一 道德理想主义与转型期中国文化——张承志和张炜引发的论争
在今日知识分子的“道德理想”大合唱中，有一种调门高、音量大、应者云集，而在我看来又值得警惕的声音，这即是道德理想主义。它的旗手是当今文坛颇有影响的两员骁将——张承志与张炜[1]，而在其麾下，还汇集了创作界、理论界、批评界老秀新秀、老话新话，阵营不可谓不浩大，他们所标举的“道德理想”这面大旗，在当今这个被认为是理想丧失、道德堕落、人文滑坡、物欲横流，商业主义、拜金主义甚嚣尘上的中国，其感召力也不可谓不强盛有力。
道德理想主义思潮在这个时候异军突起，自有其不可忽视的社会文化语境与社会心理基础。如上所说，中国社会文化正处在一个空前激烈、空前深刻、甚至空前残酷的转型时期，这种发自社会存在深处的转型，其对“高悬于空中”的观念体系所造成的冲击，首先就表现为原先维护社会文化秩序的道德规范、伦理法则极大地失去了其中心化、一体化的社会整合功能；而新的道德规范与伦理法则又没有建立起来。这种现象在人们尤其是知识分子心理上的反应之一，就是所谓的“道德沦丧”。知识分子最不能习惯没有“道德理想”的社会，他自诩的角色就是道德的立法者。
同时应该指出的是，道德理想主义的讨论是与“人文精神”、大众文化的讨论以及此后的“二余”的争论紧密联系在一起的，后者的核心同样也都是道德问题。
（一）道德理想主义的基本内涵
“道德理想主义”作为一种“主义”，与通常所谓的“道德理想”有着质的不同。从人类造词的一般规律来看，每当我们在一普通名词后面加上“主义”这个后缀的时候，我们往往已经赋予前者以一种特殊的价值含义（可以是正面的，也可以是负面的），使之从一个中性的、普通的名词上升为一种价值取向甚至信仰。因而正像“理性主义”不同于“理性”、“非理性主义”不同于“非理性”、“科学主义”不同于“科学”、“社会主义”不同于“社会”一样，“道德理想主义”也不同于“道德理想”。与它意义相近的词有：泛道德主义、道德至上主义、唯道德主义等等。
与历史上曾经有过的道德理想主义一样，当今中国的道德理想主义的第一个特点，是把道德理想或达到某种道德状态，当做人类社会发展的最终目的，而一个社会的道德水平、道德状况则被认为是评价该社会的最高的、甚至是唯一的尺度。也就是说，道德理想主义中的“道德理想”在此被理解为道德的理想而不是其他的理想。一个社会有许多理想，而“道德理想”这个术语中的“理想”这个中心词表明它不是关于社会制度的理想，更不是关于物质生活、经济发展的理想，而是道德的理想。更加重要的是，在评价一个社会、规划一个社会蓝图的时候，我们可以有许多的不同的理想尺度，道德理想主义的特别之处在于它突出的是道德尺度的绝对优先性。
社会历史评价活动中的这种道德优先性原则，为中国古代儒、道两家的道德理想主义、西方近代卢梭的道德理想主义，中国“文革”期间的政治浪漫主义，以及1990年代中国知识分子的道德理想主义所共同具有，它们都是从这样一种道德优先性原则出发去评价社会与历史，并往往在此基础上走向对物质文明的激烈否定，对于城市化、世俗化、工业化的历史趋势的激烈否定，甚至走向对历史进步本身的激烈否定（这些往往都被看成是败坏道德的基本原因）。在这里，“理想”不是指向一种合理的政治或经济建制，也基本不涉及社会存在或物质生存层面，而是指向一种理想化的道德状态，或对一种理想化的道德价值、人格操持的坚守。一个社会的物质生活是否富裕、经济是否发达、体制是否完善，在一个道德理想主义者看来是无足轻重的。尤其是物质富裕，不仅于道德的完善无用，而且是道德堕落的罪魁祸首。所以，歌颂贫穷一直是道德理想主义的一大特色。
第二，道德理想主义的“道德”是一种高度超越的、理想化的道德，不是日常生活的伦理准则或人际交往规则。它不是着眼于建构一种切实可行的、用以规范普通社会成员之日常生活的世俗性道德，而是把目标指向一种高标准的、超越的、准宗教化的道德，一种所谓的“终极关怀”、“终极价值”。它恰恰是以对日常生活的超越与否定为起点的，并在此基础上产生出了愤世嫉俗的极端情绪与决不宽容的战斗姿态（从而极容易走向激进主义），它们大多是把批判的矛头指向道德中的世俗取向。90年代中国知识分子所谓“以笔为旗”的“抗战文学”、“抵抗投降”的战斗檄文皆从此而来。
再次，道德理想主义的思潮常常出现在社会的大转型时期。这个时期的道德观念、道德规范常常处于新旧交替阶段：旧观念、旧规范已经极大地失效，而新观念、新规范尚未确立。这个时候的人们常常有“人心不古”的慨叹和强烈的怀旧冲动。
（二）作为审美乌托邦的道德理想主义
一个很有意思的现象是，无论中外，也无论古今，道德理想主义的信奉者一般都是文学艺术家、美学家，或具有强烈艺术家、美学家色彩的思想家与哲学家（如中国的庄子与西方的卢梭）；而从事政治学、社会学或经济学等社会科学或自然科学、应用科学研究的学者中则很少有道德理想主义的信徒。同时，理性色彩较强的哲学家或历史学家对道德理想主义也常有病诟。[2]无独有偶，在当今中国高喊道德理想主义的也基本上是些作家、文学评论家、诗人（当然这是就大体情况而言，研究文学的人中也有不赞成道德理想主义的，比如王蒙），而极少有政治学家、经济学家、社会学家，或其他从事实际工作、应用工作的知识分子。这是一个值得深思的现象。在我看来，这不但表明了这两类知识分子在知识结构、思维模式、价值取向上的差异（这个问题当然也很重要），更重要的是它暗示了道德理想主义的魅力与误区、合理性与限度。
毋庸置疑，道德理想主义作为一个文学艺术家个体或一部文学艺术作品的精神取向与价值尺度，是无可非议甚至是必不可少的。文学艺术史的事实告诉我们，一个伟大的作家艺术家常常是一个道德理想主义者（中国的如庄子、李白、陶源明等，西方的如托尔斯泰、巴尔扎克、劳伦斯、福克纳等），而一部伟大的文学艺术作品也常常存在唯道德主义或道德至上主义的倾向，过于强烈清醒的理性（不管是历史理性还是工具理性）精神对于作家与作品都不见得是好事（这是因为艺术家是反常态的，审美精神与艺术精神都是反秩序的）。由此不难理解，许多作家在对社会或时代进行评价时，常常把道德情感的尺度置于历史理性的尺度之上，而不是像大多数社会科学家那样理性得“不近人情”。他们把人性与人类社会的道德完善（当然是他们自己心目中的完善）看得比所谓“历史进步”更为重要，或者他们心目中的“历史进步”并非只是经济发展或民主建设。这一点越是进入现代就越是显著。比如，在20世纪的西方，几乎所有重要现代文艺流派（大约只有未来主义可能是例外）的所有大师级作家，都是现代文明或现代性（如工业化、城市化、世俗化、合理化、科学主义等）的激烈抨击者，而歌颂现代化、工业化、城市化、世俗化的倒极为罕见。我甚至认为，审美与艺术均有反历史、反理性、反科学的特点，合乎理性准则的文学不会太美也很难动人。这一点甚至可以适用于文学理论与美学理论。经得起理性、事实或逻辑检验或论证的文学理论、艺术理论、美学理论（如科学主义美学）一般不会有魅力（一个反证是尼采等人的反理性主义的艺术理论就相当有魅力）。古人云：可爱者不可信，合乎理性者也往往不合乎审美。[3]
艺术家与社会科学家在评价一个时代与社会时的这种不同取向，最明显地表现在他们对待所谓推动历史前进的“恶”的态度上。偏主感性的文学艺术家与偏主理性的社会科学家都看到了“恶”是推动历史前进的动力。其区别在于后者并不因其在道德上的不可欲而否定历史前进；而艺术家则常常相反，他们要为自己心目中的至善至美而把历史拉回到“美好”的、纯洁的、未被污染的自然状态或上古时代，他们坚决拒绝历史的“进步”（或者根本不把它看成是真正的进步），而不是为了历史的进步而暂时容忍“恶”的存在。因而，我们在不止一个伟大的作家、作品中发现反历史、反进步、反文明的特点，这绝不是偶然的。最有魅力的艺术品往往都是挽歌，其道德同情明显地倾向于失去了历史合理性、即将被历史淘汰的人物、事件或自然。由此，道德理想主义者也好，文学家艺术家也好，常常有反进步、反文明的倾向。这种取向本身很难抽象地说是好是坏，关键是看它能否有益于一个健康社会的建构。历史上的道德理想主义或审美理想主义，既有失去自身限制而演变政治浪漫主义的惨痛教训，也有作为边缘化的批判话语促进社会健康发展的正面事例。
从这个意义上说，我以为张承志与张炜那种具有强烈的反历史进化、反工业化、反科学理性、反城市化倾向的小说、随笔或抒情散文（如张承志的小说《心灵史》、随笔《清洁的精神》，张炜的小说《家族》、《柏慧》等）是很出色的文学作品，也是很出色的道德与美学宣言，我们几乎不能用社会科学的或历史理性方法去解读、分析或评价它们。它们之所以美，就是因为它们提供了不同于历史理性精神与工具理性精神的另一种尺度，因为它们深深地打动了人类、尤其是艺术家们几乎与生俱来的怀旧情绪，这种怀旧情绪及审美乌托邦冲动在社会历史的大转型、大动荡时期就尤其强烈（如90年代以降的中国）。
谁都不能否定审美乌托邦所具有的艺术与道德意义，这种意义就在于它对于现实的超越精神与批判精神，以及对于工具理性过分膨胀（对此的反思批判是从韦伯到哈贝马斯等思想学术大师所作的不懈努力）的纠正与平衡，在于它显示了超越于工具理性之上的个体道德情操的力量（我们在庄子、卢梭、托尔斯泰以及海德格尔等的言论中常常被这种精神与力量所打动、所震撼）。
然而，这种具有批判精神与批判力量的道德理想主义也存在一定的限度，超出这个限度就很危险。
首先，它必须在一定的范围内、在遵守其自身游戏规则及效域的前提下才是有益的、美的。这一范围与规则就是，以反现代性为宗旨的道德理想主义及审美乌托邦只有在一个现代性（如工具理性与世俗主义）业已成为主流社会时，作为对于主流的批判才能充分体现出它积极的批判意义，而且它本身不能替代工具理性与世俗主义在现代社会中的作用，不能取代现代性的主流地位而直接成为社会建构的标尺。这一点在一个工具理性与世俗化尚未成为主流或带有相当强烈的前现代色彩的国家尤其如此。因为一个从前现代迈向现代的国家往往必须借助于世俗化与工具理性化才能对于业已存在的“圣化社会”进行解构，从而启动现代化进程。
其次，无论是道德化的理想还是理想化的道德，都只是理想与道德家族中的一员，不能普泛化为一般的道德或理想。也就是说，理想化的（高调的）道德不等于道德本身，也有不那么理想化的（低调的）道德；道德的理想也不等于理想本身，同样有不属于道德范围的理想（如职业理想就是这样，选择做一个工人或当一个老师是无所谓道德高低的）。在一个多元社会，每个人都有自己的道德理想，谁也不能把自己的道德理想当做人人都必须遵守的唯一准则，赋予它以普遍适用性。
再次，道德理想主义常常具有极大的批判性而不怎么具有建设性、社会实践性。尤其是那些适合于审美的乌托邦理想，更加具有个人化、纯精神的色彩，很难转化为物质实践和社会制度。比如陶渊明的桃花源何其令人向往，卢梭的道德理想国何其魅力无穷，但桃花源的美就在于它是桃花源（乌托邦），如果有人竟然想要毁掉人类的一切文明成果，把桃花源从一个神秘的洞穴中搬将出来，并按此模式建构一个“人间天堂”，一个道德理想国，那么，桃花源立马就化作了阎王殿，这样的道德理想国无异于人间地狱，不但不再可爱而且十分可怕了（因为这种桃花源社会的建立必须剥夺那些不希望过桃花源生活的很多人的自由）。可见，道德理想主义也罢，审美的乌托邦也罢，都有其自身的范围与规则，一旦“突围”或越轨，就得引起人们的警惕。当然说道德理想主义不能直接作为社会的建构原则，不是说它不能对社会的建构产生影响。比如，如果一个社会的成员通过“桃花源”而感受到现代社会物质发展主义的弊端，从而在实践中更加强调人和自然的和谐以及人际关系的和谐，这也可以算作是道德乌托邦对于现实产生的间接的影响。
遗憾的是，近年来以张承志、张炜为首的道德理想主义者以自己个人的道德心想为标准，在维护信仰、追求理想的名义下写了相当多的社会政论性的文字，广泛涉及非审美的领域，对当前的中国社会的政治、经济与文化、对国际政治关系发表许多十分激烈的评论。这些评论在我看来已经不再是文学，不再是想象性、虚构性的艺术文本，也不再是形而上的审美乌托邦，而是十分形而下的、具体的时事政论，它是明确地针对着当前的社会、政治、文化问题的。读张承志的《以笔为旗》、《无援的思想》、《撕名片的方法》等，使人感到：与其说张是在追求神圣的理想、清洁的精神世界，不如说是在发泄对时代、社会、文人的怨忿。因而我不认为对这些非文学作品的阐释与评价也必须用什么审美批评的游戏规则来进行，而完全有理由用社会科学的游戏规则进行。如果说这是一种“僭越”，那么对不起，首先，僭越的是我的批评对象。
（三）道德优先性原则的误区
如上所述，以反现代、反世俗为宗旨的道德理想主义不能取代现代性而直接成为社会建构的尺度，在一个现代性、世俗化尚未成为主流的社会，或带有相当强烈的前现代色彩的社会，情况就尤其是这样。因为一个从前现代迈向现代的国家往往必须借助于世俗化与工具理性化，才能对于业已存在的“圣化社会”（神圣与世俗不分）进行解构，从而启动现代化进程。否则的话，以反思现代性为目的的工具理性批判很可能会与前现代的权力结合成为扼杀正在萌芽中的现代性的力量，它不但起不到批判目的，而且根本上违背了批判的宗旨与批判的现代意义。因为现代意义上的批判特指边缘对主流的批判、弱势力量对于强势力量的批判，而不是相反。站在主流的、强势的立场对于边缘、弱势的“批判”不是真正的批判而是压制。压制是主流的专利，而批判则是弱者的话语。
在很大程度上，道德理想主义的误区正是在于它的道德优先性原则或唯道德化倾向。道德状况与道德理想诚然可以成为衡量一个社会是否合理与可欲的一个标准，一个必不可少的标准，但它却不能也不应成为唯一的、至上的、排他的标准。任何一个社会都是由经济、政治、文化等多个维度构成的，因而，当我们在衡量一个社会是否合理与可欲时，应当建构一种综合的、多元的标准，要看到它的经济状况、物质状况、制度建制，当然还有道德水准，否则就会导致评判标准的一元化、绝对化。
联系中国当前的现实而言，用唯道德主义的价值取向作为社会评价的唯一尺度，易于导致忽视以至全面否定中国的社会转型在经济、政治以及文化（包括道德）方面的历史性进步，夸大社会危机或者对社会危机的真正根源作出错误的诊断。90年代信奉道德理性主义的知识分子就是因此而走向对于中国现实社会的全盘激烈否定，他们把现在的社会说成是“险恶的环境”，“不义的世界”，并断言什么“中华民族到了危险的时刻”，“整个民族丧失思想信仰沉沦人性泯灭”。事实证明，道德理想主义的唯道德的价值取向，在今天已经发展为对中国世俗化乃至现代化进程的全面否定与拒绝。凡是与现代化的历史进程相关的几乎一切价值取向都受到张承志与张炜的拒绝与批判，如科学技术、世俗化、物质富裕、城市化、工业化等等。在二张的小说与散文、随笔中，处处可以看到以古代抵抗当代、以贫困抵抗富裕、以乡村（以及沙漠、草原）抵抗城市、以农业抵抗工业、以宗教或准宗教抵抗世俗生活的战斗者的姿态。在他们看来，清洁的精神只存在于偏僻原始的乡村与草原，存在于衣衫褴褛的农民村夫身上，而城市则是一团不洁的污泥。张炜明确宣称：“有时我甚至想，与其这样，不如再贫穷一点，那样大家也不会被坏人气成这样。弄得大家都没有安全感，拥挤、掠夺、盗窃，坏人横行无阻……大多数人被欺负得奄奄一息的那一天，‘现代化’来了也白来，我可不愿这样等待。”[4]这里，张炜的气愤并不是全无道理，现代化的负面效应（尤其是在道德方面）是不可否认的事实（在全世界范围内都是如此）；问题是，这种道德的负面效应应当如何加以认识与克服。是回到前现代么？前现代的道德水平是否就真的那么好，贫穷是否就真的是“清洁”的同义语？我相信，如果我们不将道德狭隘地理解为个别圣人的人格修养，而是普遍的社会秩序，那么，我坚信，良好道德的基础离不开经济基础的保障。除极少数圣人以外，大多数人在饿着肚子的时候，道德是很难清洁到哪儿去的。更重要的是，我们毕竟是在中国谈论现代化以及它的问题，那么显然，中国的前现代的现成例子就是改革前的社会主义，其极端化的表现就是“文革”。[5]那么我们的现代性反思是否要把历史拉回到“文革”呢？“文革”时期中国的道德状况令人满意吗？
非常有意思的是，道德理想主义者常常以穷人的代言人自居，却忽视了穷人的首要理想与当务之急是吃饱肚子。有一位叫索飒的评论者这样写道：“今天，无视千万民众存在的、如蚁群蠕动的文人雅士高跳着优雅的‘人道主义’大旗……只有以最底层的人民为出发点，才有可能擦去污锈，让人道主义显露原初词的纯洁光辉，因此，彻底的人道主义也可以更加简明的称之为穷人的人道主义。”[6]这番铿锵有力、掷地有声的话我听了以后却直犯迷糊。据我这个俗人的朴素而平常（俗人的观点往往就是这样，毫无浪漫色彩与超越精神）的观点，穷人的人道主义首先是要让穷人脱贫，让最底层的人填饱肚子，否则连肚子都填不饱，还奢谈什么人道主义？填饱肚子或许不是完整的人道主义，但却是人道主义（合乎常理的而不是走火入魔的“人道主义”）的基础。我想，这完全合乎马斯洛的需要层次论，也完全合乎马克思主义物质决定精神的唯物主义原则。同时我也相信，现代化是一个历史过程，现代化所带来的负面的东西，不能通过退回到前现代来加以克服。更何况现在最令人痛恨的许多不道德行为（如贪污腐化、以权谋私、公款吃喝、强迫嫖娼）决不是现代化带来的，毋宁说是中国式前现代恶习的“借尸还魂”。
对工业文明、都市文明以及现代世俗生活的拒斥，对工业文明、乡村文明以及原始自然生活的崇尚，使得今日中国的道德理想主义表现出鲜明的民粹主义（populism，又译“平民主义”）特点。民粹主义与道德理想主义有着千丝万缕的联系，比如卢梭，就既是一个极端的道德理想主义者，又是一个极端的民粹主义者。民粹主义的社会观美化前现代的乡间礼俗社会以对抗现代的法理社会，而这种美化的依据却基于它的道德观，即所谓“山野居民是道德纯粹的居民”，“只有山上的乡野旷夫才是有道德的居民”（卢梭语）。清洁的道德与都市工业文明无缘，它只存在于穷乡僻壤，平民、也只有平民才是道德的仲裁人（当然，由于平民永远是失语的，所以道德的仲裁人最后还是要由“人民的代表”来担当）。
在张承志、张炜的言论中，我们可以轻易地屡屡发现道德重建的激情与复古主义、重农主义倾向的紧密结合。张承志说得明白：“所谓古代，就是道德高尚的、清洁的时代。”张炜的政论式小说《柏慧》中的葡萄圆，更是卢梭所推崇的乡间社会的乌托邦演绎：自给自足的经济生产和生活方式、透明纯洁的人际关系、无私奉献的道德情怀。[7]应当肯定，在西方，卢梭式的反现代乌托邦思想具有相当大的平衡意义与警世意义（更不用说审美意义了），它也是一种现代意义上的批判话语，因为在西方现代性业已成为主流，并的确滋生出诸多弊端，而卢梭式的思想在社会的制度层面实际上是非常边缘的；而在中国，我们虽然不能说这种批判旨趣没有任何警世的意义，但至少在现代性尚未确立（尤其在政治与法律制度层面上确立）的今日，它在社会建构（而不是审美）方面的负面意义要大于正面的意义。
（四）如何面对现代性的吊诡？
当然，这并不是说，道德理想主义者都全面地、彻底地拒斥现代化及其文化价值系统。实际的情况要复杂一些。大多数的道德理想主义者似乎对于现代性持有一种不太自觉的、缺少理性色彩的双重态度。几乎很少有持道德理想主义的人曾经或愿意公开为原来的专制政治、为文化专制主义辩护；毋宁说他们中的一些仍然在反对文化专制主义，而他们的这种批判实际上正是得力于现代性价值系统中以民主与自由为核心的政治选择与文化取向。从这个意义上说，道德理想主义者并没有完全背弃80年代的精英传统与现代取向，相反，他们以现代的继承者自居，批判90年代的知识界文化界及至普通大众对于80年代的现代理想的背弃。[8]但是，道德理想主义者对现代性的另外一方面，即世俗化、商业化、城市化、市场化、工具理性及技术主义等，又采取了激进的抵抗立场。他们仿佛是要在政治上选择民主化——现代性价值的一个维度，而在文化道德上选择抵制世俗化——现代性价值的另一个维度（当然也有个别人连民主化也加以排斥，但毕竟是例外）。这种价值取向的分裂最集中地体现在张炜的新作《柏慧》中。作品中“我”对于学院、O三所及其掌权者柏老及“瓷眼”的批判体现了作者现代化的政治选择（尽管它与道德批判是如此的难以区分，以至于政治批判的力度大为减弱）；而作品中“我”对于葡萄园的坚守、对原始自然与纯朴人性的歌颂、对技术文明及城市文明的强烈拒斥，则体现了文化道德选择上的反现代化倾向。这本来也是一种可以理解的现象，因为西方的经验表明，世俗化、市场化以及工具理性等现代性的维度，的确也会由一种解放的力量蜕变为一种压迫的力量（尤其是工具理性），这就是韦伯所谓的“现代性的吊诡”，在西方已经引起许多思想界的严肃认真的思考（比如法兰克福学派）。但是对于它们的超越却是一件十分复杂的事情，除了不能简单地回到前现代以外，还必须注意中国语境的特殊性。在中国，市场化、世俗化与工具理性化除了可能或已经变成压迫性力量以外，至少就其主流而言却是发挥了并继续发挥着解神圣的功能，而且我以为它的这个使命并没有完成。因此，理智的态度至少应当是处理好市场化、世俗化、工具理性化的解神圣的正面功能与其可能或已经显露的压迫性负面功能之间的复杂关系。否则就会导致一个连道德理想主义者自己也不愿意看到的结果：对于市场化、世俗化与工具理性化的负面功能的批判不期然地迎合了维护前现代政治经济文化专制者的愿望。遗憾的是，道德理想主义并没有对这个复杂的问题作应有的复杂思索。如果说道德理想主义者能够理性地反省现代化的政治选择与道德选择之间的关系，反省神圣秩序与世俗秩序、价值理性与工具理性脱钩之后可能造成的信仰危机、精神危机，并尝试建构一种不同于西方或不同于目前中国正在进行的现代化模式，倒也不失为一件极有意义的工作。然而遗憾的是，他们常常是在自己的道德义愤上开始，也在道德义愤上止步，不能把问题推进到理性的和学理的层面，其中有个别人甚至在政治选择上也表现出对于前现代的怀念与留恋，以至于自觉不自觉地走向对原来那种只要红不要专、只要草不要苗的时代。其极端化的发展甚至主张什么“红卫兵运动除了血统论以外全是正确的”。这位论者竟然没有想到血统论正是原来的体制的必然伴随物，而原来的体制又是建立在一种堂而皇之的、崇高伟大的理想（说这种理想是“伪理想”只是今人历史反思的结果，当时没有人认识到它的“伪”）之上。这一点必须引起高度的警惕。
（五）计划体制、市场体制与道德问题
这里所凸显的一个重要理论问题是，现代化的政治选择与文化价值选择、道德选择并不是不相关的，其中至少有相当一部分是有内在关联的。特定的经济制度与特定的政治制度、文化价值三者无法截然分离。比如在经济上选择了真正的自由市场经济，就不可能选择政治上的中央集权，也不可能选择文化上的一元专制主义；而选择了计划经济，必然与政治上的民主、文化上的自由无法共存。[9]
可见，市场经济不止是一种经济制度，同时它也必然需要与之相适应的政治制度、文化价值的支撑，否则市场经济必然扭曲，市场必然变形（我们应该特别注意的或许就是中国的市场经济被权力扭曲的情况）。如果实行真正的自由市场经济，那么，它就一定体现出自己的道德理想与人文精神。有一种很有代表性的观点，认为中国当前的“人文精神”是失落于市场经济、世俗化，中国的道德水准也滑坡于市场经济与世俗化。这种观点存在的问题是：首先，容易导致误解，意味计划经济倒是“人文”得很、精神得很、道德得很。其次，没有看到中国的所谓“市场经济”所具有的本土特色。如果说理想型的市场经济在经济学的意义上是指通过市场的调节（而不是政府的计划）达到资源的最佳配置，那么，它所需要的文化价值的核心之一就是：社会成员在生活目标选择上的自决，以及由此导致的多元化、个体化、私人化，与达致目标的手段与途径的社会化、普遍化、公开化。它承认每个人都有设计与追求自己的私欲与生活目标的自由，正像每个人都有处置自己的私有财产的自由；但同时这种个人化追求又必须在遵守社会普遍的公开规范（其核心是不侵犯他人的自由）的前提下进行。因而市场经济决不是如有人想当然地认为的无规范的混乱状态，个人在追求自己的生活目标时会发现如果没有一种普遍性的、对人人都有效的制约机制，那么，个人追求生活目标的权力必然落空。于是社会的组织协调关系就在这样的基础上形成（这里当然需要政府作为仲裁人的角色进行监督）。相反，计划经济社会的特点则是个人生活目标与生活理想的社会化、同一化、公开化、中央计划化，与达致这一目标的手段的私人化、神秘化。所有个体的生活目标都是由上层权力统一制定的，要服从所谓“集体意志”。个体没有选择生活目标、生活理想与生活方式的自由与权力，正如他们在经济上没有私有财产权一样。讽刺性的是，个体在追求这个公开化的“钦定”目标时，其手段又是极其个人化的，常常是不可告人的，见不得人的（如拉关系、走后门、吹牛拍马、请客送礼甚至出卖肉体，等等，不一而足）。对此我们并不陌生。现在可以比较一下，这两种经济制度及相关的文化价值，哪一种更人道、更接近人文精神？计划体制剥夺了个人制定与追求自己的生活目标的权利，试问还有什么比这更不人道的？当一个人自己的生活目标的选择权都被剥夺的时候，还有什么理想、什么精神可言？当他的理想本身就是由别人替他制定并强加于他，根本不用征求他自己的意见，并且决不允许他对这种“侵权”行为质疑的时候，这种所谓“理想”还是他的理想吗？还合乎道德吗？再就手段而言，只要不是疯子或脑子有毛病，怕是谁也不会说上面提到的那些暗地里见不得人的勾当是合乎道德理想或人文精神的。相比之下，市场经济及其相应的社会规范、准则，好像是在肯定着甚至鼓励着私欲，但它至少是把选择生活目标的权利还给了个人，仅只这一点，就比计划模式人道不知几倍。同时，市场经济所形成的规范的公开性与透明性、普适性也保证了个人之间平等竞争的权力，极大地消除了通过见不得人的手段搞不平等“竞争”的可能性。这难道不是道德上的进步吗？不是更接近社会的理想状态吗？
（六）诗人应当对谁愤怒？
对世俗主义与商业主义的极端拒斥首先来自对当今中国的道德理想、作家人格与“人文精神”建构所处的社会文化语境的判断上的偏颇。以市场经济为原动力的社会转型打破了以前中国社会文化那种高度一体化的格局，使之变得相对多元与分化。但是，必须强调的是，这种转型不但远远没有完成，而且正在变得畸形，畸形的突出表现是政治转型远远地滞后于经济转型。这种过渡时期的特点使得中国社会呈现出前所未有的杂交性，它既不是典型的政治社会，也不是典型的市民社会；既不是典型的农业社会，也不是典型的工业社会；既不是典型的前现代社会，也不是典型的现代社会。中国的经济不是典型的市场经济，也不是典型的计划经济，中国的文化既不是原先的政治文化，但也远非成熟的市民文化或商业文化。如果这样的宏观把握基本上是准确的，那么，中国当今的文化价值建构也好，人文精神建设也好，都处于相当复杂的社会文化语境之中，其中对人文精神构成威胁的主要力量至少有三种：尚未退出历史舞台的政治文化传统、消费文化、技术主义文化以及由于全球化而涌入的西方文化。我以为，文化价值及人文精神的建构必须同时正视与面对来自这三方面的制约与威胁，同时，这几种文化之间又是相互勾连的，因而更要仔细分辨它们之间的复杂结构关系。这种关系既非简单的压制/反抗，也非简单的中心/边缘。而是呈现出妥协中有对立，对立中有妥协，在有些时候或场合是你占主导，而在另一些时候或场合又是我占主导的极为复杂的关系。据此，我坚持认为，一个具有正确判断力与责任感的文人学者，在对商业主义文化（或大众文化）及技术主义文化保持应有的警惕与批判的同时，也应该警惕政治文化对于精英与民间的文化建设的不正常的制约与干预。
道德理想主义正是在这点上表现出了令人忧虑的误区。他们在部分合理地批判与拒斥文化的商业化、技术化、物欲化、平面化的同时，却（不知是有意还是无意）不恰当地忽视各种文化场域之间的复杂勾连关系，或回避了对政治文化的权力运作机制的警觉与分析，而把商业文化当成了自己孤立的甚至唯一的敌人。好像中国社会已经是一个彻底的、典型的商业社会、消费社会、后现代社会，中国文化的主要甚至唯一的威胁与危险只是物质主义、商业主义、技术主义。更加重要的是，他们对于商业主义、技术主义的批判是孤立的（不结合政治文化）、抽象的（诉之于所谓“人性”）。有论者认为：“商品文化时代的文化语境是不同于以前的，我们必须面对这一语境来发出自己的声音。”如果这是指今天的文化状况已经比80年代更加复杂了，这当然是准确的发现；但如果认为我们今日面对的就是单一的商业文化语境，因而原来的那套针对“左”的文化体制的批判话语已经不再适用或过时了，就是对中国文化语境的一种片面的误读。从表面看来，“左”作为理论话语确已不得人心，丧失了以前那样的感召力，不再能够一呼百应一统天下；但是它作为一种体制力量，一种制度化的权力机制虽经变化转换，却仍然在起作用。中国的知识分子，无论是自称“手艺人”、“码字工”的王朔辈，还是把性命都压在文学上的张承志、张炜辈，都依然是在这个体制下从事写作。他们的话语权依然是十分有限的。在这样的情况下，精英文化与大众文化却都避开政治文化，相互之间打得不亦乐乎，好像势不两立不共戴天，这倒是颇有些滑稽，也颇有些莫名其妙。张炜曾义愤填膺地高呼“诗人你为什么不愤怒”？的确，诗人应该愤怒，但是对什么愤怒？我的朴素观点是，诗人首先应当对剥夺他的话语权、限制他自由说话的力量愤怒，是谁有这样的一种力量？显然不是商业文化，也不是文化商人或痞子文人（如王朔）。
正因为这样，我以为道德理想主义者对于商业文化的批判有些简单化，对其危害认识也没有分析到位。张承志说：“商业文化在中国的弥漫不仅是平庸，它关系到我们民族文明的生存，而我们的知识分子对此缺乏最起码的分析，或者干脆甘心做新的经济、文化买办。”[10]在张承志的这个表述中，把商业文化和西方文明作了简单化的等同，从而其对商业文化的反思被纳入了民族主义的话语之中。这种民族主义的商业文化批判的误区是易于把西方文明简单化（似乎西方只有商业文化），同时也把商业文化简单化（似乎商业文化只存在于西方，因此反商业文化只要弘扬中国传统文化即可）。但事实是，中国的商业文化不可能完全遵循西方的或国际的资本和商业逻辑。中国的商业文化是畸形的，这种畸形不仅在于它时间短，而且在于它所处的特殊环境（特别是制度环境）。西方国家的商业文化比我们历史长、地盘大、势力强，但也不曾导致西方文明的绝种。当然，中国的商业文化毕竟已经来临，而且有不少还相当庸俗低级，所以对之的反思是必要的；但是，对中国的商业文化的庸俗低级的反思不能只是在“资本”、“金钱”、“欲望”等术语框架和西方的批判理论框架下进行反思，引导商业文化的有效途径恐怕也不是根除其“尘缘”，不是强迫它“终极”（这等于取消它），而是建设大众商业文化健康生长的社会文化土壤，再从精英文化角度加以引导（引导的基础恐怕是平等的对话而不是居高临下的“批判”），按大众文化本身的基本准则来规范它，这比空喊“终极关怀”要有效得多。
（七）从专制的思想到思想的专制
道德理想主义对于一种拔得过高的道德理想的过分自信、过分迷恋、过分执著，还会导向一种自觉或不自觉的一元化倾向、排他倾向、独断倾向甚至专制倾向（尤其是当这种理想来自“圣界”并带有宗教色彩的时候），以为自己（可能是真诚地）掌握了最高、唯一的“真理”，从而变得不宽容，不能允许不同的声音，排斥异己。似乎大家都在跳舞，只有我为真理而战斗；人人都在卡拉OK，唯独我在为信仰而泣血呐喊。（用张承志的话说：“他们在跳舞，我们在上坟。”）张承志在他的《撕名片的方法》一文中，声称他所撕掉的是“肮脏的名字”，“与吮吸、偷窃同名的名字”，“他们不配被人记忆”。《撕名片的方法》是张承志与世俗世界决绝的宣言书，也是着意表明自己之孤傲清洁的自白书。这是一种孤愤、悲壮的被围困感与受虐感，他自己把自己逼入了一个孤立的绝境（撕名片的过程也就是把自己逼入绝境的过程，“撕”字强调和突出了其决绝）。用他自己的话说就是，“决绝是为了烧毁自己的后路”[11]。
这种被围困被压迫感不是张承志一个人所有。收有张承志、张炜文集的“抵抗投降”这个书系的名称就颇值得玩味，好像整个世界正在聚集起来打一场歼灭道德理想主义者的“世界大战”；好像他们已经被包围了，四面楚歌，正在悲壮地拼死一搏。之所以说这是一种“自造的”绝境，是因为张承志等人所面对的世俗世界，尽管存在很多的毛病、不足甚至堕落现象，但是导致堕落的原因在张承志等人那里并没有作出令人信服的分析。我们要问的是：张承志们所诅咒的“不义的世界”是谁制造的？是谁在推行他们所指责的那种“即使当亡国奴也先乐喝乐喝的哲学”？制造“不义”世界的并不是抽象的金钱或财富，而是财富的分配方式，而财富如何分配从来不是财富本身说了算，而是分配制度说了算。可惜道德理想主义者并没有对这个关键的财富分配制度进行批判，也没有对流行享乐主义（“乐喝乐喝的哲学”）的社会文化环境进行理性的分析。抽象的道德批判导致抽象的道德义愤，张承志他们的抽象道德批判所能够做的不过是在模糊和取消“圣界”与“俗界”的界限的基础上以“圣界”的标准来规范“俗界”，而不是对“俗界”本身的道德建构提出切实可行的建议。
因为有了这样的情绪化信念的支撑，张承志他们虽然感到空前的孤独，感到“生活变得完全黑暗”；但却有着“举世皆浊我独清，举世皆醉我独醒”的孤傲，甚至“天降大任于斯人”，“如欲平治天下，当今之世，舍我其谁也”的劲头。不信请看张承志的自画像：
逆着红尘滚滚，人欲横流的时潮，我的小船又顶着风起航了，没有什么复杂的原因，我命定如此，我命定要补充一种空白。……当你们感到愤怒的时候，当你们感到世风日下没有正义的时候，当你们听不见回音找不到理解的时候，当你们仍想活得干净而觉得艰难的时候，——请记住，世上还有我的文字。
多么悲壮而又多么自信！好像在黑暗的包围里，张承志就是唯一的光明，在茫茫夜海里，张承志就是唯一的诺亚方舟。这就是张承志所说的“孤寂的独醒”，他甚至对此充满了偏爱，所谓“生活当变得完全黑暗，而且你已经能够冷静地迎送这黑暗以后，那感受是很有意思的”，“在艰难中，思想常常被击打闪烁火花”。
如果说这种唯有我是正义与真理之代表的绝对自信有限度地作为独善其身的个人信念或艺术家的孤愤倒也罢了，然而一旦变成对他人的要求甚至命令，就会走向对宽容与多元的公开拒绝，以及对暴力与血腥的公开颂扬。在此，孤立无援与拒绝宽容形成了相互强化的恶性循环：越是感到孤立无援就越是不宽容；而越是不宽容则越是孤立无援。最后只好“诉诸武力”。在张承志的文章中，充满了对刺客精神的赞美，对所谓“清洁的暴力”的赞美，他喜欢使用战争词汇或与杀戮、流血有关的词汇。比如：“我喜爱的形象是一个荷戢的战士”，“我懂了为什么在异国我能制造胜仗甚至险恶地打胜”，“要敢于应战与更坚决地挑战”，“快刀斩乱麻消灭干净”，“在与哲合忍耶结合战斗的日子里”，“我感到自己已经轻装地进入了战斗的状态”，“以血拭血”，“今天需要抗战文学”，“哪怕只是为了自尊，我也要向世界体制开战”等等。在《致先生书》（“先生”是指鲁迅）中，张承志更是说什么看了眉间尺的故事后“我满心杀意”。问题是，当我们面对的真是人类的公害，是残酷的暴行时，这种对于暴力与血腥的礼赞与呼唤也许情有可原（即使这时也是不得已而用之，而不是什么它本身值得赞美），但中国目前的大众文化和“吃喝哲学”好像还没有到这样万劫不复的地步。尤其是张承志等人的暴力崇拜针对的是所谓“不洁的思想”，这使得我们想起令人发指的“思想罪”和“思想审判”，比如，在“文革”时期，“私心”未尽者大约就是属于“思想不洁”的行列，是可以判罪坐牢的。想起这些我就不寒而栗。难道我们今天还应该把一个私心未泯的人打入思想“不洁”者的行列而诛杀之吗？
道德理想主义者的这种暴力与血腥崇拜由于有了绝对真理代言人的幻觉与信念作为心理支撑，且披上了以弱抗强的“合法化”外衣，所以就显得极其理直气壮、堂而皇之，似乎杀人放火都值得赞美。用张承志的话说，这种暴力是“清洁的”，它有着“异样的美”、“凄绝的美”，常常令他“怦然心动”。这不是什么“恐怖主义”，也不存在什么“恐怖主义”，有的只是“无助的人的绝望的战斗”。就像古代的刺客一样，是“一种不屈情感的激扬，是一种民众对权势的不可遏止的蔑视，是一种已经再也找不回来的凄绝的美”。十分明显，张承志把暴力的合法性建立在他所坚信的“真理”与理想之上。这也是历史上的暴力主义所常用的合法化策略，值得进行认真的分析。
从学理上看，这种暴力合法化话语假定“施暴者”自己掌握了绝对真理以及划分人之好坏的绝对标准（它当然是一清二楚的、十分简便的一套二元对立模式，如好/坏、清/浊、善/恶、美/丑等，完全不承认中间状态的存在），我们不能否定这样的“绝对真理”与“绝对标准”的存在。但是这种“绝对真理”和“绝对标准”如果是一种施加于一般大众而不是“圣徒”的“伦理底线”，那么它只能是非常低调的（“底线”也就是这个意思），而不可能是高调的（我们可以说一个故意杀人者触犯了底线伦理，但是却不能说一个喜欢卡拉ok者触犯了底线伦理）。张承志可以要求信奉某种宗教的教徒不唱卡拉ok，但是却不能要求大众都这样做，不能说凡是喜欢大众文化的人都“思想不洁”。当然，一个人自己或者一个宗教群体内部可以有非常“专制”的思想，亦即只能对自己或特定的小群体有效（前提是这个小群体的成员自愿认同这种“专制”的思想）的高调的绝对标准。但是不能把这个标准强加于他人，否则就从专制的思想演变为思想的专制了。
作家茨威格在他的《异端的权利》中分析的加尔文的专制主义就是属于思想的专制。据茨威格的描写：“甚至他（指加尔文）的最狂热的敌手也不得不承认，加尔文狂热主义的基础是对道德的绝对的热忱，推进这个急躁的人的事业的，不是他的个人野心，而是由于对一个伟大理想的爱。”[12]加尔文在道德情操上绝对是一个无可非议的人，他全身心地投入到他自信的缔造人间天堂的崇高事业之中，取消了民间的任何娱乐活动（中国的道德理想主义者也恨之入骨），绝对没有享受过生活。然而这种个人道德上的超凡入圣丝毫没有减弱他对别人带来的巨大灾难，相反，由于在灾难的表面镀上了金色的理想，所以就显得仿佛合理合法，以上帝的名义取消人的自由。正如加尔文在被授予《圣经》宣讲员的会上所说的：“由于他们（指传教士）被任命为神之旨意的管理人与公布人，他们必须冒各种危险；必须随时迫使尘世的权贵屈膝于上帝并为上帝服务。他们毫无疑问要统治最高贵者和最低贱者；他们毫无疑问要在此尘世实施上帝的意愿并且摧毁撒旦的王国……所有这一切均照《圣经》办事。”好一个“按照圣经办事”！难道还有比这更加冠冕堂皇的专制主义么？你难道还能怀疑加尔文的道德情操么？加尔文认定，世界上只存在一种真理，那就是从他的口中说出的真理，他的不妥协的立场、他的残酷的镇压，都是由此而产生，“他是那样绝对自信约翰·加尔文立场的正确，以至他简直不能设想，一个对手居然会相信另外的方针是正确的；不能设想，对手居然跟加尔文老爷的观点不同，却一样的正确。……加尔文的职责是教育，而其他人的职责是学习。他真诚、沉着，信念坚定，宣称：‘上帝命我教育，良心使我坚定。’”[13]“上帝命我教育，良心使我坚定”，这正是加尔文专制主义之所以能披上合法化外衣的根源。
当然，我决无意于说今日中国的道德理想主义就是中世纪瑞士的加尔文主义。两者之间最根本的区别在于：加尔文主义是与政治权力一体化的，他可以借助政治权力来强迫别人做他的“人间天堂”里驯服的臣民；而今日中国的道德理想主义则处于政治权力之外，它是一种思想言论上的极端排他意向，一种决不宽容的心态。但是两者在思维方式与学理的层面上又的确是极其相似的，这就是：在假定自己不可能犯错误因而必然掌握了唯一真理的前提之下，以神圣崇高的理想为借口，使自己的专制行为合法化。张承志有时甚至连这样一种合法化的外衣也不要了，也就是连“真理”这块招牌也扔了，仅仅从人格上寻找合法化依据。比如在那篇写得极为动情的刺客之歌《清洁的精神》中，他认为刺客的行为是无可指责的，因为“人的烈性，人在个人利害上的清洁无私，压倒了是非的曲直”。把个人的道德情操作为对其行为的唯一评价尺度，一种可以压倒真理与是非的尺度，就必然无视行为的社会后果及其对他人产生的影响。不知这种把社会道德化约为个人情操的高论，又如何解释：历史上许多给人类带来深重灾难的人，在个人道德情操上简直堪称楷模。你难道还能怀疑加尔文的道德情操么？
在此，还应在学理的层面上澄清道德与品德之区别。道德是一种社会现象，而品德或情操只是一种个体现象。道德是必然涉及社会结果的，不像品德只是个人情操。品德与情操的核心是真诚（亦即一个人在从事某种行为或发表某种言论时的心理状态）。所以，一个情操高尚、品德超群的人所真诚地做出的行为或发表的言论，很可能会给社会、他人带来危害，也就是说，在道德上是不可取的。同样，理想也有个人理想与社会理想之分，个人理想（如做诗人还是做商人）只要在私域的范围内不涉及他人利益，可以不考虑社会结果；但一种社会理想，一种关于社会建构的方案或设计，就必须把社会结果放在首要的地位加以考虑，它的合乎道德与否，也同样要首先以其社会结果为评判标准（详下）。张承志所推崇的所谓“清洁的精神”、“人的烈性”如果只限于个人情操，当然无可非议；但把它提到压倒是非曲直的地位并用以要求他人，就让人无法认同了。因为“是非曲直”显然是涉及社会结果的，是一种社会性的标准。
退一万步说，就算在道德理想主义者看来，世人都像堕落的蛆虫一样在世俗的染缸里翻滚，不洁、无耻、苟活，一个真正的圣徒也应当怀着悲悯之心拯救他们，把他们看做是“迷途的糕羊”；而不是动辄义愤填膺、暴跳如雷，甚至于磨刀霍霍、摩拳擦掌，恨不得斩尽杀绝、开除其人藉、置之死地而后快。宗教家的悲天悯人的情怀，正是建立在对人的罪性的理解与宽容之上（这是否是真假宗教情怀的分水岭），正是在这个意义上，我以为张承志与其他一些道德理想主义者所缺少的正是真正的宗教精神，是博大的宗教情怀以及基于这种情怀的对人类（甚至包括堕落的人）的深切同情与怜悯。真正的宗教家的同情与宽容，首先就是对着人的弱点而言的，这才是真正的人道主义。
（八）多元与宽容是有限度的吗？
在关于文化多元化与宽容的讨论中，有一种很时髦、很有代表性的观点，说什么多元与宽容也不是绝对的而是相对的，对于一种思想、言论、意见、观点，能否让它进入多元的行列，能否以宽容的态度对待它，其前提是这种思想、言论、意见、观点必须是一个合格的“元”，必须够“60分”；也就是说，对一种显然是糟糕的、错误的理论、意见和观点，不能让它多元，不能宽容，而应当全党共诛之、全国共伐之。
乍一看，这种观点似乎有理得很、迷人得很，既充分体现了多元与宽容的时代精神，又保证了众多的“元”个个合乎标准、货真价实，绝无鱼目混珠之伪“元”、假“元”。试想天底下还有比这更美妙的事么？但仔细一想，此等妙计实施起来颇为艰难。关键是由谁来判决一个“元”是否合格？是59分还是60分？如果我们承认人都有可能犯错误，那么，当我们取消一种意见、一种观点的“元”籍时，我们实际上已经假定了或冒领了一种谁也不具有的资格——不可能错误性（此词见于约翰·密尔的《论自由》）。从学理上说，任何人（包括由个别人组成的多数人）都永远不能保证他所要排除的那种观点、那种意见、那一“元”，就万无一失地、绝对保险地是一个糟糕的、错误的、万万要不得的“伪元”、“假元”。任何一个或一些人的判断标准都是有时代与地域局限的，所以决不是不可能出错的。这样的悲观认识不是导致人放弃认识，也不是堕入相对主义，而是采取绝对的无条件的多元与宽容，即使是一种可能是错误的言论或观点，也应让它作为一元充分地得以表达，这样才能使它的错误性充分地显示出来；而且如果它确是错误的，那么它就不可能对真理构成什么真正的威胁，用不着怕，也用不着急忙宣布它不够60分（要不然的话倒真是让人纳闷“文化审判官们”既然真理在握，又何以如此的量小、急躁）。反之，如果事先就把它判决为是错误的，决不能宽容的，那么你就得冒错判的危险。历史上把一个正确的思想当成错误的思想加以扼杀，把一个坚持真理的人当成亵神的罪人处以极刑的事例难道还少吗？[14]
所以，为了防止一个正确的、有价值的观点、意见不致遭到被错判的噩运，我们最好、也只好不要因为它被有些人认为是错误的就不允许它存在，就开除它们的“元藉”。只有在各种思想、意见、言论（哪怕被认为是“绝对错误”的思想、意见、言论）都允许其存在的文化语境中，正确的、伟大的、千古不朽的思想、意见、言论才可能最大程度地出现；而当一种思想文化环境人为地不允许一种所谓“坏”的或“危险”的思想言论存在的时候，这样的环境也很可能（至少是有可能或谁也不能保证不可能）扼杀掉好的思想意见。废除“思想罪”及言论自由的深刻的学理依据正是在这里。
一个多元、宽容的时代是一个允许各种思想与言论自由存在的时代，它不允许有些人、哪怕是大多数人（因为大多数也是会犯错误的）取消自己认为是错误的、不合格的思想与言论的存在资格。这种多元状态表面看来远远不是一种乌托邦式的理想状态，但却是现实中可能达到的最佳状态。乌托邦式理想状态的构想者可能带着良好的愿望，想要建构一种既能够体现多元和宽容又能够保证只出好思想不出坏思想的状态。然而无论是从事实上还是从学理上看，这都是不可能的，也是行不通的，因为它与多元与宽容的精神是格格不入的。打个比方，我们如果想要一个花园只产生香花、无一根“杂草”，那就必须行使“园丁的权利”时时剪除“杂草”，不可能让万物自由生长；而如果要保证百花园的植物真正自由生长，那就不能安插那个挥舞刀铲的园丁。真正的多元状态必然是良莠并存的。如果用自然生态来比喻文化生态，那么，多元状态就是大树、鲜花与野草荆棘共生的状态。如果我们说，让我们只要大树、鲜花而砍掉野草荆棘，那么首先，文化学术上的大树、鲜花与野草荆棘并不是那么好判断的；其次，即使此时此地你砍掉的正好是真正的野草荆棘，你也不能保证用来铲除野草荆棘的铡刀有朝一日就一定不会用来铲除大树、鲜花；再次，铲除了野草与荆棘的森林是没有活力的，它决不是大树与鲜花生长的最佳环境，因为即使我们铲除的都是邪恶的野草，大树与鲜花的健康生长也恰好来自这些野草的挑战，否则它的生命力必然枯萎。[15]
当然，我绝不是在提倡一种理论上的“中人”，不是说既然我们不能绝对正确地判断正误就应该放弃真理，对自认为错误的言论思想也不加批评；而是说这种批评应当在承认被批评者的存在资格（“元籍”）的前提下进行。也就是说，我们需要的是真理的追求者而不是真理的审判官，真理的审判官正好是真理及其追求者的大敌，对此我们不是记忆犹新么？
（九）市场经济条件下的道德理想建构——新理想主义的提纲
在对于道德理想主义作了以上的反思清理以后，下面谈点建设问题，亦即在市场经济的条件下如何建立道德与理想的问题。当然，像这样的一个大问题不是在这里可以说得清楚的。由于篇幅的限制，本节不想讨论今天的中国所要建构的理想与道德的具体内容，而只是力图给出在新的社会历史条件下建构道德与理想时应该注意的一些形式方面的规则。这些规则我把它概括为几个区分。
1．区分道德领域与非道德领域。如上所述，道德理想主义所说的理想只着眼于道德的层面，它不包括对一种合理的政治与经济的建制的设计，不是指向社会或个体的全面存在状态，而只指向一种理想化的道德状态。这样，道德理想主义常常有一种泛道德主义、唯道德主义或道德至上主义的倾向，这种泛道德主义的思维方式，把非道德领域中的问题也道德化。
与此不同的是，市场经济条件下的新理想主义所说的“理想”，不只包括道德的层面，而且包括社会的政治、经济、文化各个方面，它把一个社会的政治制度、经济状况以及文化水平综合起来，作为评价该社会是否合乎理想的尺度。也就是说，新理想主义旨在提出一种包含了政治、经济、文化、道德等在内的全方位的理想与目标，而且它还坚持认为，只有在合理的政治与经济制度的基础上，理想的道德才是可靠的、切实的。
强调这一点有其现实意义。既然当前中国的道德理想主义产生于社会的大变革、大转型时期，那么，这种源自社会存在深处的转型，必然使得原先维护社会秩序的道德伦理规范极大地丧失它的整合功能，并在人的心中造成很大的道德震荡、道德真空和道德认同危机。所谓“现代化的阵痛”也包含这方面的含义。对于这样一种处于非常时期的社会，如果单用道德理想主义的尺度来衡量它，那么，就很可能导致无视或抹杀它在政治、经济、文化其他方面的进步，而仅从道德立场出发完全否定其进步意义。
值得指出的是，泛道德主义或道德至上主义的思维方式与价值取向，在我们这个具有几千年小农社会传统与近半个世纪政治社会传统的国家，其影响力与遗传性是不可低估的。我们知道，在不同的社会形态中，政治、经济、道德三者也相应地呈现出不同的结构关系。在小农社会或自然经济社会（如传统中国社会）中，这三者的关系表现为道德——政治——经济，道德居于中心地位，发挥社会的整合与规范功能，并为政治权力提供合法化的依据，而经济则位于边缘受到蔑视（“桃花源”中的无为而治、以经济的极度落后为基础的公平是这种社会关系的理想模式）；而在计划经济社会或政治社会（从40年代末到70年代末的中国），三者的关系则转化为政治——道德——经济，政治入主中心，道德与经济都是政治化的，并为政治服务；到了市场经济社会或现代市民社会（中国改革开放以来开始向这种社会过渡），经济终于“翻身做了主人”，成为社会整合与社会发展的主导力量，世俗的与物质的诉求成为社会大众的主导诉求。政治、经济则需要调整自己以适应新的社会态势。于是，三者的关系又调整为经济——政治——道德。
如果我们对这一社会转型的总体趋势持基本肯定的态度，那么，就应该对道德伦理在社会结构以及社会评价系统中的位置作出相应的调整（如能人与好人的关系）。这种调整既十分紧迫，又相当艰难。首先，中国是一个小农经济一直占绝对支配地位的社会，而小农社会的特点就是伦理本位与泛道德主义，其在今天的影响与遗留不可低估；其次，解放后政治化的“精神至上”思想也时时在起作用[16]；最后，在90年代，对于现代化与现代性的反思与质疑越来越成为知识界的主流，这种质疑一般集中在现代化引发的文化认同危机或道德危机方面。这样，道德理想主义的社会文化土壤依然十分深厚。我们在评价社会与个人的时候都还存在相当严重的泛道德的或道德至上的倾向。解放后有“宁要社会主义的草而不要资本主义的苗”、“只要红不要专”、“卫星上天红旗落地”等政治化的道德至上主义，今天也还有一些道德理想主义者只看到改革开放的道德负效应，而否定其在经济和其他方面的进步，这都是在社会历史评价中的道德至上主义的遗留。
2．区分个人理想与社会理想、私人领域与公共领域。人的生活都可以分成社会性的部分与个人性的部分。社会是由各个个体组成的生活空间，社会问题与社会理想与大家的利益相关，比如环境问题、资源问题、制度问题、公德问题，因而原则上讲应由社会成员即公众通过理性民主的讨论和协商来解决；而个人的生活空间，由于不与公众发生关系，因而是高度私人化的。任何一个人都同时是一个作为社会的人与作为个人的人，而一般所谓“道德”，是衡量和处理人与人之间关系的一种准则，在不与别人发生关系的领域不存在道德问题。比如一个人的私人爱好、癖性，只要不与别人发生关系，就无所谓道德不道德。如独身甚至同性恋，都可以是一个人的私人理想和生活方式选择，只要不违反国际上比较通行的自愿原则和成人原则（同性恋者必须是成人），我们就不能用道德的标准来评价它。但事实上直至今天，我们也并没能做到不用道德的标准干涉别人的私生活。在我们的生活中侵犯私人空间的现象时有发生，一个以独身为理想的人常常要遭到周围人的议论，人的隐私与所谓“怪僻”还没有得到应有的尊重。
这是因为，我们曾经熟悉的“以阶级斗争为纲”的计划经济社会，是一个以“社会”吞并个人的社会，而所谓的“社会”在那时是完全由某些权力者控制的，这些人以“公众”或“人民”的代言人自居，完全控制个人并进而吞并个人。因而社会中没有中间形态的民间性社团存在，它不能不是高度政治化的，甚至可以说就是政治领域。可以想象，在这样的社会中，不但经济是国家政府统一计划的，而且道德、文化、理想、生活目标等（无论是社会的还是个人的）也都是由一个“总设计师”统一设计（组织过问包括谈恋爱、选择对象之类私事）。这就是计划经济的社会的最大特点：公私不分、以公灭私。
由此决定了在理想选择方面，计划社会的理想是高度统一的，是“总设计师”统一制定的，并且迫使所有的个体都接受，个体没有、也不让你有自己的理想与生活目标。所以在“文革”时期，大家的理想都是当工农兵，尤其是当解放军。你想当专家、当教授、当老板就是小资产阶级思想、成名成家思想甚至是反革命思想。
像这样一种全能政府与市场经济是无法兼容的，同时也是与个人自由势不两立的。[17]市场经济的基本含义是通过市场的自发调节达到资源的最佳配置，它的一个重要条件就是要限制政府的职能，政府该管的管，不该管的不管，市场存在的条件就是要尊重市场自身的逻辑，政府无限制地干预市场只能是扼杀市场本身。所以市场经济的社会是一个政府与民间、社会问题与个人问题、公域与私域相对分离的社会，政府的职能是负责管理公共事务，环境保护、公共福利、公共设施的建设等，制定民间活动的必要规则。在市场社会中，社会理想与私人理想必须是分离的，至少个人的生活理想具有独立性，它完全可以与别人的、公众的理想不同，只要他在实现自己的理想时采用的途径不违反法律或侵犯他人的利益就行。可以说，市场经济社会的特点是个人理想或生活目标的实质性内容由个人自己选择，谁也不替代别人选择理想；但是实现这一目标的途径与手段必须大家参与制定，必须合法，必须不侵犯他人利益；而计划社会的特点正好相反，政府统一制定每个社会成员的实质性生活理想与生活目标，相反却不管其实现目标的途径与方法是否合法。这样，一个人只要他的目的被认为是合乎“人民”的目标和利益，就可以采取完全违反法律的手段，“文革”期间所谓“造反有理”、红卫兵可以随便批斗专家教授甚至国家主席就是典型的例子。相反，一个人如果他的生活目标被认为违背了“人民”的统一“理想”，那么，尽管他实现这一目标的手段是合法的，他是一个遵纪守法的好公民，那也不行，因为你的目标本身就被认为是不应该有的，没有与“人民”“保持一致”，是“反革命”的。
在确认了社会理想与个人理想、公与私的分离以后，我们就会觉得以前的许多被认为是天经地义的道德实在是很成问题的，如“公而忘私”、“大公无私”、“狠批私字一闪念”，都是以公私不分的社会基本结构为基础的，它在市场经济社会中具有极大的负面性、片面性。市场经济并不否定包括人的私欲在内的私人理想，相反要以它的存在为自己存在的前提。不容许个体有自己的生活目标，这会导致两种结果：一是个体失去了生活的动力，从而社会也就只能是死气沉沉；二是不同的个体都虔诚甚至疯狂地崇奉一种自上而下的“理想”，结果是盲目地卷入集体非理性行为。基于公域与私域相对独立、不可偏废的原则，我以为，市场经济条件下一般的公民道德应该是公不忘私、私不损公。
个人的生活理想应当由个人自己做主，理由很简单，每个人自己（不是政府也不是他人）最了解自己的目标是什么，他最适合于干什么，最希望干什么，他最能干成什么。所以，每个人都有选择自己的生活理想与目标的权利与自由，只要他用合法的手段（不侵犯他人）来实现自己的理想，这种权利应当受到法律的保护。所谓多元、宽容就是指的对于这种权利的充分的尊重，否则不但是不道德的，而且是违法的。
用法律的手段限制政府的职能范围，划分公域与私域，不但保障了私人选择生活目标的权利，同时也防止了政府官员的腐败。因为公私不分的结果必然是无权的人任人宰割而有权的人假公济私、以权谋私、为所欲为。现在有一种似是而非的观点认为：道德的堕落是由于市场经济刺激了人的私欲，导致拜金主义甚嚣尘上。这话当然有一定道理。然而我必须补充指出：一般老百姓再拜金主义也不过是在心里拜拜，对社会不可能造成太大的危害；而操有大权的人（像王宝森这样的高级政府官员）如果拜金主义可就不一样了。他们可以利用公私不分这一体制上的漏洞大搞以权谋私、假公济私。假公济私的前提正是公私不分。王宝森为我们提供了这方面的活教材。王宝森是权力与拜金结合产生的恶果，用公式表示：权力＋拜金＝王宝森。而我们的有关方面，我们的传媒，在认识王宝森的教训时，常常过分突出思想教育的力量，过多地强调通过思想教育克服拜金主义，做到公而忘私。我不否定这种思想教育的作用（所以加上“过多地”这个限定词），但是如果过分强调这种作用，就会认识不到王宝森之所以产生的更根本原因，这个原因与其说是作为一种思想观念的拜金主义，不如说是拜金和权力相互结合相互利用的体制，是没有通过法律限制部分当权者盗用公共领域的权力来中饱私囊。因此，从根本上说，这首先是一个体制的问题，而后才是思想觉悟的问题。从这里扩展开去，我坚持认为：引发今日道德问题的原因与其说是在思想方面，不如说是在制度问题；与其说是私欲膨胀，不如说是公私不分（从而一些人的私人权利被剥夺，而另一些人的私欲则得不到抑制）。当然，这不是说人的思想觉悟在其腐败过程中不起作用。毕竟，一个思想觉悟高的、公而忘私的人，即使有权也不会腐败堕落；但是我们不能保证所有有权的人都能够有觉悟，即使他一辈子都在接受思想教育。这里涉及对于思想教育的作用范围的认识，以及与此相关的人性向善的可能性域限的估价。有没有可能通过思想教育把所有的人都教育成圣人或“人民公仆”？法制社会的基本假设是——不可能，所以要用法律加以制约（参见休谟著名的“无赖假设”）；而人治社会的基本假设是——可能，所以思想教育（古代称“修身”）可以替代法律制约。中外古今的历史教训已经充分证明：法制社会从总体上胜于人治社会，因为人治社会的基本假设是错误的、不合乎人性的。因为即使我们能够把几乎所有的人、尤其是有权的人都教育得公而忘私，但是剩下的几个（尤其是掌大权的几个）就足以给他人、给社会造成极大危害。
3．区分理想社会与社会理想。社会理想与个人理想分离以后，接着面临的重要问题是：社会理想与理想社会的区分。[18]
说到社会理想的建构，尤其要注意两点。一是社会理想（如社会的发展目标、发展计划）必须在大众普遍参与的基础上通过民主讨论而确立，因为它与每个公民的利益相关，要克服政府的官僚主义以及过分的专家治国；二是要彻底放弃关于“理想社会”（此处“理想”为十全十美、完美无缺之意）的梦想。就像世界上不存在理想（十全十美）的人一样，世界上也不存在理想社会，只存在社会理想。这里我们想谈的是第二点，即理想社会与社会理想之区别。
我以为，“理想社会”是人类不可能实现的乌托邦，因为它的两个前提性假设是不能成立的。首先，理想社会的设想假定全社会的不同个体都有或可能有共同的理想，可以在集体理想上达成一致，而这事实上是根本不可能的，也是绝对违背人的本性的。人的本性就是人的复数性（借用阿伦特的术语），多元性，差异性，由此决定了人对理想社会不可能达成共识。最终只能由某些人以虚拟的“公意”或“人民”的名义制定什么是理想社会的标准，然后强迫大家接受（通过“教育改造”而统一思想同样是一种强迫）。所以，关于理想社会的设计与实践必然导致理想专制主义，因为社会生活中每个人的生活理想都不一样，而为了实现一个统一的理想社会，就必须做出“自我牺牲”。这正是历史上几乎所有极权社会、专制社会的特点，是对人基本权利的侵犯。中国解放后30年的许多蠢事就是这样做出的，那时的人似乎都有一个“共同理想”；但今天看来，这个所谓“共同理想”只是一个幻觉、一个假象，事实是，大家都不敢有（而不是事实上没有）自己的理想（当然即使有也不敢说出来）。
其次，从知识论的角度说，关于理想社会的设计哪怕出于道德上无可非议的良好意图，它在知识论上也是不能证成的。理想社会的幻觉事实上是人类的理性的自负的大暴露，这种建构式理性主义的谬误早已受到西方世界的学者（如哈耶克、波普尔、阿伦特、鲍曼等）和国内学者（如顾准）的深刻批判。按照哈耶克的分析，人的有效的理性设计的一个前提条件是，设计者必须掌握设计所需要的所有相关知识，而关于理想社会的设计所需要的知识在数量上是无法计算的，在质量上是永远处于变化之中的，所以它绝对超出了任何人的认识能力与理性能力，也就是说，任何人都不可能掌握设计理想社会所需要的所有知识，因而这种设计必然是一项看似理性实则非理性的行为。
正因为这样，从实践上讲，历史上曾经有过的设计并实施理想社会的尝试，结果无不缔造了人间悲剧。如法国大革命、中国的大跃进、“文化大革命”。它们的初衷都是想在人间实现天堂，结果人间不仅没有变成天堂，相反却成了地狱。我们以前总是以为这种悲剧的根源是某个具体的天堂设计得有问题，也就是说，可以重新设计而不是根本不可能设计，但是现在我坚信：不是某个具体的理想社会或人间天堂设计得不好，而是在人间根本不可能有什么天堂，或者说不可能有公认一致的“天堂”，只可能有个人的天堂，每个人自己的天堂。比如你有你的天堂，我有我的天堂，守财奴有守财奴的天堂，爱情至上主义者有爱情至上主义者的天堂，知识分子有知识分子的天堂，商人有商人的天堂，但是绝对不会有什么大家共同的天堂（也就是没有理想社会）。
然而，没有理想社会不等于没有社会理想，这是两个完全不同的概念。社会理想不是静止的概念，而是发展的概念，社会理想是具体的、变化着的，是随着历史的发展而不断修订的。一个时代有一个时代的社会理想，它的假定是：特定时代、社会和民族的个人（不一定是全部，但至少是大多数），可以在某些具体的、共同的、与大家的利益相关的问题上达成一致或相对一致的意见。这是完全可能的，因为特定社会的人（至少是大多数）在特定的时期会有一些共同的利益。比如在外敌入侵的时期，民族的自卫就与大家的共同利益相关，再比如在80、90年代的中国，搞现代化建设、发展经济、健全法制等也是大多数中国人的共同愿望。在这里，我特意加了许多的定语，如“特定的”民族、“特定的”时期、就“某个具体的”目标等等，意在与理想社会加以区分，理想社会是一种一次性解决问题的方案，不讲具体条件、时间、内容方面的限定，因而是完全违反科学的。
4．区分宗教性道德与世俗性道德。市场经济条件下建构新理想主义，还要区分宗教性道德与世俗性道德。[19]宗教性道德作为一种终极关怀，是个体的精神家园，是个体存在的最高的精神依托，只要这种宗教关怀和终极追求限制在个人信仰的领域，就将是一种非常可贵的品质，对之我充满了崇敬。在现代社会中，由于工具理性的扩展和殖民，这种个人的终极性信念尤其显得可贵。但是，正由于宗教性道德是高度理想化的、超凡入圣的、极其超越的，因而它不应成为对于每个社会普通成员的绝对要求。一个人可以没有宗教性道德，但一样是合格的公民。这就涉及世俗性道德的问题。世俗性道德是用以规范一般社会成员的最低限的伦理准则，由于它是普遍的、社会化的（如不损人利己、不侵犯他人的权利、遵纪守法等），所以它是要求每个公民都必须遵守的，否则就不能成为一个合格的公民。也正因为这样，世俗性道德是十分低调的，是经验层次的，它并不要求每个人都灭绝七情六欲，都公而忘私毫不利己专门利人，都富贵不能淫威武不能屈、金钱于我如浮云，甚至刀架在脖子上也不眨眼、砍头只当碗大一个疤。这些都是对于一个圣人的要求而不是对于一个凡人的要求，都是属于宗教性的道德而不是世俗性的道德。正如我们在上面已经指出的，一个人如欲成为圣人，那么他就必须达到宗教性的道德要求，但如果只想成为一个合格的公民，就只需遵守世俗性道德。这两者必须区分开来。
就社会发展而言，如果我们的目标是建设一个市场经济为主导的世俗社会，那么这样的社会就是一个合理肯定大众世俗生活欲望的社会，而不是一个人人都灭绝七情六欲的清教徒社会，它在道德上的目标是使人成为合格的公民而不是成为教徒、圣人，不能以宗教性的道德来要求每个普通的公民，相反要肯定公民的合理的私欲。
道德理想主义者的一个误区，就是没能看到在一个世俗化的社会中，宗教性道德与世俗性道德是必须分开的，前者是对于一个圣人的要求，而后者则是对于一个普通公民的要求。圣人当然是必须要有终极关怀的，而公民则只须遵守基本的道德伦理规范即可。中国当前的道德滑坡主要决不是因为大家都不是圣人（在任何时代任何国家都不可能，此乃人的本性使然），或宗教性道德的空位，而是因为连基本的道德规范与法律制度都不能有效地建立与运转。所以，被道德理想主义者所反复标榜的终极关怀、宗教情怀，对于成就一个伟大的作家、宗教家或许是必要的，而对于挽救当前的道德滑坡却是无济于事的。宗教性道德入侵世俗生活的结果，必然是全盘否定人的世俗生活与私欲的合理性，物质追求的合理性，以及商业文化的合理性，它不单违背了中国改革与现代化的历史进程，而且在一个世俗化的社会中，是根本行不通的。拯救中国的道德滑坡不能指望（或主要不能指望）人人都成为圣徒（因为这无异于痴人说梦），而只能依靠（至少是主要依靠）人人都成为合格的公民。就一般公民而言，在基本的伦理规范之外，不存在什么“非如此不可”的终极律令。
强调这一点在今天同样有十分重要的意义。从传统的中国社会一直到解放后30年我们都在提倡一种类似宗教性，但是同时又是十分政治化（即世俗的）的高调的道德，如“杀身成仁”、“大公无私”、“毫不利己专门利人”等等。这已经成为许多人的道德思维习惯，以致只知有高调的道德而不知有低调的道德，同时还把这种习惯带到了今天。在今天的某些极端化的道德理想主义者看来，一个人如果没有终极的、高调的、超越的理想，如果唱卡拉ok，或写作的时候关心一下稿酬，就是堕落，就是痞子文人，甚至就不配活着，就得取消他的人籍。足见道德理想也会走火入魔。我觉得在目前一些道德理想主义者的言论中，这种走火入魔的苗头已经显露。当前许多道德理想主义者正是用宗教性的道德来要求人的世俗行为，要求普通的公民做到像圣徒一样的超凡入圣、视死如归。
更重要的是，宗教性道德入侵世俗生活的结果必然是全盘否定人的世俗生活的合理性，私欲的合理性，物质追求的合理性，以及商业文化的合理性。这种倾向在当前道德理想主义的两大旗手张承志与张炜的言论中表现得极其突出。以张承志为例，他的误区就在于以哲合忍耶的价值尺度全然否拒当代中国的世俗化思潮，要把哲合忍耶精神推广到世俗生活的层面上（否则他不会如此的偏激、如此不宽容），正因为这样，他对中国社会与文化现实的批判才显得如此不近人情和不切实际。他不是要让中国人成为遵纪守法的公民，而是要他们成为坚守贫困、根绝七情六欲的圣人。这不但违背了人性，在一个世俗化的社会中，更是根本行不通的，何况谁也没有权力这样做。我认为坚持认为当今的道德滑坡与其说是因为教性道德的空位（如缺乏终极关怀），不如说是因为世俗性道德规范的不健全，尤其是法律及监督机制的无效。
最后，我想再次强调：我决不反对理想，更不反对道德，我对那些超凡的文化圣人更是充满了由衷的敬意（我坚信真正的文化圣人必然具有博大的胸怀）。但我认为应当对道德与理想的内涵、功能、类型，它在社会结构中所处的地位以及它在人类历史上的命运作认真的反思与清理。因为许多悲剧就是在理想的名义下发生的，对此我们可以说是记忆犹新。
（十）多元社会中的道德共识
正确处理好多元与中心、相对与绝对、世俗与神圣、物质与精神、整合与开放等不同诉求之间的关系，以及个体价值信奉与社会公德的关系，将是中国文化乃至世界文化价值建构的一个核心的课题，同时也是一个相当棘手的难题。如上所述，为了防止相对主义与多元取向的极端化，我们应当有一些基本稳定的具有普遍效度的道德规范。但我更倾向于把它称为人类行为的基本伦理准则而不是什么终极目标。终极的东西是属于个人的，是个体性的而不是普遍性的，它存在于个体精神世界的最深处，是不可或不必推广或与他人共享的。它的作用不在于把全人类的精神世界统于一，而在于为个体的灵魂提供一个寄托一个家园。每个人的家园都可以不同，不必强求一律也不可强求一律，否则就是对个体自由的侵犯；而社会的公共道德则是普遍性的，是作为一个合格公民的基本条件。每个人的个体精神信仰可以千差万别，但他作为公民，又必须受到基本的价值规范与伦理法则的制约，这种价值规范与伦理法则是具有普遍性的、是可推广的。但正因为这样，它又必然是低调的，是最低限度的人类共识，它完全可以通过个体与个体之间、群体与群体之间、民族与民族之间的平等对话而达成。在这一点上，似乎越来越多的不同国家的人正在达成共识。比如，在1993年8月召开的“世界宗教会议”大会上，来自世界上各宗教团体的6500多名代表通过了“走向全球普世伦理宣言”，以作为各宗教共同认可的最低限度伦理原则，可视作是寻求人类最低限共识的一个有意义的尝试。[20]有比如，亨廷顿在他的《文明的冲突与世界秩序的重建》一书的结尾“文明的共性”中指出：在一个多元文化主义的时代，普世主义（它曾经为西方中心主义者所普遍奉行）与相对主义都是应当避免的，他警示道：“如果普世主义使帝国主义合法化，那么相对主义是否会使压制合法化？”在亨廷顿看来，“文化是相对的，道德是绝对的”。此所谓“绝对的道德”产生于各种相对的文化中，但又超出文化的“浅显的”、“最低标准道德”。亨廷顿援引迈克尔·沃尔泽的观点指出：人类社会是普遍的，因为它是“人类的”，“关于真理和正义的最低道德观念存在于一切深厚的道德之中，与其不可分离”，“‘浅显’的最低道德的确产生于人类共同的状况，而且‘普遍趋向’存在于一切文化之中。文化的共同需要寻求大多数文化的共同点，而不是促进假设中的某个文明的普遍特征。在多文明的世界里，建设性的道路是弃绝普遍主义，接受多样性与寻求共同性”。但是这种最低标准的道德一般表述为“否定性的戒律”（不许……），而不是肯定性的要求（应当……）。亨廷顿最后写道：
至少在基本的“浅显”道德层面上，亚洲和西方之间存在着某些共性。此外，正如很多人已经指出的，不论世界上的几个大宗教——西方基督教、东正教、印度教、佛教、伊斯兰教、儒教、道教和犹太教——在何种程度上把人类区分开来，它们都共有一些重要的价值观。如果人类有朝一日会发展一种世界文明，通过开拓和发展这些共性而逐渐形成。[21]
我想，对于这样一种最低限度的共识与原则，无论是多元论者还是中心论者、是世俗主义者还是超验主义者、是现实主义者还是理想主义者、是留恋日常生活者还是追求崇高伟大者、是小写的人还是大写的人，都应当接受且可以接受的。至于终极的超越的精神家园，我觉得还是留给每一个人自己去建构去营造吧，它倒不妨是一元的绝对的排他的甚至是专制的，只要它没有世界统一于我、人类统一于我的扩张欲霸权欲就行。即使它终极得不能再终极、超越得不能再超越、中心得不能再中心、绝对得不能再绝对，只要它限于个体精神信仰的领域，就不会成为剥夺他人自由的文化专制主义。
[1] 人称文坛“二张”。他们的文章大多已收入萧夏林主编、华艺出版社的“抵抗投降书系”首二卷《无援的思想·张承志卷》与《忧愤的归途·张炜卷》，1995年。
[2] 参见陶东风：《转型时代的经济学家与文学家》，《中华读书报》1997年12月24日。伏尔泰在读了卢梭的《论人类不平等的起源与基础》后挖苦说：“读尊著，人一心想望四脚走路。”此语被罗素在《西方哲学史》中加以赞赏地引用。众所周知，伏尔泰与罗素都是较为理性的哲学家，而卢梭则是一个颇富诗人气质的浪漫主义者。
[3] 关于文学创作中道德尺度压倒历史尺度的现象，本人发表在《文艺评论》1987年第3期的《历史尺度与道德尺度的二元对立》一文有详细分析，可参阅。
[4] 张炜：《文学是生命的呼唤》。
[5] 现在有一些海内外的学人把改革以前的中国社会主义视作另一种现代性的方案——社会主义的现代性方案，而不是什么前现代。这的确是一种新视角，因为在80年代知识界一般把这个时期的中国视作前现代的或反现代的。这样一来，现代性的反思就必须同时反思社会主义与资本主义两种现代性，而不能仅仅因为社会主义的现代性方案不同于资本主义就加以弘扬。至少到目前为止，社会主义的现代性并没有证明自己比资本主义具有优越性。
[6] 见《无援的思想》，第166—167页。
[7] 《柏慧》是一部极为独特的文本，与其说它是一部小说，不如说是一部表达张炜的文化哲学与社会政治观点的长篇政论文。
[8] 作为道德理想主义宣言的“抵抗投降书系”的主编者在书系“前言”中对所谓“痞子化运动”的批判理由之一，即是他们“彻底放弃了对‘现代’的承诺和信仰，背叛自己80年代的理想和热情，公开地媚俗向大众投降，大张旗鼓地倡导‘怎么都行’的后现代”。可见其在主观上对80年代及现代价值的部分认同。
[9] 参见哈耶克：《通向奴役之路》，中国社会科学出版社，1998年。另外，有人曾经认为：亚洲“四小龙”是将西方的科学技术、管理经验以及市场经济与东方的道德伦理、精神文明及集权政治成功地嫁接在一起的典范。但东南亚金融风波对此提出了挑战。
[10] 张承志：《无援的思想》，华艺出版社，1995年，第108页。
[11] 同上。
[12] 茨威格：《异端的权利》，中译本，北京三联书店，1986年，第34页。
[13] 同上书，第37页。
[14] 此处所论无条件的多元与宽容原则只针对思想言论领域，不涉及行为领域或旨在引发直接行为的宣传煽动。同时，这种绝对的宽容与文化领域的必要的法律制度也不冲突。比如，即使在西方国家也有关于电影的分级制度，这是因为大多数公民认为过分暴露的电影不利于青少年的心身健康。在这样的情况下推行分级制是必要的。但是这并不意味着不允许人们撰写文章批评这种分级制度或者鼓吹取消分级制度，也不意味着分级制度是永远合理的。
[15] 关于思想言论领域的宽容不应有限度的出色论述，可参见自由主义大师约翰·密尔名著《论自由》，商务印书馆，1982年。
[16] 人文学界对于改革开放以前“社会主义”道德状况的深情怀念，小说方面的例子有谈歌的《天下荒年》，载《北京文学》1995年第10期；理论方面的例子有达未的《也谈社会转型与泡沫批评》，载《博览群书》1996年第8期。我对于这两篇文字的批评，读者可参见陶东风《某些“新现实主义小说”的价值误区》，载《文学自由谈》1997年第2期，以及《顾此而不失彼》，载《博览群书》1996年第12期。
[17] 哈耶克在他的著作中反复强调：保证私人领域不受侵犯是防止专制的必要条件，他说的私人领域，“本质上就是个人所控制的一个包括私有财产在内的区域”。而一切无限扩大政府权力的计划社会，都必然以消灭私人领域为根本特征与存在条件。参见《自由主义政治哲学》，三联书店，1992年，第22—25页。
[18] 此处关于理想社会与社会理想之区别，受到李泽厚与刘再复的《告别革命》的启发。
[19] 有学者把“世俗性道德”称为“社会性道德”，窃以为不甚妥当。因为与“宗教”相对的不是社会，而是世俗。
[20] 参见《东方》1995年第2期。
[21] 均见：《文明的冲突与世界秩序的重建》，第368—370页。