二、规范性道德难题

规范性难题是应用伦理学研究和实践中碰到的最主要的道德难题。在一般的意义上，我们可以把规范性道德难题分为三类。一是规范缺失性道德难题。由于现代社会出现了处于传统伦理学视野之外的具有崭新性质的活动领域和利益关系，要调整这些活动和关系，必然面临传统伦理学理论和道德规范体系的某种空白而导致的道德困境。二是规范冲突性道德难题。规范冲突性难题也就是我们通常所说的道德冲突。道德冲突是人类道德生活中最为常见的道德困境，它包括对抗性的道德冲突，即相互对立的价值体系之间的冲突；还包括非对抗性的道德冲突，即同一价值体系内诸要素在特定情境里产生的冲突。三是角色冲突性道德难题。角色冲突主要是在个体层面上说的，即指不同社会角色规范的冲突而导致的个体道德选择上的困境。

（一）规范缺失性道德难题

现代社会出现了处于传统伦理学视野之外的具有崭新性质的活动领域和利益关系，要调整这些活动和关系，必然面临传统伦理学理论和道德规范体系的某种空白而出现道德难题。这些道德难题具体表现为：

第一，代际正义问题。

我们可以把社会中各个世代之间的关系主要归纳为三种形式：家庭中的世代关系、同时存在的各个世代之间的关系和跨越时间的非同时存在的世代之间的关系。显然，就家庭中的世代关系而言，我们清楚对于长辈和后代应尽的道德义务。如父母子女之间的相互义务，对于未成年的子女来说，父母有抚养教育的义务；对于成年的子女来说，对长辈有赡养尽孝的义务。如果没有做到这一点，就会受到道德或者法律的制裁，在这里没有规范缺失的问题。就同时存在的各个世代之间的关系而言，我们也清楚无论对于上代还是后代都有应该履行的道德义务。如社会福利、保障体系、义务教育制度的建立，都规定有代际之间的权利和义务，因此，在处理同时存在的世代之间的伦理关系时，也不存在规范缺失的问题。

规范缺失性道德难题只出现在跨越时间的非同时存在的世代之间的关系之中。这个意义上的代际正义，主要调整的是非同时存在的当代人和后代人之间的关系，这里的后代人是指“和现在的世代没有重叠的那些世代”^[1]，具体来说是“那些将生活在未来，但是直到现在最后一个活着的人死亡以后还没有出生的未来世代”^[2]。艾弗纳·德夏里特（Avner de-Shalit）准确地概括出了这种世代之间关系的五方面特征。（1）对这个世代关系中的世代之间的传递问题，人们必须考虑在技术进步的条件下，现在的资源更符合未来的生产潜力的要求。因此，从一个世代到另一个世代的物品传递意味着后者将获得比前者因此遭受到的损失更多的价值。（2）在这种世代关系之中，预测后代人的需要和偏好是困难的，即使能够预测，在和当代人的需要和偏好进行比较的时候，也是极为复杂的。（3）我们和后代人在经济上的交流完全是单向的。我们为后代人进行储蓄或对他们施加经济压力，他们都不可能进行回应，或者是在经济学意义上对我们进行“惩罚”。（4）后代人的人口规模是未知的。在这种世代关系中，不同的人口规模将影响对各种物品的分配方式。反过来，不同的分配方式又对后代人口的数量和身份产生影响。（5）在这种世代关系中，许多当代人采取行动的结果是不可逆转的。例如，造成某种物种灭绝的行为。这种不可逆转性影响了我们对后代人义务的本质问题的思考。^[3]只有这个意义上的代际正义问题，才超出了传统伦理学理论和道德规范体系的有效边界，使我们调整这种关系时，面临无规范可以应用的道德难题。正是在这个意义上，代际正义才使各种伦理学理论受到了即使不是不可忍受也是很严厉的考验。

传统伦理学之所以没有关注、论证和提供可以调整非同时存在的世代关系的道德规范，没有考虑现代人对于未来世代的人是否具有义务以及具有何种义务的问题，没有考虑后代人如何能够对当代人提出自己的利益要求或者主张的问题，是因为自古以来，人们还没有能力通过自主选择影响到遥远世代的利益。当现世代的人没有和遥远世代的人发生现实的利害关系时，人们当然不可能去反思这种关系，并建构调整这种关系的道德规范。与此不同，在现代工业社会，当代人有能力也现实地造成了对生活在地球上的未来人类的伤害。如当代人造成的环境污染、能源危机等问题，不仅威胁到了当代人的生存质量，也威胁到了人类的可持续生存发展；当代人迅速发展的科学技术，如核子技术、基因改造等，也有可能在千百年以后对后代人的利益产生影响。在这种情况下，由于后代人的利益和负担，已经受到了当代人行为的直接而巨大的影响，存在于不同时间位置的当代人和后代人之间存在着一种现实的利害关系，这种关系才真正进入道德考虑的范围，人们才会考虑这些代际之间的问题。具体说来，按照艾弗纳·德夏里特的概括，代际正义所关注的主要问题包括三个方面。第一，在面临一种资源过度使用的情况下，对自然资源获取的分配。尤其是在涉及不可再生资源时，当代人是否具有和后代人同样的要求。当代人如果把不可再生资源消耗尽的话，对后代人是否是不正义的行为，这种不正义需要通过什么样的方式进行补偿等。第二，在环境决策上，巨大的赤字或者长期债务所产生的问题与为了后代人的利益进行储蓄之间的关系。因为对后代人具有意义的政策可能和当代人的即时需要是冲突的，为了避免后代人面对一个充满核武器或受到有毒气体污染的世界，只能通过分配减少而不可能从根本上消除环境问题，当代人需要考虑如何在长期的环境政策中分配清除这些影响而产生的大量金钱和时间的负担。第三，有关人口政策问题。因为在人们考虑后代人不断增长的对能源、食品、住所、衣服等方面需要的时候，人口规模就成为决定分配模式的一个重要因素。所以，人口政策同样涉及各种资源的分配问题。^[4]既然这些问题不在传统伦理学的讨论范围，也就没有现成的道德答案，才会有所谓的规范缺失性道德难题。

第二，种际正义问题。

所谓种际正义，主要调整的是人和不同的物种之间的关系，尤其是在人和以有知觉的动物为代表的其他物种发生关系的时候，人要承担不损害其他物种利益的义务。人为什么要对人以外的存在承担义务？传统伦理学没有特别关注这个问题，因为传统伦理学是适用于人类内部的伦理学。伦理本是人伦之原理，是体现人道的价值原理。因为都是人，才待人如己，反过来说，自然物不属于人的同类，我们也就不能像对待人一样对待物，由此，传统伦理学否定了人与物之间的伦理关系。正如施韦泽（Albert Schweitzer）指出的：“到目前为止的所有伦理学的最大缺陷，就是它们相信，它们只须处理人与人的关系。”^[5]当然，自古以来，人类也没少规定过对待动植物的约束性义务，譬如，不能虐待动物，不能滥伐树林植物，但这些规定并非规范人和动植物等其他自然存在之间的关系，而是规范人和人之间的关系。

以我们对待动物的规范为例。人们应当如何对待动物的行为规范自古就有，只是在传统道德中，人与动物的关系被界定为主体与客体的关系，因此，人对动物的责任更多表现为间接义务。其一，人们之所以有不能虐待动物的义务，原因在于对财产的保护。把动物视为人类的财产是基于机械主义的动物观。法国哲学家笛卡尔认为，动物一半是自然，一半是植物机械，不仅没有理性，也没有感情。相对于拥有人性精髓（通过语言和人类的特殊行为存在于人的精神和灵魂里）的人类而言，动物只是自动的机械装置，没有思维和感觉的能力。因为只有心灵或灵魂才有意识，而上帝只把灵魂给了人类。这是人与动物的根本区别。他甚至否认动物有感觉，所以动物被人们认为在道德上并不重要，是完全处于道德共同体之外的，人们具有保护它们的义务不过是对财产的保护而已。其二，人们之所以有不能虐待动物的义务，在于培养人类自身的德性。洛克和康德是此观点的代表，持此观点的人否认笛卡尔把动物仅仅看做是机器的论点。他们认为动物有感觉并能感受痛苦，但他们认为动物无理性，无自我意识。动物的利益是没有任何道德意义的，所以他们反对人对动物有任何直接的道德义务的看法，而主张人类只对其他人有直接的义务，对动物则没有。即如果人类感觉有必要对同类对待动物的方式进行限制，仅仅是因为这种行为会对其他人造成不利影响，而非因为人类应对动物负有直接的道德义务。所以这种义务是人类对其他人的直接义务，康德认为，如果说人对待动物的方式有什么重要的话，那仅仅是因为这种对待动物的方式会影响到别人，对动物残忍的人在跟别人打交道时心肠也会变硬。所以，人类应该善待动物的唯一理由是这样做有助于人们善尽对人类的义务。可见，从传统伦理学所界定的人与动物的关系看，人类处于当然的主体地位，任何处于客体地位的存在物都处于主体的强权之下。在这个意义上，传统伦理学与其说是对人和自然的关系进行了道德反思和调整，不如说是强调了以物为中介的人和人的伦理关系。如此说来，在人类中心主义的立场上讨论人和动物及其他存在的关系，是不存在规范缺失性道德难题的。

只有在关于人对动物具有直接义务的思考中，规范缺失性难题才有可能出现。边沁就主张人对动物的直接义务。他把人与动物的关系又推进了一步，他认为动物与人类的相似之处在于能够感受痛苦，并进而得出，人类对动物具有直接的道德义务。这种观点使人类对动物所负的道德义务独立于人与人之间负有的道德义务。边沁的现代支持者辛格在《动物解放》一书中论证了应将平等待遇原则扩展至除人之外的动物身上的观点。一方面，他认为动物在道德上具有地位，是由于动物和人一样具有感知痛苦的能力，而感知的限定是我们对他者的利益给予关怀的唯一可以捍卫的界限，所以我们应该平等地、甚至更多地关怀动物的利益。另一方面，辛格认为平等对待原则作为一种道德主张从来就是一种道德理想、道德观念，它不可能是基于真正的智力道德能力、体力以及类似因素而寻求的事实上的平等。基于此观点，作为存在物之一的动物也应该受到我们的平等对待。所以，辛格认为人为了满足自己的私利去随意剥夺动物的生命，这其实也是类似于种族歧视或性别歧视等令人不可接受的一种人为歧视。不过在汤姆·雷根看来，辛格从功利主义角度对动物的道德地位所作的辩护虽然是值得称赞的，却是不能令人满意的。因为，第一，动物解放论的两个理论支柱——功利原则和平等原则之间存在着内在的逻辑上的不一致性，同等地关心、尊重每一个动物的利益与最大限度地促进功利总量之间并无必然的逻辑联系；相反，有时为了求得最大的功利总量，还不得不有意识地牺牲某些动物的利益。第二，最大限度地使快乐的总量超过痛苦的总量的功利原则，实际上是把个体当成了盛装快乐和痛苦的“容器”，似乎我们可以把这一个容器的“液体”（快乐和痛苦）“倒入”另一个容器中去，从而对这两个容器的液体进行加总和计算。在这样做时，功利原则看重的是容器中的液体，而不是容器本身（动物个体），因此，把对动物的道德地位的辩护建立在功利主义的基础上的做法其理由是不充分的。^[6]显见，雷根的批评告诉我们，尽管边沁乃至于辛格主张对动物的直接义务，但他们的论证没有提供处理人和动物之间关系的合理基础，也难以提供有效的调整这种关系的道德规范。其实雷根自身也没能做到这一点。因为雷根的论证依赖于动物的内在价值的概念，而这本身在元伦理学层面就是一个道德难题。但不管怎么说，他们讨论的问题已超出了传统伦理学有了关于人和动物间关系的伦理思考，带来了规范缺失性的道德难题。

如果说，动物权利论还是在个体层面谈论人与动物的关系，而传统伦理学对此还做过些许思考的话，那么，种际正义在强调人和其他物种的种际关系的调整时，已完全超越了传统伦理学的视阈之外，呈现出典型的规范缺失性道德难题。这个意义上的种际正义不但是一种超越了人类中心主义的正义形式，而且特别强调不同的物种整体之间具有正义关系。种际正义包含的问题有：第一，如何实现不同物种的平等？种际正义的基础是生物平等观。施韦泽认为，人的生命只是地球生物圈自然秩序的一个有机部分，人的存在的一个最基本的特点就是他是一个生物物种的成员。作为地球生命共同体的平等成员，与其他生物共享地球这个所有生物的家园。第二，为何要敬畏一切生命？1982年10月28日联合国大会通过的《世界自然宪章》指出：“每种生命形式都是独特的，无论对人类的价值如何，都应得到尊重，为了给予其他有机体这样的承认，人类必须受行为道德准则的约束。”施韦泽认为，应当敬畏一切生命，关心一切生命，因为所有生命都是神圣的，包括那些从人的立场看来是低级的生命。他认为：善的本质是保持生命、促进生命，使可发展的生命实现其最高的价值；恶的本质是毁灭生命、伤害生命，阻碍生命的发展。罗尔斯顿也认为，人类只是自然界的一个普通成员，人类应当关注非人类存在物，关注生物圈、地球、生态共同体、动物、植物以及那些虽不具有自我意识却具有客观价值的存在物。利奥波德（Aldo Leopold）认为，人类应当是大地共同体中的一个好公民，应当从大地的征服者转变为大地共同体中的普通公民，这意味着人类应当尊重其他的生物同伴，而且以同样的态度尊重大地社会。第三，如何有效确认自然存在的权利？环境伦理学的直接目的就是为人提供处理人与自然关系问题上的“应当如何”的引导，这是通过对“自然权利”的论证完成的，因为自然权利直接对应了人类对自然界的义务或责任问题，这就要求承认非人类存在物享有生存和存在的权利，承认人类只是生命共同体中的普通成员，而非生物圈的主人，人类应当尊重其他生命形式生存和存在的权利。

显然，传统伦理学没有考虑过这么宽的问题，因此也缺乏提供论证和回答这些问题的资源。传统伦理学是一种仅仅适用于人类内部的伦理学。因此，传统伦理学不会认真地思考自然物能否成为与人类平等的主体的问题；不会思考自然物是否拥有值得我们予以尊重的内在价值的问题；也不会考虑自然物是否拥有权利的问题？可见，新出现的种际正义问题，超出了传统伦理学理论和道德规范体系的有效边界，使我们调整这种关系时，面临无规范可以应用的道德难题。

第三，基因伦理问题。

与传统生物技术不同，基因技术是借助于一系列行之有效的基因分离鉴定和克隆的策略，最终通过基因重组而将外源基因导入另一个活细胞或活生命体中，其目的在于获得预期的产品或通过改造动物植物微生物乃至人体使其具有所期望的品质和特性，实现在分子水平上对生命的控制和干预。这一技术已经超越了通常意义上所说的技术范式，神圣的生命过程不但可以被认识，还可以被控制。因此，当我们将人体基因作为要改造的基因时，必然带来一场具有根本性转折的医学突破。它包括关于人类基因组的研究，在人体中通过化学操作而进行有目的的基因转移，体细胞基因工程以及对个体的后代进行基因转移，生殖系基因工程的技术等。当我们对基因技术做如此界定时，可以发现其研究的主体与客体均涉及到人，其重要特点就是使人的主观能动性转向了他自身的基础，也就是说，开始改变和铸造自身的自然基础，从而提高人类的生命质量。这必然意味着基因技术的实施产生了一种人类如何对待人体改造的新的伦理问题。

事实上，传统伦理学在一定程度上涉及人体改造的问题。起码在不主张身心二元论的文化中，人们可以摒弃把身体视为无机物的价值中立观，从而对身体改造活动施加道德上的约束。他们主张，人体不是一个价值中立的自然物。人类学表明，正是劳动实践将人与其他动物直接区别开来，使人具有了自己独特的自觉的智能和其他意识功能，这是自然宇宙演变到人类及其大脑这一阶段的最高产物，而人的意识功能的发达与人的肉体生命器官和组织的精巧结构紧密相连。总之，人的身体不只是自然宇宙的创造，还是人类通过劳动实践自我创造的历史的产物。“五官感觉的形成是以往全部世界历史的产物。”^[7]人的本质表现为一个结构相对确定的有机体。在对一个生命体还没有任何其他认识之前，我们就可以识别它的外部形态。因此，不能把人性和作为自然体（首先是组织成为肉体的自然体）的存在分离开来。身体还是社会文化价值的附着物。从宗教来说，根据基督教的信念，人虽然和其他生物一样也是上帝的创造物，但由于人有灵魂而且是上帝按照他自己的样子创造的，人在所有生物中占有一个特殊地位。在这一传统中，肉体虽然没有精神和灵魂那么高的价值，但从来没有被当做一块纯粹的物质。从美学来说，人的形态，作为内容和形式的相互契合，是艺术理想最完善的实现，这不是偶然的，因为人的外表本身就能够以感性的方式显示出精神的东西。另一方面，人的身体的结构特征已成为人性的象征。直立行走就是他区别于所有其他动物的标志，所以从古至今一直被视为人之特殊的基础和象征。就是说，人体在人的形象的美学和象征意义中体现着人的本质所固有的神圣和价值。从法律来说，在现代社会中，人体的价值有相当大的一部分已经通过立法制度化了。总之，从伦理学的角度看，人不是随便“一块自然物体”，他的身体也被赋予道德的性质，从而对改造身体的活动施加了道德约束。可见，一般意义上的人体改造没有规范缺失性的道德难题。

但传统伦理学没有考虑过基因、受精卵、胚胎等存在的道德地位问题。传统伦理学不可能出现受精卵是一个人的主张。而现在，一种关于胚胎地位的保守观点强调，当两性结合形成了受精卵后，受精卵就成为人的开始，本体意义的人类个体在受精卵那里就出现了。位格人在精子细胞与卵细胞结合形成受精卵的那一刻就存在了。受精卵由此获得了独立的道德地位，不再允许被任意对待和废弃。基于这种主张在实践中的荒唐性，澳大利亚哲学家福特（Norman Ford）提出了一种改良的保守观，认为位格人要在受精卵发育到第14天后才出现，其理由是，从人的受精卵产生后，到了第14天就出现了可以发育为脊椎骨和神经系统的原始脊索条纹，胚胎在14天出现原始脊索条纹后，才开始了向各个组织和器官发育的分化活动，这也就意味着这时的胚胎具有了一种发育为一个人类个体的能力。正唯如此，位格人以胚胎在第14天出现原始脊索条纹为标志。^[8]但许多发育生物学家在对生物发育事实作了显而易见的解释后指出，胚胎并不具有成年生物有机体的所有能力和发育这些能力的潜能，所以，早期胚胎不是一个潜在的人（a potential person）而是一个处于潜在状态的人（a person with potential），这就将潜能性（potentiality）作为界定位格人的一个重要标准来看待。总之，因为基因技术的出现和发展，人类在历史上第一次可以在体外观察、操纵、养育或抛弃一个新的受精卵。同时，在这些技术的使用中都涉及胚胎的道德地位问题，而这种探讨在没有出现这种技术之前，不可能得到伦理学上的讨论，也就没有对如何约束基因改造之类的问题提供确切的规范指引。所以，在这个意义上，如何处理对待胚胎的正当性问题，碰到了由于规范缺失所带来的道德难题。

（二）规范冲突性道德难题

规范冲突性难题也就是我们通常所说的道德冲突。道德冲突是人类道德生活中最为常见的道德困境。我们看到，麦金太尔正是从当代的道德困境出发，来反思和解读道德理论的。麦金太尔通过对希腊悲剧的分析，认为悲剧之所以为悲剧，不是因为当事人的过失，而是因为道德原则存在内在冲突。在具体的伦理困境中，当事人的道德处境与安提戈涅相似。他们不想违背道德义务，但是，道德规范提供了相互矛盾的行动方向。这种局面我们称之为“后现代性的道德悲剧”，其实质就是道德冲突。道德冲突是道德难题的主要内容，一般来说，道德冲突有三种类型：其一是对抗性的道德冲突，即相互对立的价值体系之间的冲突；其二是非对抗性的道德冲突。即同一价值体系内诸要素在特定情境里产生的冲突；其三是表现为社会个体的角色冲突。下面我们以生命伦理学领域的道德冲突为例加以说明。

第一，对抗性的道德冲突。

恩格尔哈特曾提出道德朋友和道德异乡人的概念，道德异乡人之间的冲突，就是相互对立的价值体系之间的冲突。恩格尔哈特认为，后现代的生命伦理学面对的是一个道德多元化的世界，深刻的道德分歧充斥着生命伦理学领域。处于不同道德体系、拥有不同道德传统的人们，对于人体改造等问题，可能有不同的看法。由于不能共享道德原则或道德观，他们之间的道德争端就难以解决。这些持有不同道德前提的人，恩格尔哈特称之为道德异乡人，反之则称为道德朋友。恩格尔哈特的论述具有普遍意义，道德朋友与道德异乡人之分，不只存在于生命伦理领域，也存在于其他伦理生活领域。换言之，在当代社会，人们常常要在两种层次上过自己的道德生活，即与道德朋友们共享的生活和与道德异乡人共处的生活。在后者中，必然要发生对抗性的道德冲突。

我们以生命工程科学中的人体改造为例加以说明。所谓人体改造，与一般的减肥美容一样，都是人有意改造自身的一种行为，不同只在于干预的手段有了质的变化，呈现出一种设计结构的特点，也就是说，它不仅修正和改变人的自然体，而且还能重新设计和建构人的自然体，实现自我进化。由此，人体改造技术中的道德考量是否必要，便引发了人体改造中的道德难题。其表现为三种不同价值观之间的分歧和冲突。

第一种价值观是把人体看做价值中立的自然物，因此，对其予以改造，并不需要道德上的辩护。这是西方传统二元论的产物，其典型代表就是笛卡尔。笛卡尔的“我思故我在”确立了自我的中心位置。他把自我与身体看作两种不同的实体，人的肉身存在于空间中，并服从于支配着空间存在的其他一切物体的机械法则，一个人的肉体生活正如动物和爬虫的生活一样，甚至如树木、结晶体及行星的历史一样。以笛卡尔为代表的身心二元论深刻地影响了西方医学的发展。与此相适应，生命工程科学把人体看成是价值中立的自然物，从这种视角出发，人作为一种物质，尽管很复杂，就像各种生物一样，也不过是一堆原子，一堆由于组合方式的奇妙而具有某种活力的原子堆积。如果人体和自然一样在道德上是中性的，那么，对人体的改造和对外在自然体的改造就没有原则上的差别。人体的改造就不需要提供特别的道德上的辩护理由。

第二种价值观把人体看成是具有绝对价值的存在，其价值源头在于某个超越的存在，如上帝。根据基督教的信念，人虽然和其他生物一样也是上帝的创造物，但他强调，由于人有灵魂而且是上帝按照他自己的样子创造的，人在所有生物中占有一个特殊地位。在这一传统中，肉体虽然没有精神和灵魂那么高的价值，但从来没有被当成一块纯粹的物质，不是简单地表现为一种经验的事实，而是一种具有重大道德意义的事实，具有宗教意义上的神圣性。因此，人体作为上帝的创造物，是神圣不可侵犯的。人不可能也不应该扮演上帝的角色。人类基因的自然构成是由上帝设计的，它的智慧是唯一可以信赖的，未经上帝的同意，人类不可以篡改、增添、修饰神圣的基因。

第三种价值观把人体看成具有相对价值的存在，对人体的改造既不是绝对禁止的，也不是完全允许的。功利主义等思想体系持有这种主张。我们以儒家的“和谐”观为例。在儒家思想里“上帝”是不存在的。儒家伦理思想的核心是“和谐”。只要人体改造有利于和谐的价值，就是允许的，否则就被禁止。这种和谐观可以表现为三个方面。第一，只要人体改造合乎人和自然的和谐原则，就是正当的。人类发展至今，对外部自然的改造是直接的，成果也是巨大的，但人自身所接受的只是人的间接改造，人的进化还基本依赖于自然的作用，人体及人体的适应能力还处于基本的原始自然状态。如果人的自然进化不能满足实践发展的需要，人类就没有理由拒绝对自己躯体的改造。生命科学工程对人体的改造只要符合人和自然的和谐原则，就是被允许的，否则将被禁止。第二，只要人体的改造符合社会的和谐原则，就是正当的。人作为一种非特定化的、尚未完全的、具有普遍开放性的自然存在物，确实具有生理上的自然局限性或自然不完善性，比任何动物都更全面地依赖于社会。技术至上论并没有看到人的社会本质。人体改造只要局限在小范围内合理使用，如遗传疾病的治疗等，就会有益于社会的和谐发展。第三，只要人体改造符合身心和谐原则，就是正当的。斯罗特戴克（Peter Sloterdjik）关于人文主义终结的言论，也可视为对身心关系失衡的一种反拨。斯罗特戴克主张在所有的传统教育方法都无效的时代，可以通过基因技术来设计人类的特征与品性，实现人种培育及人种选择，从而彻底扭转和根除人类的野蛮状态。

可见，上述三种价值体系具有根本的分歧和冲突，如果不能就此达成某种共识，社会决策就会陷入无所适从的道德困境，这就是所谓不同的价值体系及其道德原则的冲突导致的道德难题。

第二，非对抗性的道德冲突。在同一价值规范体系内，不同的道德原则规范在运用于同一情境时，彼此之间也会存在矛盾与冲突的。套用上述恩格尔哈特的概念，这种冲突是可以发生在道德朋友间的。

我们以不同的道德原则应用到安乐死的情境中所产生的冲突来予以说明。安乐死早已不是一个生疏的名词。自1980年起，我国就以各种形式开始了关于安乐死的讨论。关于安乐死的定义也有了基本的共识，即“安乐死”是指使人生命感受上最小限度地承受痛苦和最大限度享受安详的一种死亡实施或死亡过程。

安乐死在法律和伦理上的争论似乎仍未平息，主要在于各种道德原则间的冲突。自主原则是为安乐死的正当性辩护的主要原则。自主原则的利益基础是人格利益。人格利益的核心是人格尊严，即个人的自由自主。一个人有权按照自己喜欢的方式来对待自己身体，包括选择死亡。这意味着要允许人们根据自己独立的决定去过自己的生活，而不受强迫或干预。如果人们独立而理性地选择去死，那么，对人格的尊重将引导我们帮助他们去做他们所选择的事情。安乐死如果是一种自主、自由支配自己利益的人格权，那么，以解除人的死亡痛苦为唯一目的，使人死得安乐，维护人的死亡尊严的主动安乐死，就是无可非议的。与此同时，他人和社会便有义务不干预甚至协助主动安乐死。正如德沃金所说：“在大多数情况下，当我们说某人有权利作某件事的时候，我们的含义是，如果别人干预他做这件事，那么这种干预是错误的，或者至少表明，如果为了证明干涉的合理性，你必须提出一些特别的理由。”^[9]但在安乐死的讨论中，自主原则却可能和其他的道德原则发生冲突。

其一，它会和不伤害原则发生冲突。不伤害原则是由英国思想家穆勒最早提出，并得到许多人进一步发展的原则。它主张应当给予个人最广泛、最大可能的自由。但它也承认，如果允许一个人随心所欲，自行其是，必将引起伤害。因此，政府的干预是必要的。那么，安乐死会对他人造成损害吗？显然，安乐死不只是一个私人事件，它涉及医生、病人、家属和社会等多重关系。患者、患者家属和医护人员三方可能发生意愿上或实际利益上的冲突，而患者、患者家属、医护人员等又都可能与代表“社会公意”的“社会”这一抽象之关系主体发生某种意愿上或实际利益上的冲突。可见，安乐死的行为不是自我相关的，而是涉他的行为，有可能因为伤害到了他人、家庭和社会的意愿和利益而不被允许。

其二，它会和家长原则发生冲突。不伤害原则当然还包括不允许自我伤害，主动的安乐死也有可能是导致自我伤害的行为。因此，为了当事人自己的利益，可对其自主行为进行干涉，迫使其促进自我利益或阻止其自我伤害。家长式的限制自古有之，在现代社会还日益增多，它同时也成为禁止安乐死的有力根据。在刑法中，一个自愿同意让人杀死自己的行为是被坚决拒绝的，那么，类似于这种杀人行为的安乐死，应当被禁止就十分合理的了。

其三，它会和冒犯原则发生冲突。除了具体的伤害，安乐死的行为也可能因为冒犯了他人而被限制。冒犯原则常常被用来作为反对安乐死的有力论证。因为安乐死确实有可能冒犯人们的职业使命感和宗教信仰。

其四，它会和公正原则发生冲突。需要实施安乐死的病人，常常要花费巨大的医疗资源来维持低质量的生存，动用大量的人力、物力资源去抢救本没有救治可能性的濒亡患者，这会加重患者家庭和社会的经济负担，减少医疗机构对其他患者的医疗护理，甚至不利于整个社会的医疗卫生事业的发展，这在某种意义上是不公平的。所以邱仁宗先生早就指出：“安乐死可使社会将有限资源合理使用于急需之处，有利于社会的稳定和发展。”^[10]可见，社会公正原则的适用，往往是与自主原则相违背。

其实，即使是同一道德原则应用于同一情境，也可能发生冲突。以自主原则为例。这种冲突就可能发生在不同主体各自的自决权之间，例如父母有改造基因生产后代的权利，但这同时会限制后代自主选择的权利。以前所出现的改变人类禀性的行为（不论是精神上的自我修炼、品性塑造，还是身体上的修补缺陷、美体美容）往往都是当事人的自觉自愿的举动，是自己要求改变自己。它们与尊重人的自决权的道德原则不相冲突。而克隆人或通过基因改良来塑造人的行为则是今天活着的人按照自己的意愿来塑造他人禀性的举动。克隆人体行为当然符合我们的自主性，但未必合乎被克隆者的自主性。我们希望并要求制造“新质的”人类，但新人未必愿做新人。而实际上被克隆者又没有任何反抗的余地，他的自主权被操纵在我们手里，或者说他的自主权已经不可逆转地被我们剥夺了。这里自然就会出现一个极其严重的伦理问题，即被克隆者的自决权的问题。另外对于基因工程研究者而言，无论是学术机构中的研究自由或是医事机构中之执行职业的自由，都是个人自我发展、追求自我形成的重要的基本权利。但是当研究者是以人类基因作为分析研究的对象时，就可能产生权利之冲突：亦即研究对象（基因提供者或是被改造的胚胎）作为人性尊严的主体，其自我决定权、隐私权的保障与学术自由或职业自由的冲突。这些不同主体、不同类型的基本权利的冲突，人们无法定下一般性的准则来解决。

（三）角色冲突

如果说，前述的规范冲突是在社会层面上说的，角色冲突则在个体层面上说的。麦金太尔在《道德困境》一文中指出，有关道德困境的哲学讨论引人注目。他认为，对一般人来说，这些境遇似乎确实成了问题。他要我们考虑三个例子，其中第一个例子就是角色冲突的例子。第一个例子讲的是：一个道德上严肃的人（此人已承担或被分派发挥一个以上的社会角色的责任，有人会问我们每个人不都是这样吗）发现，履行一个社会角色的责任将阻止自己去履行另一个社会角色的责任。在应用伦理学领域里，这种冲突主要表现为职业道德和其他角色伦理之间的冲突。这种冲突主要来源于以下三点区别：（1）职业道德落脚点是职业全体，而角色道德落脚点是社会个体。职业道德尽管看起来是直接约束每一个从业个体的，但实际上的目的在于维护职业整体的信誉与尊严。只有通过维护整个职业的利益，才能使每一个从业人员最终获益。这是职业道德与个体道德的根本区别，否则人们可以根据社会的规范体系来调整职业活动中形成的各种社会关系就足够了，职业道德就无必要了。而角色伦理约束个体的角色行为，根本目的就是通过这种约束，使个体能扮演好这个角色，从而维护角色个体的尊严和人格。（2）职业道德是以职业为存在前提的，是对职业本质的反映，它调整的是通过职业活动而产生的职业内部及外部的各种社会关系，所以它调整的范围是相对有限的。相反，角色道德的调整范围就要广泛的多。它是以社会个体的存在为前提，调整着社会个体与自然、社会以及自身的各种关系，而不仅仅是职业关系，如在医生的角色伦理里，除了与职业道德相联系的职业角色规范外，还包括了非职业角色，如先赋角色的公民角色，这是一生下来就具有的；还有身份角色，如某一宗教的信徒、某一俱乐部的成员等等。（3）职业的形成与发展需要经过较长的时间，一旦形成则会在很长时期内存续下去。除了该职业的职业操作规范外，该职业世代相续的内在精神对职业的存续与发展发挥着根本的作用。这种内在精神是职业道德的本源。所以，职业道德具有较强的稳定性和连续性，而其他角色伦理就不具有这么强大的稳定性。在不同的时代、不同的社会对同一个角色也许有不同的道德要求，如同是一个医生，在传统社会和现代社会对这个角色要求就不同，所以，角色伦理有相对稳定的一面，但同时更具时代性。例如，救死扶伤一直以来就是医生的职业道德，但现代社会的医生却往往被要求对病人实施安乐死。

我们以医生的角色冲突为例。医生作为从事“专门职业”的人员，接受这种职业团体特殊的伦理规范的制约。忠诚于患者是医生职业伦理的核心。其一，忠诚包括了诚实的义务，但医患中的具体角色常常要求医生有善意的欺骗。忠诚的义务要求医生要诚实。诚实是医患关系的内在道德要求，它的主要内容是彼此尊重，如实告知病情，承担保密、守诺等义务。但在医疗传统中，善意的欺骗又是必须的。因为有时如实的通知病情（特别是死亡预后的通知）会造成病患不安，破坏病患希望，减缓医疗效果和导致病人自杀等。况且某些病患（特别是重病且濒临死亡的病患）其实并不想知道关于自身状况的实情。其二，忠诚包括了为患者保密义务，但医患中的社会角色常常要求医生为了公共利益或其他利益而放弃保密。保密是当一方基于医疗目的提供资讯给对方时，接受资讯者保证在未经允许下不会泄漏。该资讯是私密的，且是基于对对方之信任而自愿提出的。显然，如果不相信医生会保密，病人就不愿意对医师提供资讯或让医师做完整的检查，而没有这些资讯，医生就不能做出正确的判断及建议。实际上，保密是忠诚的具体化。但保密有时会与他人、社会的利益相冲突，如患者携带了艾滋病毒，此时，医生一方面要考虑到病人的利益和要求，为之保密，免其遭到歧视和排挤；另一方面，医生职业终究与一般营利为目的的商业活动不同，它提供的服务与公众利益息息相关，对于从事医生、律师及牧师等职业的人来说，最根本的价值是为公众服务的精神，因此，他在履行对患者的忠诚义务的同时，还要忠于公共利益。医生为了公共利益，就有可能放弃对患者的保密义务，这两者就发生了冲突。其三，忠诚包括了医生信守承诺的义务，但医师有时会面对冲突的情形。如父母带小孩就医，医疗人员应对病人（小孩）负忠实义务亦应对契约的相对人（父母）负忠实义务，此两个义务间有可能发生冲突，母体和胎儿的关系是类似而更复杂的问题。如剖腹生产，常涉及生存，胎儿之利益及孕妇之意愿之间可能会有冲突。另外，医生和研究者之双重角色也会发生冲突，医生着眼于现在，帮助已知病人免除当前的痛苦，而研究者则致力于未来，为未知之病人谋取普遍的福祉。这使得在具体的医疗实践中，如果要为未来之病人谋求福祉，就可能对特定的现在的病人造成伤害，冲突由此产生。

应该说，在上述诸种规范性道德难题中，应用伦理学关注的焦点是对抗性道德冲突所导致的道德难题，这是因为，规范缺失性道德难题和角色冲突性道德难题皆可归结为对抗性的规范性道德难题。不同于由于立法空白而导致法官无法可施的法律难题，在严格意义上，人们对任何新的活动和关系都可以依据自己信奉的标准，做出自己的道德判断，只不过当彼此的道德判断发生分歧和冲突时，不能诉诸于一个共享的道德原则，在这个意义上，规范缺失性道德难题的实质是对抗性的道德冲突。就个体道德选择的困境而言，角色冲突性的道德难题其实就是规范冲突性难题在个体身上的表现。另一方面，非对抗性的规范性道德难题是人类道德生活中最为常见的道德困境，因此也是伦理学研究的一贯主题。既然现代社会出现的对抗性的道德冲突，是导致应用伦理学产生的根本原因，那么，应用伦理学的主要使命就是研究和解决对抗性的规范性道德难题。

[1] D. Clayton Hubin. Justice and Future Cenerations[J]. Philosophy and Public Affairs, 1976（Vol.6, No.1）:70.

[2] Lawrence B. Solum. To Our Children's Children's Children:the Problems of Intergenerational Ethics[J]. Loyola of Los Angeles Law Review,2001（Vol.35）:171.

[3] Avner de-Shalit. Why Posterity Matters:Environmental Policies and Future Generations [M]. London and New York:Routledge,1995:4-5.

[4] Avner de-Shalit. Why Posterity Matters:Environmental Policies and Future Generations [M]. London and New York:Routledge,1995:2-4.

[5] 〔美〕罗德里克·弗雷泽·纳什：《大自然的权利》，杨通进译，青岛出版社1999年版，第73—75页。

[6] 〔美〕汤姆·雷根、卡尔·科亨：《动物权利论争》，杨通进等译，中国政法大学出版社2005年版，第94页。

[7] 《马克思恩格斯全集》第42卷，人民出版社1979年版，第126页。

[8] Norman Ford. When Did I Begin? Conception of Human Individual in History, Philosophy and Science[M]. Cambridge:Cambridge University Press,1988:162.

[9] 〔美〕罗纳德·德沃金：《认真对待权利》，信春鹰等译，中国大百科全书出版社1998年版，第249页。

[10] 邱仁宗：《生命伦理学》，上海人民出版社1987年版，第195页。