对特定共同体成员提出道德要求的道德规范体系，任何一种只是凝聚了特定共同体的事实性和价值性共识的伦理学理论，都是近距离的伦理学。可见，近距离之“近”表现为族群共同体的边界意识，其实质是有限范围的共同利益，其关键是针对特定族群成员的道德要求。道德是基于社会的共同利益，对社会个体追求私人利益行为的肯定和约束。所谓共同利益是一定范围内全体成员或绝大多数社会成员的相同利益，私人利益是一定范围内的利益主体所具有的，不同于其他利益主体或多数利益主体利益的一种利益。由于共同利益无法靠个体成员自发地实现，而是需要通过群体成员的共同协作来实现，因此，需要一定的人类共同体作为实现共同利益的现实途径。迈克·沃尔泽（Michael Walzer）就指出，所有最古老的人类社群如军营、寺庙、作坊和城镇，最初的形成都是为了某种共同的利益。人类的共同体的现实形态多种多样，特别是随着人类实践活动的扩大和发展，人类社会领域的不断分化，共同体的形态也由最初自然形成的共同体，如部落、氏族、家庭等人类共同体，逐渐发展到社会形成的共同体，如基于职业、阶级形成的共同体等等。国家共同体是社会发展到一定程度，出现家庭共同体、阶级共同体之后才产生的共同体形式。在人类共同体的发展进程中，尽管天然的地理整合力量呈现出弱化的趋势，但总难摆脱自然的和人为的各种界限，人类共同体总是在一定时空范围内形成的共同利益的基础上，相互交往、共同活动的关系和形式的总和。换句话说，任何现实的社会共同体都是以特定的时间和空间中存在的群体为前提的，其实质是利益的共同性决定了共同体范围的大小。所以，时间的距离使得现代人和遥远的后代人不能组成现实的利益共同体，空间的距离使得当地人和遥远的外地人不能构成现实的利益共同体。这种有边界的利益共同体可统称为族群。
道德共同体是建立在利益共同体基础上的价值建构的产物，它不是个人的简单集合，而是存在着为该共同体成员所共享的一套价值体系。在这套价值体系中，具体存在哪些重要价值，不同价值之间有何种优先性，人们一般都会达成大致的共识，从而形成共同体的核心价值观念。共同体的核心价值观形成了共同体成员处理道德问题的特有“范式”，决定了共同体成员彼此道德关怀的基本依据，划定了道德判断和选择的合理范围，形成了普遍的伦理关系的价值基础。可见，利益共同体的边界决定了道德共同体的边界，体现这种边界意识的伦理学理论，就是近距离的族群伦理。换句话说，族群伦理正是以特定共同体的历史条件和文化传统为背景，基于族群的公共利益，根据共同体的核心价值观，来论证传统伦理学理论和道德规范体系的。根据约纳斯的概括，这种伦理学具有三个特征。其一，在时间上具有当下性。约纳斯以传统伦理律令和格言为例，如“爱邻如己”, “对待别人像你希望别人对待你自己一样”, “教你的孩子忠诚老实”等，它们都对活动的直接标准加以规定，并且活动的主体和对象是同时存在的。伦理学中的人由同时代的人组成，它的未来的地平线由可以预见的这些人的寿命所限定。其二，在空间上具有相邻性。伦理地域被限定在这样一些范围内：伦理主体和对象作为邻居、朋友或敌人相处，或作为统治者与被统治者，弱者与强者以及所有其他人与人相互作用的角色相处。所有的德行对于这些相近的活动范围都适用。其三，伦理学知识注重此时此地，是一种适用于所有具有善良意志的人的知识。约纳斯认为在传统伦理学中，人类善良的普通观念通常建立在人类天性和状态的恒定性的假设之上。但是当它转化为实践时，就要求一种此时此地的知识，因为这种道德知识“总是与当下问题联系在一起，在它的特定情境中，主体活动自然地发展和终止，活动的善恶完全决定于那种短期的情境”。只要出发点是好的，就可以不对后果负责。在那时，“人类力量的有限性不需要长远的预测知识，两者的贫乏几乎同样没什么过错”[12]。由此，约纳斯称传统伦理为近距离的伦理。
族群伦理不过是地域历史阶段的产物，当社会发展到世界历史阶段，近距离的传统伦理学自然就捉襟见肘了。换句话说，近距离的伦理学是建立在具有时空边界的利益共同体和道德共同体之上的，当现代社会出现了吉登斯所说的“脱域机制”，地点和地域的概念变得模糊起来，一种全球性的利益共同体和道德共同体成为可能的时候，一种远距离的伦理学就应运而生了。按照吉登斯说法：“前现代条件下地点的首要意义在很大程度上被脱域机制与时—空伸延消解掉了，地点变得令人捉摸不定，因为使地点得以建构起来的结构本身再也不是在地域意义上组织起来的了。换言之，地域性已无可避免地与全球性彼此关联起来。人们对某些地点的密切依恋与认同仍然存在着，但是这些地点本身已被脱域出来了：它们不仅是对基于地域性的实践与卷入的表述，而且也受到了日益增多的来自远距离的影响。例如，一个社区邻里中最小的杂货店里很可能也有来自世界各地的商品。地域性社区不再仅仅是一个浸透着为人熟悉的毋庸置疑的意义的环境，而在很大程度上已经是对远距关系的地域性情境的表现。所有生活在现代社会的不同场域的人都能意识到这一点。作为对地点的熟知的结果，无论个人所体验到的安全感是怎样的，它对脱域关系之稳固形式的依赖，与对地域之特殊性的依赖是相同的。”[13]“脱域”这个概念准确地揭示出世界一体化的实质性特征，这意味着传统伦理学的基础发生了某些实质性的变化，伦理学需要增加远距离的视野，变近距离伦理学为远距离的伦理学。
脱域化的进程必然促使全球利益共同体的形成。世界市场的形成、信息化的生存方式以及随着科技发展导致的风险社会的产生，使各个国家、民族连成一体，形成了互相依赖的共同利益。应该说，现代社会之所以称为风险社会，就意味着人类社会已经形成了现实的利益纽带。贝克、约纳斯等学者早在上世纪80年代，就洞见到了人类社会岌岌可危的未来图景。他们认为，越来越多的风险会以前所未闻的形式和涉及全球的规模表现出来，我们可能难以预见，也难以防范。某一地区的风险一旦发生，其作用范围将跨越时空界限，波及到世界其他地方，甚至波及遥远的后代。风险以一种“风险共担”或“风险社会化”的形式表现出来，任何单一的个体和群体想要逃避风险的影响都是不可能的，在关乎全人类命运的风险面前，种族的、性别的、阶级的、政治的等等边界都将被弱化，正如贝克所言：“从总体上考虑，风险社会指的是世界风险社会。”[14]显见，风险社会的形成，意味着人类的命运已经现实地紧紧联系到了一起，人们之间的利益关联已明显超越了地域、社会制度、单个国家利益而关系到整个人类的利益，人类整体成为一个利益共同体。
全球利益共同体的形成为全球道德共同体的形成确立了现实基础。要维系人类利益共同体，就必须为人们在现实社会中的道德选择提供全新的价值坐标，必须有某种得到全人类普遍公认的价值目标和价值标准，必须有某些得到全人类普遍认同和普遍遵循的活动规则，必须有新的道德知识和实践智慧来处理全球性问题。全球伦理由此应运而生。可以说，全球伦理正是致力于提出、论证和实践全球性道德共识，促使人类合作来共同面对全球性风险，正如孔汉思和库舍尔在一份宣言中表白的：“我们所说的全球伦理，并不是指一种全球的意识形态，也不是指超越一切现存宗教的一种单一的统一的宗教，更不是指用一种宗教来支配所有别的宗教。我们所说的全球伦理，指的是对一些有约束性的价值观、一些不可取消的标准和人格态度的一种基本共识。没有这样一种伦理上的基本共识，社会或迟或早都会受到混乱或独裁的威胁，而个人或迟或早也会感到绝望。”[15]按照当代普遍伦理的主要倡导者之一、德国著名神学家孔汉思的解释，这样一种全球伦理应当是“由所有宗教所肯定的、得到信徒和非信徒支持的、一种最低限度的共同的价值、标准和态度”[16]。显见，普世伦理具有“远距离”的视野，体现了一种人的类意识的自我觉醒。
如上所述，风险社会的形成，不但超越了种族的、性别的、阶级的、政治的等等边界，使在世的所有人都形成了利益共同体，而且还突破了时间的边界，使当代人和遥远的后代之间形成了利益共同体。理查德·A.爱泼斯坦（Richard A. Epstein）和沃·鲁特利（Val Routley）关于开往未来的列车的描述就很能说明问题。旅途中，有人托运了一个装有剧毒且易爆物质的包裹到很远的地方。货物被装在易碎的箱子里，这些货物当然是禁运的，因为万一有个闪失，譬如，火车出轨或者发生碰撞或者货物被翻动，后果将非常严重，大部分人将会丧命或受到严重伤害。显然，我们都会谴责这种托运的行为。但是我们似乎并没意识到，时代的列车正装载着大规模建设核电站和制造核武器而产生的各种对人类具有巨大伤害的核废料开往未来。这些核废料可能需要150万年才能达到安全放射性要求的。我们难道不应该同样谴责当代人的这种对未来世代造成伤害的行为吗？也许这列火车不会造成现时代甚至是10个世代的人的伤害，甚至还能带来巨大的好处，但却会给更遥远的未来世代的人带来毁灭性的风险，难道我们不应该为此而约束我们的行为吗？[17]。显见，开向未来的火车突破了时间的距离，利益共同体不再局限于能实际接触或能通过其他方式进行相互交流的同时代人之间，当代人和遥远的后代人之间也建立起了现实的利益关系，形成了跨时代的利益共同体。确实，当人们还没有能力通过自主选择影响到遥远世代的利益时，是不能现实地建立起不同世代之间的利益关系，不可能穿越时间的距离，形成跨时代的利益共同体，也就不可能去反思这种关系并建构调整这种关系的道德规范的。与此不同，现代人已有能力通过自主选择影响到遥远世代的利益。如当代人造成的环境污染、能源危机已威胁到了人类的可持续生存发展，当代人对核子技术、基因改造等科学技术的运用影响到了遥远的后代人的利益。正是因为当代人的行为选择现实地、直接地影响到了后代人的利益和负担，不同时间位置的当代人和后代人之间才会存在着一种现实的利害关系，才会产生对这种利害关系进行道德调整的要求，也才会进入伦理学的视野。艾弗纳·德夏里特（Avner De-Shalit）就把代际伦理所关注的主要问题概括为三个方面：第一，在面临一种资源过度使用的情况下，对自然资源获取的分配。尤其是在涉及不可再生资源时，当代人是否具有和后代人同样的要求。当代人如果把不可再生资源消耗尽的话，对后代人是否是不正义的行为，这种不正义需要通过什么样的方式进行补偿等。第二，在环境决策上，巨大的赤字或者长期债务所产生的问题与为了后代人的利益进行储蓄之间的关系。因为对后代人具有意义的政策可能和当代人的即时需要是冲突的，为了避免后代人面对一个充满核武器或受到有毒气体污染的世界，只能通过分配减少而不可能根本上消除环境问题，当代人需要考虑如何在长期的环境政策中分配清除这些影响所产生的大量金钱和时间的负担。第三，有关人口政策问题。因为在人们考虑后代人不断增长的对能源、食品、住所、衣服等方面需要的时候，人口规模就成为决定分配模式的一个重要因素。所以，人口政策同样涉及各种资源的分配问题。[18]也许问题不仅仅是这些，但代际之间的利益共同体和道德共同体已成现实，代际伦理学拓展了传统伦理学的时间纬度。
全球伦理无论在空间上还是在时间上，都极大地拓宽了传统伦理学的视野，可以称其为远距离的伦理学。但应该看到，全球伦理和传统伦理一样，都还只是人际伦理，此时，人和自然的关系还没有真正进入过伦理学的视野。奥尔多·利奥波德曾把伦理进化分为三个阶段，第一个阶段主要协调人之间的关系。第二个阶段主要协调人与社会之间的关系。第三个阶段主要协调人与大地之间的关系。如此看来，上述三种伦理都属于伦理进化的前两个阶段，其基本主张仍是某种“人类例外论”，即强调人在宇宙中的特殊地位，认为只有人才具有道德主体资格，只有人才是道德关怀的对象，只有人际间的关系才可能是伦理关系。但当今的生态危机已使人们反思到了，这是“到目前为止的所有伦理学的最大缺陷，就是它们相信，它们只须处理人与人的关系”[19]。只须处理人与人的关系的伦理学，当然无法容纳人与自然的关系，反而可能割裂人和自然的一体性联系。因为在人类中心主义的立场上，人们往往根据人类自身的不同需要，把自然界分割为价值高低有别的不同部分，在人为地加强或削弱自然的某种联系的同时，会分裂和破坏自然界本身的有机联系以及自然界和人的有机联系。由此，人和自然的对立以及由此产生的生态问题，就是不可避免的了。在这样的视阈里，当然无法解决资源稀缺、生态失衡、环境污染所带来的人与自然的关系问题，而这些问题已现实地、严重地制约了人类的发展，并使发展难以持续了。由此，所谓“蓝色救生艇”的人类生存意识出现了，并由此引申出“地球村”的概念和“生命共同体”的思想。[20]宇航员尤金·塞尔南如此描绘他在太空中对地球的观感：“当你在地球的轨道上向下看时，你会看见湖泊、河流、半岛……各种各样的地貌在你的眼前飞快地变换着，白雪皑皑的高山、茫茫无际的沙漠、广阔无边的热带地区……你问自己，在宇宙的时空中，我在哪儿？你看着太阳从美洲落下，又从澳洲升起。你再回头看着自己的‘家园’，却看不到任何将这个世界四分五裂的肤色、宗教和政治上的壁垒。”[21]这段话体现出的思考是极具启发意义的。一方面，它预示了一种全球共同体的形成；另一方面，又把人类作为地球生命共同体中的一员，通过对“我在哪儿”的追问，超越了传统伦理学的视野，洞见了人和自然的内在一体关系。“生命共同体”的思想无疑意味着人们需要超越于人和人的道德关系，而深入到自然中去，以内化的方式去转化外部世界的自然力量，并且发挥人的主体性去实现天地自然的最大的潜能，从而建立人与自然的相互依存、共存共荣的共同体关系。
在生命共同体的基础上，以人与自然的关系为对象的生态伦理就应运而生了。生态伦理是将伦理关怀的对象由人际间扩展到人与自然的关系，并运用生态伦理道德的规范和原则来调节人们的行为，以人类发自内心的自觉行为来保证人与自然的协调发展。近年来生态伦理学主张所谓的“非人类中心主义”，不过就是试图通过论证自然的内在价值，赋予自然权利，建立起人和自然的道德关系。不管这样的理论建构是否成功，都说明了生态伦理达到了传统伦理学所无法企及的深度。其中人们所致力于的一个基本方向就是对人与自然关系的重新审视和定位，具体而言就是承认和揭示出人与自然也有伦理关系，建构一种生态伦理规范来调整人与自然的关系，这一努力的积极成果就是生态伦理学学科体系的建立和逐步完善。
[1] 转引牟博编：《中西哲学比较研究》，商务印书馆2002年版，第126页。
[2] 〔美〕弗洛姆：《为自己的人》，孙依依译，北京：生活·读书·新知三联书店1988年版，第30—31页。
[3] 参见尼古拉斯·布宁、余纪元编著：《西方哲学英汉对照辞典》，人民出版社2001年版，第140页。
[4] 〔美〕约瑟夫·P．德马科、理查德·M．福克斯：《现代世界伦理学新趋向》，石毓敏、廖申白等译，中国青年出版社1990年版，第1—2页。
[5] 〔德〕C．胡比希：《作为权宜道德的技术伦理》，王国豫译，载《世界哲学》2005年第4期。
[6] 参见吕耀怀：《论道德单元》，载《哲学动态》1995年第5期。
[7] 胡适：《中国哲学史大纲》，东方出版社1996年版，第113—114页。
[8] 参见沈晓阳：《正义论经纬》，人民出版社2007年版，第256页。
[9] Hans Jonas. The Imperative of Responsibility:in Search of an Ethics for the Technologial Age[M]. Chicago:University of Chicago Press,1985:6-7.
[10] 〔德〕乌尔里希·贝克：《世界风险社会》，吴英姿、孙淑敏译，南京大学出版社2004年版，第24页。
[11] 〔美〕H．罗尔斯顿：《环境伦理学的类型》, 《哲学译丛》1999年第4期。
[12] 参见方秋明：《汉斯·约纳斯责任伦理学研究》，复旦大学2000年博士论文。
[13] 〔英〕安东尼·吉登斯：《现代性的后果》，田禾译，译林出版社2000年版，第95页。
[14] 〔德〕乌尔里希·贝克：《世界风险社会》，吴英姿、孙淑敏译，南京大学出版社2004年版，第24页。
[15] 〔德〕孔汉思、库舍尔编：《全球伦理——世界宗教会议宣言》，何光沪译，四川人民出版社1997年版，第12页。
[16] 同上书，第171页。
[17] Richard（Routley）Sylvan and Val（Routley）Plumwood. Sidelight:The Nuclear Train to the Future[A]. In Donald VanDeVeer & Christine Pierce（eds. ）. Environmental Ethics and Policy Book[C]. Wadsworth:2003:436-437.
[18] Avner de-Shalit. Why Posterity Matters:Environmental Policies and Future Generations [M]. London and New York:Routledge,1995:2-4.
[19] 〔美〕罗德里克·弗雷泽·纳什：《大自然的权利》，杨通进译，青岛出版社1999年版，第73—75页。
[20] 杜维明等：《当前学界的回顾与展望》, 《开放时代》2003年第1期。
[21] 〔美〕林恩·马古利斯等：《我是谁》，周涵嫣译，江西教育出版社2001年版，第10页。