第一节
先秦

一、春秋—聪明睿智之谓君

对于“圣”字意义源流的现代考据，最经典的出自顾颉刚先生。他认为：从语源学上看，“圣”字之意最初很简单，只是聪明人的意思，从文字学上看，金文中“聖”字省作“耳口”，为会意字，加“壬”为形声字，意指“声入心通”或“入于耳而出于口”，都是聪明的意思。[1]圣的这种聪明睿智之内涵在先秦多处典籍中皆可获得印证，几为学术界定论，此不详引[2]。总之，圣字在孔子之前似乎没有后世神圣化高不可攀之意味[3]，但聪明睿智是后世圣人观念中始终必备的基本素质。

在孔子这里，圣人已经是相当高的人格境界：“何事于仁，必也圣乎。尧舜其犹病诸”，“圣人，吾不得而见之矣；得见君子者斯可矣”。在《论语》中对于圣人形象并没有过多的定义与描述，不过在孔子在世之时，已经有人认为孔子可能是圣人[4]，尽管孔子本人对这种赞誉明确否认。与同时期或稍早的其他文献相印证，我们可以发现大体以孔子的时代为转折点，“圣”的义涵发生了微妙的变化，体现在两个方面：第一个是知与德，第二个是圣与王。

先看第一个方面，可以臧武仲为例考察。臧武仲为鲁国大夫，当时以其知闻名。

子路问成人。子曰：“若臧武仲之知，公绰之不欲，卞庄子之勇，冉求之艺，文之以礼乐，亦可以为成人矣。”[5]

时人以圣人目之，所以才会有《左传·襄公二十二年》中对臧武仲的质疑：

二十二年春，臧武仲如晋，雨，过御叔。御叔在其邑，将饮酒，曰：“焉用圣人！我将饮酒而已，雨行，何以圣为？”[6]

御叔认为臧武仲不知天将雨而行，又不知其将饮酒，这不符合圣人全知之义，所以质疑他的圣人之名[7]。另一方面，从已有文献来看，臧武仲虽有嘉言懿行[8]，但在孔子眼中，其德行亦有重大瑕疵[9]，是知其圣人之名乃因“知”而非因德也。这都说明当时一般的观念中，圣人必须具备非常之“知”，甚至近乎无所不知。在时人眼中的孔子形象来说亦是如此，《国语·鲁语下》：

季桓子穿井，获如土缶，其中有羊焉。使问之仲尼，曰：“吾穿井而获狗，何也？”对曰：“以丘之所闻，羊也。丘闻之，木石之怪曰夔蛧蜽，水之怪曰龙罔象，土之怪羊。”[10]

此则材料中的孔子形象与我们熟悉的《论语》中的形象似乎相去甚远，后世也有学者对此怀疑，不过目前尚未有充分足够的证据定其为后出伪作[11]。谨慎地说，此则以及相关联的数则类似材料，至少表明了当时世人理解的孔子与孔子自我理解之间的巨大差距。此外，这种对圣人的理解不仅与臧武仲材料，也与《论语·子罕》构成了相互印证：

大宰问于子贡曰：“夫子圣者与？何其多能也？”子贡曰：“固天纵之将圣，又多能也。”子闻之，曰：“大宰知我乎！吾少也贱，故多能鄙事。君子多乎哉？不多也。”牢曰：“子云，‘吾不试，故艺’。”[12]

太宰猜测孔子是圣人，而其依据并非在于孔子的诸般德行，而是在其“多能”。子贡一方面同意关于孔子的论断，另一方面“又多能也”的表述，明确将“多能”与“圣”视为二途。这种澄清也得到了孔子的认可，只不过孔子不敢自诩圣人，而自谦为君子，但依旧认为君子不贵乎多[13]。这说明孔子试图削弱当时圣人定义中的“知”因素，而重视凸显“德”因素。在《论语》以及《孟子》中子贡还对孔子评价如下：

子曰：“君子道者三，我无能焉：仁者不忧，知者不惑，勇者不惧。”子贡曰：“夫子自道也。”[14]

昔者子贡问于孔子曰：“夫子圣矣乎？”孔子曰：“圣则吾不能，我学不厌而教不倦也。”子贡曰：“学不厌，智也；教不倦，仁也。仁且智，夫子既圣矣！”[15]

仁智勇三者并称，以德称圣，这应当是孔子对当时时代风气的一种纠偏与丰富[16]。

由前文所论还可以看到第二点问题，即当时的人似乎并不认为“圣”与“王”之间有着必然关联，这种关联性也应该是孔子之后才逐渐明确建立起来的：“略晚于孔子的墨家更是喜欢使用圣人或圣王的概念”[17]，墨家这种圣王合流的倾向意味着圣开始成为王的内在要求与合法性保障。也有学者认为在当时“传统德位一体的圣人观念亦占据着人们的心灵”[18]，这也是很有可能的，毕竟孔子思想的来源是古之官学。不管是源自本有的传统，还是阐发新意，至少有一点可以明确，即在孔子之前“圣”字还比较含混多义，且并没有特别固定的德位一体观念。

二、战国—圣人谱系之建构

从《孟子》一书中的表述来看，“圣”在孟子的时代，无论其至德义涵还是圣王内涵都尚未固化，既不是必然指称最高的“全德”，也还没有与“王”建立起密不可分的关联。

孟子曰：“伯夷，圣之清者也；伊尹，圣之任者也；柳下惠，圣之和者也；孔子，圣之时者也。”[19]

曰：“伯夷、伊尹何如？”曰：“不同道。非其君不事，非其民不使；治则进，乱则退，伯夷也。何事非君，何使非民；治亦进，乱亦进，伊尹也。可以仕则仕，可以止则止，可以久则久，可以速则速，孔子也。皆古圣人也，吾未能有行焉；乃所愿，则学孔子也。”[20]

这两则中伯夷、伊尹、柳下惠既无王位，其德也只是在某一方面达乎其极，即可称为圣。同时孟子也明确地将孔子之圣与他人做了区分，所谓金声玉振集大成，生民以来未有之至圣。这种全德之“圣”，虽然在后来逐渐形成的圣人谱系中并非只有孔子可当，但“全德”经过孟子与荀子的强调成为后世“圣”的基本义涵[21]。另一方面，时代相去无几的《庄子》书中也明确地提出了“内圣外王之道”，后世习常的圣人形象大约便是在这个时代基本定型。

还需要补充的是，至少在儒家传统中，“圣”原本的聪明睿智义涵并没有被摒弃或弱化，而是被保留与再阐释。譬如其聪、明之义在《孟子·尽心下》中获得了独特的阐发，不再是一般意义上的见闻知识之能，而是将圣人之道的传承与闻之聪、见之明关联在了一起，成为“知”圣人之德的基本方式：

由尧舜至于汤，五百有余岁，若禹、皋陶，则见而知之；若汤，则闻而知之。由汤至于文王，五百有余岁，若伊尹、莱朱则见而知之；若文王，则闻而知之。由文王至于孔子，五百有余岁，若太公望、散宜生，则见而知之；若孔子，则闻而知之。[22]

而多知多能之义则在汉人的“素王”形象与谶纬之说中获得了淋漓尽致的发挥，此详于本章第二节。这里我们要继续探讨的是圣王形象在战国时期的变迁。对于当时的诸子而言，要治理好天下这个共同的目标，必须有所取法，问题在于取法的对象是什么，以及选择对象的理由。

笼统地说，诸子尽管各自坚信其所持守的道术是根本的治世方案[23]，但其合法性的证成颇有不同，如墨家、农家、道家会以法古、法先王、法道立论，法家则以法法、法后王证成，儒家如孟、荀则立场有差别，难以一概而论，总之，诸子之差别很大程度上在于其道路的激进或保守程度。在此差异中，先王先圣的典范意义与阶次高下也会因人而异。

墨家认为儒家虽然法古，但其所法并非真古，“子法周而未法夏也，子之古，非古也”。[24]故其力主大禹之道，戮力自苦以为天下，非乐薄葬以归古朴。许行农家之流尤甚而主神农之道，道家返归黄帝之道，可谓将法先王的逻辑推乎其极。要之，此三派皆持有是古非今观念，以为非返古不足以治世，非朴质不可救文繁情伪之弊。[25]

不过，若是因此而以“历史衰退论”目之，似又有不妥之处。一般来说，作为现代学术概念的“历史衰退论”“历史进化论”或是“历史循环论”，都首先是将人类历史乃至自然史、宇宙史视为一个具有内在统一性的整体，此整体的发展变化有着超乎人类意志之上的法则要求，无论是此法则还是由其规定的必然趋势，都不容人类意志厕乎其间。而上述三家思想，首先并没有一个将历史本身的整体性与统一性收入聚合的眼光；其次，他们眼中的今非而昨是，也不等于认为历史有一个必然变迁大势不容人为改变，否则何必栖遑奔走著书立说；最后，他们既没有一套用来描述历史规律的思想理论，也没有任何用来追寻历史确定性或方向性的理论诉求。他们只是直观地看到当下时代出现的问题，并通过对某个时代的理想性描述为当下时代开出药方而已，至于这些不同时代之间是否有某种必然规律或因果的牵引推动，却非他们关心的问题[26]。总之，对实然世界今不如昔的判断和根本趋势为衰退的历史理论建构根本不可等同。

法家对于世界变化的判断与上述三家并无太大分歧，《韩非子·五蠹》曰：“上古竞于道德，中古逐于智谋，当今争于气力。”但因其不认为有万事不变之常道，主张因时制宜，道依于法而存在[27]，所以他们并不主张法先王，而是“开始了可以称之为‘今王圣王化’的努力，但因为法家对于上古三代精神传统的去魅和斩断，终将使得‘今王圣王化’的努力陷入虚无”[28]。而前述三家则要么仅能批判当世却泥古而不切于用，要么流于“对古代圣王的理想治世的某种诗意的乡愁”[29]，相较之下，儒家试图做的是在变与常之间寻求一种平衡，在古今之间通过圣王谱系的建构[30]，让过去重现生命力成为当下秩序的基石。

孔子尽管亟称尧舜至德，在考虑具体政治制度举措之时并不一味好古，而是强调三代之损益[31]，以及周文之备[32]，故于尧舜则祖述之，于文武则宪章取法[33]，并于晚年作《春秋》以自见于后世。孟子力赞孔子作《春秋》之举，将其作为圣人平治天下的大功业，与之前的圣人功绩并举：“昔者禹抑洪水而天下平，周公兼夷狄驱猛兽而百姓宁，孔子成春秋而乱臣贼子惧”[34]，并进而表达了自己继承三圣事业，“正人心，息邪说，距诐行，放淫辞”[35]的意愿。再结合前面我们引用过的关于圣人闻见知之的材料，以及孟子关于“尧舜，性者也；汤武，反之也”[36]的著名论断，我们大致可以说，在孟子思想中，圣人最大的意义与担当在于济世救民，每一代圣人道济天下之溺的手段都是因时而异的，但他们的共同点在于皆为“人伦之至也”[37]。要达乎此，依照孟子的人性论，其基础在于本善之性，其成皆在于仁义礼智四端扩充至乎其极，足以保四海，是人皆可以为尧舜也，“先圣后圣，其揆一也”[38]。以此为据，则顺理成章可有“五百年必有王者兴”的结论。如此看来，孟子非常强调圣人谱系传承中道的一致性，以及每个颓丧时代的有志者皆有可能通过自己的努力成圣[39]，是以后世道统说皆以孟子学说为本。另一方面，若追问孟子新兴之王者当行何政，依其所论，似又不主张因时而变，而力主法先王，然此所谓先王诚何人哉？

孟子曰：“离娄之明，公输子之巧，不以规矩，不能成方员；师旷之聪，不以六律，不能正五音；尧舜之道，不以仁政，不能平治天下。有仁心仁闻而民不被其泽，不可法于后世者，不行先王之道也。故曰，徒善不足以为政，徒法不能以自行。诗云：‘不愆不忘，率由旧章。’遵先王之法而过者，未之有也。圣人既竭目力焉，继之以规矩准绳，以为方员平直，不可胜用也；既竭耳力焉，继之以六律，正五音，不可胜用也；既竭心思焉，继之以不忍人之政，而仁覆天下矣。”[40]

有学者认为孟子所谓法先王乃是效法尧舜之道，其实不然。此章结构非常明确，从最初的譬喻，到政道描述，一直到结尾，每一句相互之间皆为平行对应：明、巧、尧舜之道、仁心仁闻、善、心思是一组对应；规矩、六律、仁政、先王之道、法、不忍人之政是另一组对应。前者主旨为仁德，后者层面为仁政。尧舜之道是在仁德一面，先王之道、先王之法都是在仁政层面，也即具体典章制度。那么孟子要复的先王之法度究竟是什么呢？从《孟子》书中关于五亩之宅、井田制以及什一之法等论述来看，孟子想要回复的并非三王之道，而是三代之制，尤其是周制，在这一点上，孟子不仅与孔子相通，也和荀子的思想并无二致。众所周知的是，荀子所谓“法后王”，虽未可确定是文武周成哪一位，但指的是周制当无可疑。故而钱大昕以为“孟言先王，荀言后王，皆谓周王，与孔子从周之义不殊也”[41]。另一方面，荀子也多有誉美先王之辞，并认为“以道观今，古今一也”[42]，也即是先王后王其道一也。以此观之，孔孟荀三人其实皆主张法先王之道，法后王之法，道通为一，法因时宜。一方面避免泥古不化，另一方面又反对一味求应世之变而非圣无法，而在求中道的过程中，圣人形象与谱系的逐步建立起到了非常重要的作用。

在考察圣人形象的研究中，方旭东先生发现中国古代的儒家学者对“何谓圣人”的问题有一种长期的疏略，即如果问：“何谓圣人？”人们会自然地回答出尧、舜、禹、周公、孔子等一串人名，至于圣人有哪些特征，人们也就顺理成章地根据这些具体历史人物来说明，且将尽善尽美一类最高级形容词置于其上，却没有给出一个有关圣人本质的规定[43]。笔者以为这个问题的提出很有意义，但方旭东先生以此来批评古代儒者，甚至认为必须制定一个一般性定义使圣人成为一个可检验的可操作的标准，这个思路却是可以商榷的。

首先，简单依凭定义概念来把握变动不居的生命与历史现象这种形而上学思路，早在20世纪西方哲学中就已经被充分批判，尤其是就圣人谱系来说，更是典型的具有维特根斯坦所谓“家族相似”特征，一定要去寻找某种精准普遍定义既无必要，也不可能。

其次，我们往往受到后世，尤其是宋明以降的思想影响，面对圣人这个词语时，首先将其理解为一种理想范式，而忽略了圣人在中国传统尤其是较早的古代，它首先指涉的是历史中真实存在过的人物[44]，正如孟子多次所描述的，他们每个人都面临着不同的时代境遇，做出了因时制宜的选择与担当，达成了不同的丰功伟绩与德性修为[45]。当孟、荀不约而同地将圣人称为“人伦之至”时，并不是想对它下一个定义，因为实际上，无论是“人伦之至”，还是“尽善尽美”，都不是一个具有确定不变普遍性义涵的概念，而是伴随着人的实践与历史流衍而不断变化。因为在中国式的美德伦理学视野下，尽善尽美的德性既非对某种至善本体的直观或体证，亦非对于某些绝对普遍法则的严格遵循，也不是能够将社会利益最大化的理性机巧或自我牺牲，而是能够在伦理与政治生活中将其仁义礼智诸德性充分运用，来成就既包含其个人也包括天下万民的“人伦”生活。这一点在大舜的事迹中淋漓尽致地获得展示，既能有智不被父兄所害，又能以仁孝感化之：“舜尽事亲之道而瞽瞍厎豫，瞽瞍厎豫而天下化，瞽瞍厎豫而天下之为父子者定，此之谓大孝”[46]，这才是“尧舜之道，孝弟而已矣”[47]的根本义涵。

再次，“圣人”首先是历史人物这个先决条件，对这个概念本身的普遍性与理想性给出了重要的限制。换言之，“人伦”是什么也许古人大体有一种比较恒常的普遍理解，但是“至”却并非如此，每一代圣人达到“至”的方式都是不同的，道路绝非上墙抽梯的无关紧要步骤，工夫所至，即是本体，每一条道路都在扩充着对“至”的理解，这一点在孟子的圣人谱系描述中展现得尤为明显。更何况“至”只是就圣人本身力所能及而论，而不是一个普遍性的最终极点，这在孔子的名言“博施于民而能济众，尧舜其犹病诸”中昭然若揭。

最后，圣人尽管多知多能睿智仁义，但绝不等于全知全能，如上所论，圣人的“至善”是在人的有限性意义上而言的，所以圣若孔子，也颠沛流离终生不得其志。更有甚者，圣人也可能面临巨大的人伦与政治困境，而并没有一个普遍法则能够做出必然性裁断，给出无差别指引。先秦儒家思想在评判人的行动时既非简单的是非判断，也不是非此即彼的逻辑推理，儒家追求的不是普遍性真理，而是在具体事态情境中最为合宜的中道，而中道并非唯一。

微子去之，箕子为之奴，比干谏而死。孔子曰：“殷有三仁焉。”[48]

三人皆为殷室宗亲，尤其箕子、比干皆为叔父，他们所面临的情景几无差别，而三人选择大相径庭，微子出逃，箕子佯狂受辱委曲求全，比干进谏而死。这在非此即彼的逻辑判断中，或者在康德式的义务伦理学中，显然只能有一个选择是正确的；而在功利主义效果伦理学中，同样只能有一个方案能够达到最大利益化效果，其他的方案即便不能说是错误，也不是最好的选择。而孔子的评价却是：“殷有三仁焉。”熟稔《论语》之人皆知，“仁”这个评价，在《论语》中是对人德性之极高肯定，仅次于圣，极少有人能得孔子如此肯定。对于某人是否可以称作“仁”的问题，孔子一贯的回答方式是，称道其人的某些品质，而“仁”则不知也。此三人行动各不相同，却都被孔子称道为“仁”。由此可见，孔子并不认为人面对某个事件时，合宜选择只能有一个，而是认为中道不止唯一，这也是后世儒者的基本态度。进而言之，当殷周鼎革之世，面临困境的不唯是殷之三仁，后世儒家所称道的几位圣人各自做出了截然相反的选择：伯夷、叔齐叩马而谏，不食周粟，饿死首阳之下；武王、周公除暴安良，伐罪吊民，而得天命所归。以暴易暴，以臣弑君；与吊民伐罪，救民水火，孰是孰非？他们何以能够各自做出截然相反的选择，而皆成其圣呢？更加细致地审视，夷、齐、武王之争与殷有三仁两个案例存在着一些重要差别。箕子、比干所处的名分几无差别，夷、齐与武王则一为布衣，一为方伯，夷、齐与武王在伐纣态度上的差异，或许有很大一部分因素源自他们各自所处分位的差异。通而观之，面对同一件事的决断，没有一个可以适合所有人的普遍正确答案，不仅在不同分位上的人有不同的中道，相同分位上也尽可以有不同的决断而不害其皆为中道。孔子对自己的评价则是：“我则异于是，无可无不可”，这也是为何孟子称孔子为圣之时，集大成者。

以此，每一位圣人、仁人都在自己的情境下，依凭自己对人伦的理解，做出自己独特的决断，丰富着圣贤形象的内涵。后世希圣希贤的学者不是要从圣人谱系中归纳出某些要素甚至唯一准则，而是要通过还原，把自己置入到圣人经历事迹（或评判事迹如《春秋》）的情境中去理解圣人之意，再对自己当下的伦理政治生活给出指引，同时也对经典与圣人形象给出自己的诠释与注解，此即汉人《春秋》决狱、《洪范》查变的通经致用之义。这也是为什么孔子说“我欲载之空言，不如见之于行事之深切著明也……为人臣者不可以不知春秋，守经事而不知其宜，遭变事而不知其权。为人君父而不通于春秋之义者，必蒙首恶之名”。[49]

中国人之所以孜孜不倦地书写与研究历史，并不是想要从中寻得某种规律法则，进而为我所用创造历史；而是想要通过对历史的阅读体贴，获得对不断变化的世界做出权衡决断的能力。因此圣人谱系与以其为核心的三代历史（此即五经），就构成了汉代儒者政治行动的根本参照系。

总而言之，中国传统的特别之处，在于圣人形象既不脱离历史，又不限于历史。圣人形象如果脱离历史，就不再是美德典范，会变成空洞的概念规则，圣人形象的巨大感染号召力也将失去。如果限于历史，又会胶柱鼓瑟，使得追随圣人成为效法刻板事迹，甚至流于琐屑细节的不断考索。这种圣人形象与历史之间的张力，也回应了方旭东先生连带提出的另一个质疑：“由于不是根据一个一般性的定义推证而产生，因此，在中国古代，圣人事实上并不能再生：孔、孟之后千百年间，再无一人被公推为圣人。何以远古圣人多，而中古以降圣人渐稀竟至于无？这是一个令儒家学者尴尬的问题。”[50]为什么后世没有圣人出现，本书后文会做一些更加详细的历史描述，这里先行给出一些学理上的说明：圣人古多近少的道理在于，距离太近的话，第一，会让圣人形象及其意义诠释被历史实录所限；第二，缺乏足够的效果历史沉淀，意义空间无法足够打开；第三，六经的编订是此前所有圣人谱系与意义的集大成之作，这也使得后世试图效法者，要么只能在六经基础上继续阐发成为孔门后学而已，要么如扬雄王通之流只能创制一些单薄无历史性的新式经典。圣人的逐渐稀薄减少终止，这恰恰不是尴尬，而是必需的中道。否则的话，圣人就不能再是一代代人效法与阐释的典范，而成为一种可以完成的既定任务，这种思路极易造成僭越轻薄的学者风气[51]。况且，即便将其理解为一个任务，它也是终其一生盖棺而后定论的东西，而不能是某种一时达至的行动目标。正如亚里士多德所言，德性的实践需要外在善和命运的配合[52]，在此意义上，除非圣人真的无所不能通天彻地，否则在一个人一生结束之前，我们还是无法将其定性。因为除了厄运的影响之外，某些极端困境有可能会剥夺一个人所有选择的合法性，德如大舜，其事迹也需要运气，并非每个有德性的人都可以复制效法[53]。即便是孔子所谓“天生德于予，桓魋其如予何”的自信也非后世人所能复制，命运的变幻莫测很有可能让这种自信变为妄言。

[1] 顾颉刚：《“圣”“贤”观念和字义的演变》，《中国哲学》第一辑，生活·读书·新知三联书店，1979年，第80页。

[2] 如《国语·楚语下》观射父论巫觋，《尚书》中的《洪范》《多方》《冏命》等。

[3] 参看邢义田：《天下一家—皇帝、官僚与社会》，中华书局，2011年，第51页。吴震：《中国思想史上的“圣人”概念》，《杭州师范大学学报（社会科学版）》，2013年第4期。

[4] 参看《左传·昭公七年》《论语·述而》。

[5] ﹝宋﹞朱熹：《四书章句集注》，第151页。

[6] ﹝唐﹞孔颖达正义、李学勤主编：《春秋左传正义》，北京大学出版社，2000年，第1123页。　

[7] 有趣的是《论语·阳货》开篇的故事与此相类，但在孔子或至少《论语》成书的时代，没有预知能力，已经不再是否定圣人的依据。

[8] 参看《左传》襄公二十一年、二十三年。

[9] 子曰：“臧武仲以防求为后于鲁，虽曰不要君，吾不信也。”（﹝宋﹞朱熹：《四书章句集注》，第152页）

[10] 徐元诰：《国语集解》，中华书局，2002年，第190页。此则又见于《说苑·辨物》《史记·孔子世家》《孔子家语》《韩诗外传》。此外，《鲁语》中又有孔子关于防风氏、肃慎氏之解疑，其义类此，原文较长，不详引。

[11] 相关的一些考辨参看刘伟：《〈国语〉“季桓子穿井获羊”索隐》，《齐鲁学刊》，2011年第4期。

[12] ﹝宋﹞朱熹：《四书章句集注》，第110页。

[13] 尽管这里论及的是“能”与“艺”而非“知”，不过知能二者本就相通，孔子对多的理解又可与《论语·卫灵公》互为印证。子曰：“赐也，女以予为多学而识之者与？”对曰：“然，非与？”曰：“非也，予一以贯之。”（﹝宋﹞朱熹：《四书章句集注》，第161页）还有《论语·子张》。卫公孙朝问于子贡曰：“仲尼焉学？”子贡曰：“文武之道，未坠于地，在人。贤者识其大者，不贤者识其小者，莫不有文武之道焉。夫子焉不学？而亦何常师之有？”（﹝宋﹞朱熹：《四书章句集注》，第192页）

[14] ﹝宋﹞朱熹：《四书章句集注》，第156页。

[15] ﹝宋﹞朱熹：《四书章句集注》，第233页。

[16] 按照陈来先生的研究，在从孔子向孟子过渡阶段的《五行》篇中，“圣主要是指闻君子道知其为君子道，智只是见贤人知其有德，圣智近于古希腊哲学所谓理智德性”。这个论断也可以作为由知向德过渡之辅证。参看陈来：《竹帛〈五行〉与简帛研究》，生活·读书·新知三联书店，2009年，第151页。

[17] 参看吴震：《中国思想史上的“圣人”概念》。此文引用了吉永慎二郎的研究统计，“圣王”一词在《墨子》一书中的出现次数竟达121次之多，与此形成强烈反差的是，《论语》未见一例，而《孟子》仅见一例。

[18] 王丰先：《春秋时代的孔子形象》，《儒家典籍与思想研究》，2009年第1辑。

[19] ﹝宋﹞朱熹：《四书章句集注》，第315页。

[20] ﹝宋﹞朱熹：《四书章句集注》，第234页。

[21] 参看李可心：《“超凡入圣”与“即凡而圣”—儒家“圣人”观念的历史考察与现代反思》，《道德与文明》，2016年第3期。

[22] ﹝宋﹞朱熹：《四书章句集注》，第376页。

[23] “天下之治方术者多矣，皆以其有为不可加矣。”（郭庆藩：《庄子集释》，中华书局，1985年，第1065页）

[24] 孙诒让：《墨子间诂》，中华书局，2001年，第454页。

[25] 吴飞教授在《人伦的“解体”：形质论传统中的家国焦虑》一书中，从文质论角度对诸子的上古理解给出了精彩的分析，虽然其分析焦点在于“知母不知父”的问题，但可以看到，其间的变迁描述依旧是以圣王谱系为核心。参看吴飞：《人伦的“解体”：形质论传统中的家国焦虑》，生活·读书·新知三联书店，2017年，上篇第五节“父母与文质”。

[26] 某些文本如著名的《老子》三十八章“失道而后德”云云，能否解读成为对历史必然的描述也是颇为可疑的，更难确定其中有所谓的历史哲学建构。

[27] 参看王建文：《战国诸子的古圣王传说·二》，收于《经典与解释》，华东师范大学出版社，2007年总第22辑。

[28] 参看王效峰：《常变之间：“圣王今王化”到“今王圣王化”—法家历史观再认识》，《内蒙古社会科学》（汉文版），2012年9月第33卷第5期。

[29] 杨立华：《郭象〈庄子注〉研究》，北京大学出版社，2010年，第188页。

[30] 尽管在《墨子》中便已多次将尧舜禹汤文武连言并称，但墨家仍是主要以效法大禹为本，而并不甚重视这个圣王谱系传承的意义。

[31] 子曰：“行夏之时，乘殷之辂，服周之冕，乐则韶舞。”（﹝宋﹞朱熹：《四书章句集注》，第163页）

[32] 子曰：“周监于二代，郁郁乎文哉！吾从周。”（﹝宋﹞朱熹：《四书章句集注》，第65页）

[33] “仲尼祖述尧舜，宪章文武。”（﹝宋﹞朱熹：《四书章句集注》，第37页）

[34] ﹝宋﹞朱熹：《四书章句集注》，第273页。

[35] ﹝宋﹞朱熹：《四书章句集注》，第273页。

[36] ﹝宋﹞朱熹：《四书章句集注》，第373页。　

[37] ﹝宋﹞朱熹：《四书章句集注》，第277页。

[38] ﹝宋﹞朱熹：《四书章句集注》，第289页。

[39] 孟子强调“五百年”以及每个颓丧的时代才有圣人应运而生，似乎也没有将“圣”的标准完全转向德性，依旧需要现实功业的支撑。

[40] ﹝宋﹞朱熹：《四书章句集注》，第275页。

[41] 转引自王建文《战国诸子的古圣王传说·二》。

[42] ﹝清﹞王先谦：《荀子集解》，中华书局，1988年，第82页。

[43] 方旭东：《为圣人祛魅—王阳明圣人阐释的“非神话化”特征》，《中国哲学史》，2000年第2期。

[44] 这里无法详细对古史辨思路做出检讨，但就本文逻辑而言，至少可以确定无疑的是，他们在古人心中是真实存在的人物。

[45] 孟子所谓五百年必有王者兴，以此观之，绝非历史循环论可以绳之，而是尤为凸显世事变迁，此观其上下文即可知。

[46] ﹝宋﹞朱熹：《四书章句集注》，第287页。

[47] ﹝宋﹞朱熹：《四书章句集注》，第339页。

[48] ﹝宋﹞朱熹：《四书章句集注》，第182页。　

[49] 《史记》，中华书局，2013年，第3297页。

[50] 方旭东：《为圣人祛魅—王阳明圣人阐释的“非神话化”特征》。

[51] 典型的例证是后期禅宗与晚明心学。

[52] ﹝古希腊﹞亚里士多德著、廖申白译注：《尼各马可伦理学》，商务印书馆，2003年，第一卷第7—11章以及第309页。

[53] 由此也可以理解为何古代往往将圣人描述为无所不知无所不能，恐怕至少有部分原因是意识到了天命大势的巨大力量，困惑于德性是否能够与之抗衡。