由神学到政治审慎
莱因霍尔德·尼布尔（1892—1971）
莱因霍尔德·尼布尔（Karl Paul Reinhold Niebuhr）于1892年6月21日出生在美国密苏里州的赖特市，该市位于圣路易斯市西北45公里处。他是古斯塔夫·尼布尔与莉迪亚·尼布尔的第三个儿子，在家排行第四。他出生刚两周，在匹兹堡附近的霍姆斯特德就发生了钢铁工人罢工，在工人与资方所雇的300名私家卫兵的冲突中，有18名工人丧生，许多工人受伤。莱因霍尔德的父亲当时是德国福音教会的一名牧师，德国福音教会实属路德教会，1934年与一个卡尔文教派合并而成为福音教正宗。他家中最大的孩子、莱因霍尔德的姐姐胡尔达当上了芝加哥麦考密克神学院的基督教教育学教授；第二个孩子沃尔特选择了新闻出版业；第三个孩子幼年夭折；第四个男孩、比莱因霍尔德小两岁的赫尔穆特·理查德则成了耶鲁大学神学院一位出名的神学家和教授。他们的父亲17岁时就因反抗一位专横的神父和梅特涅的日耳曼保守主义而逃离德意志，集结到卡尔·舒尔茨（Carl Schurz）和同情1848年革命的人士周围。在19世纪90年代中期，尼布尔一家迁居密苏里州的圣查尔斯。不久后的1902年，即亨利·福特创建福特汽车公司的那一年，他们又迁到伊利诺伊州中部的林肯市。
尽管父亲的收入不丰，一年仅有1200美元，生活贫穷，但是尼布尔早年的家庭生活还是快乐的。尼布尔骄傲地回忆他的父亲，称他是当地最风趣的人，教过他历史、希腊语和托马斯·麦考利（Thomas Macauley，曾写过“普遍真理大而无用”）。他继承了乃父敢于向富裕、保守的第二代德国农民挑战的勇气，更多地意识到其邻人和上帝的存在。由于牧师的孩子可以在伊利诺伊州埃尔姆赫斯特城的一所小型教宗学院里拿到特别奖学金，父亲就把尼布尔和理查德两人都送去那里学习；不过，直到多年之后理查德出任院长时，该学院才有授予学士学位的资格。在埃尔姆赫斯特学习四年后，并未获得学位（这一缺憾影响到他以后在耶鲁大学的学习），莱因霍尔德又进入伊登神学院学习了三年，在那里他开始受到塞缪尔·普雷斯（Samuel Press）博士的影响，普雷斯博士是第一位用英语而非德语授课的常任专职神学教授（尼布尔形容普雷斯是他的马克·霍普金斯［Mark Hopkins］）。在伊登求学期间，他父亲于1913年4月死于糖尿病。于是21岁的莱因霍尔德就不得不肩负起家庭的经济担子，先是在伊利诺伊州林肯市他父亲服务过的教堂里主持礼拜仪式，其后又仰赖耶鲁大学的奖学金及业余布道支撑生活。
尼布尔得进耶鲁，是因为耶鲁神学院的入学标准尚未像较早的神学中心如联合神学院等的入学标准那样刻板。耶鲁的教学和图书资料令他兴奋不已，同时，他又因自己经济赤贫且操中西部口音而感到不安和难为情。出身背景和他相似的约翰·奥哈拉（John O'Hara）曾以公然蔑视的笔调描写常春藤大学校园里出身优越的年轻人的派头：他们衣着华丽而随意，地地道道一副男人的傲慢相。相比之下，尼布尔却把清贫视为激励而非创伤，这也许是因为他过去有着快乐的家庭生活、对父亲的敬爱以及他自己曾经少年有成，所以他在受到那些较有特权学生的打击时才能够不为所动，也不受影响。在耶鲁，他属于几种类型的少数派。他是一个住在东部的中西部人，富人中间的一个穷孩子，第一代新英格兰家族后裔中的第二到第四代，一名基本上非宗教性的学校里的宗教学生，一位没有学士学位的研究生，一个当德国被视为美国之敌时的德裔人。多年以后，当一位有权威的耶鲁校友提请尼布尔担任耶鲁校长时，尼布尔虽未拒绝但却提醒说，像他这样背景的人可能并不合适。他说对了。他在耶鲁待了仅仅两年，保持了A等成绩（对没有学士学位而读研的一条要求）；读的是威廉·霍金（William E. Hocking）、威廉·詹姆斯（William James）和约西亚·罗伊斯（Josiah Royce）；同时还在康涅狄格州德比市的一座小教堂里做礼拜日服务。他离开耶鲁，部分原因是他讨厌那些不相干的课程如认识论等，部分原因则是他所属的教会对他施加了巨大压力，要他回到某个教区去。
当他回到中西部、回到底特律市中心时，年仅23岁，那时的底特律市中心方兴未艾、日渐扩展，从1915年到1928年，人口由50万发展到150万。在这十三年中，尼布尔布道的小教会——“福音海员礼拜堂”的会众增加了10倍，原来8500美元建立的小礼拜堂变成了一个12.8万美元的大教堂。在那里，尼布尔发表了他的第一和第二部著作：《文明需要宗教吗？》（1927）和《一位皈依后的愤世嫉俗者散记》（1929）。同时，他也完完全全地成了一位牧师，并且向称雄一时的亨利·福特发出挑战。亨利·福特生产廉价汽车，将人们变成工业体系中可以拆换的零部件，摧残人类，使他们时值盛年便失去工作或养老保险金。福特在进行工厂重组、将T型车改为A型车时，导致6万人失业，他还屡次拒绝向地方基金会捐款。面对像福特这样强有力的实业界领袖，尼布尔虽承认其创造力堪为最可宝贵的社会财富之一，但他所做的不是从理论上而是从实践中去研究一个社会伦理的经典问题——自由与正义的关系问题。
尼布尔一生中从未犹豫过批判强力人物，也从未计较代价。可举者首推实业界大亨如亨利·福特，但也包括政治人物如约翰·福斯特·杜勒斯（John Foster Dulles）、出版商亨利·卢斯（Henry R. Luce），还包括福音学者比利·格雷厄姆（Billy Graham）——尼布尔申斥他已成了理查德·尼克松总统的御用宗教家。纽约联合神学院因为其接连几任院长亨利·斯隆·科芬（Henry Sloane Coffin）、亨利·皮特·范杜森（Henry Pitt Van Dusen）和约翰·贝内特（John C. Bennett）维护尼布尔发言的权利，而成了预言家无虞遭到报复而大胆放言的避难所。尼布尔1929年来到纽约，正逢股票市场崩溃，也是人们穷困潦倒、挣扎糊口和遭遇旱灾的开始。幻灭情绪遍及全社会，一些精英人物也难以抗拒。就在1933年3月4日富兰克林·罗斯福宣誓就任总统的三天前，尼布尔在《明日世界》中写道：“资本主义正在灭亡……它也早该灭亡了。”（后来他又表示收回这一说法。）在20世纪20年代奉行保守的自由主义的尼布尔，到30年代时却转而认为马克思主义适合美国社会。可见，他的早期思想在发展过程中经历了自由主义和马克思主义的阶段。
尼布尔的神学思想在1932年以前受到自由派清教思想的影响，并在某种程度上受到改革派社会伦理观念的影响。从1915年他完成耶鲁神学院的学业到1932年他发表《道德的人和不道德的社会》，这期间尼布尔的政治哲学与20世纪的自由主义哲学最为接近，特别是在实际影响上。在那个时期，自由主义的原则如支持国联、主张种族宽容、同情工会等代表着尼布尔的主要社会观点。更重要的是，他接受了许多自由主义哲学的思想前提，后来他才表示怀疑或抛弃。他在底特律做牧师期间，目睹了美国工业体系对那里的劳工阶级所造成的迫害，于是他起而积极地主张实行自由主义政策。他批判清教思想在那庞大而非人的科学世界亟须新视角、新方法来解决社会正义问题并协调宗教与科学之间冲突的时候，却主张形而上学、牺牲社会伦理。
但是，早在1929年，尼布尔就曾经对自由主义的某些原则表示过疑虑。《反思一个时代的终结》（1934）一书是他这一思想的转折点。1936年，在他帮助创办的《激进宗教》杂志上，他列举了自由主义信条的六个盲点。他认为，自由主义过于热切地赞同以下观点：（1）不公正发端于愚昧而终结于教育和智能开发；（2）文明正渐渐地变得合乎道德；（3）是个性而非社会体制可以保证公平正义；（4）吁求兄弟情谊和亲善最终注定会起作用，即使暂时尚未起作用，我们需要的也仅仅是进行更多更好的呼吁；（5）善行促进幸福，对此知之愈多，则人类的自私愈有望克服；（6）战争是愚蠢的，终将在理性面前屈服。尼布尔指出，这六个观点都明显存在问题，值得推敲。自由主义的缺陷在于，它没有看到“人类的愿望和行为之间永存的差异、生命与生命之间持续不断的冲突根源、人类生存所不可避免的悲剧、人类行为无法克服的非理性以及人类历史的曲折性”[1]。
自由主义迷信人类有能力征服自然，以为人类在本质上是善的，人类历史一直是进步的，这就使它完全具有了一种宗教信仰的性质。尼布尔于是认为，这种情况带来了社会沉疴，感染者是那些自认为头脑异常清醒、精力异常充沛的阶级。换言之，自由主义解决不了当代的问题，因为它对人类及其政治秩序的设想太天真，也因为它已经成了占据社会主流的中产阶级追名逐利的一种激昂的意识形态借口。尼布尔的批判一方面预示着需要一种不会被政治经验驳倒的哲学，另一方面也暗示，是马克思主义学说启发和诱导他对自由主义表示厌烦的。在彻底地将它们抛弃之前，他与这些学说纠缠斗争了将近十年之久。
在20世纪20年代末30年代初，随着他对自由主义愈来愈失望而对马克思主义愈来愈感兴趣，尼布尔对社会现实主义的偏爱得到了满足。前者的缺陷为后者的优势所补救。自由主义失于将个人与社会有机地联系起来，而马克思主义自始至终都在研究社会；自由主义坚持认为通过个人利益的最大化可以奇迹般地造福于全体人类，而马克思主义则指明这实际上是一种中产阶级的意识形态；自由主义有意掩盖普遍存在于任何社会中的利益冲突，而马克思主义则揭露这种发生在不同社会经济阶级之间的斗争；自由主义坚决主张正义能够通过自由经济体系来实现，而马克思主义则宣告只要经济上的不平等普遍存在，非正义就难以避免。直到1932年，尼布尔仍相信，马克思主义“在陈述社会必然走向的理性目标、公平正义的目标时，或者在解释正义的经济基础时，并没有错”[2]。
尽管受到马克思主义者敏锐的识见的影响，但尼布尔从20世纪20年代起就对马克思主义者最为根本的理论前提和结论表示了怀疑和担忧。他在《激进宗教》杂志第1期上撰文认为，社会主义的理论引起许多问题，亟待解答。他分析了唯物主义历史观所引发的一些问题。他说，如果彻底抛弃了唯物史观，那就无疑于丢弃了一种可贵的见识。马克思主义在天启宗教的核心重新发现了一个真理，即：人类在文化上、道德上和宗教上的成就绝不是绝对的，而总是受到人类智力有限性的歪曲，受到人类罪恶的败坏。尼布尔提醒那些年轻的美国牧师们，在反对自由主义的多愁善感的同时，不要屈服于马克思主义的教条，以免他们发现自己那并非典型基督教的自由主义信仰被这种激进的信仰所取代——虽然这种激进信仰在分析当前的社会问题上更加现实，但它对生命的总体认识却更乏基督精神。[3]
在抨击自由主义关于解决社会正义问题的思路时，尼布尔视马克思主义为盟友，但只是一个暂时的盟友。自由主义希望通过要求人们变得更善良可爱来解决重大的社会问题；而马克思主义认为，如果不进行一场让不公平的受害者与不公平的受益者互相为敌的残酷斗争，就无法实现社会正义。可是到1935年，尼布尔发现，马克思主义的这一认识也不过是一种“偏见”。他将资本主义社会条件下公平问题的恶化与它在所有人类社会中的永存性质区别开来。权力斗争在任何社会中都会以这种或那种形式继续下去。马克思主义将人类之间的竞争等同于阶级斗争，而尼布尔则认为，无休止的权力斗争不过是人类的有限性和罪恶的表现而已。[4]
公正地讲，尼布尔是绝不会不分青红皂白地或者不加质问、不加批评地就接受马克思主义对自由主义的批判的。但也不能因此就推断说，马克思主义对他的影响微不足道。当年，大萧条的沉闷气氛在知识界投下了巨大的阴影，马克思主义的判断和预言在空前广泛的范围内赢得了信任。资本主义正在自取灭亡并且必将为生产资料的社会主义所有制所代替，这在美国最严重的经济危机期间似乎不可避免了。不如此就无法在一个技术的时代为健康与公平打下基础。[5]如果尼布尔赶在大多数社会观察家前面改变他的看法，以迅速反映美国经济活动的实际变化的话，加上马克思主义学说的影响，他将仍旧误解“罗斯福新政”这一社会革命的实用性。“新政”正是对马克思主义预言的反驳。当时富兰克林·罗斯福总统正不辞辛苦地实施一项与尼布尔愿望一致的社会折中计划，而这位政治哲学家却坚持认为罗斯福是那种犹豫不决、优柔寡断、半心半意的政治家。在尼布尔的思想中，可能没有别的错误如此深刻地影响了其哲学最后阶段，或者说实用与审慎阶段的发展了。
另外，经济权力与政治权力相结合为国家所带来的真正危险在当时总是被尼布尔低估。1932年，他谈到伯特兰·罗素（Bertrand Russell）的一句预言，即某种形式的寡头政治在技术时代不可避免时，质问到底是共产主义的还是资本主义的寡头政治更加难以忍受。如果罗素的预言是对的，那么从长时期看来，共产主义的寡头政治可能更优越。因为，在尼布尔看来，“共产主义寡头的权力将纯粹是政治性的，不会存在特殊的经济利益引诱他去推行有悖于国家利益的经济政策”。后来，尼布尔断然地推翻了这种观点，并坦承：“人们尚未认识到，即使一种民主的社会主义也可能要面对如何在一个全面集体主义的经济中保护积极性的问题，并且会出现经济政治权力集中到官僚机构手中的危险，哪怕拥有一个民主政治的架构。”[6]
出于差不多同样的立场，尼布尔对马克思主义的批判和拒绝反映了那个时代的历史。的确，他首先是在哲学而非经验的基础上表达他对马克思主义的疑虑。其次，他的批判基于俄国的社会主义实验本身，这要远早于他的许多知识界同行。1936年他起而对比阿特丽斯·韦布和西德尼·韦布（Beatrice and Sidney Webb）所著的《苏联共产主义：一种新文明》一书表示异议。他批评该著将法律的结构和规则与政治现实混为一谈。韦布夫妇的研究恰如在议论纽约市政府时完全不提及坦马尼厅[7]一样。到1939年，事实已经无可争辩了。马克思主义关于“邪恶一俟资本主义灭亡即行消失的主张完全被俄国的现实所否定，正如自由主义所主张的教育可以全面提升人们使他们脱离自身的经济条件并可以促使他们的灵魂脱离肉体欲望、仅凭善良愿望而行动，在我们的社会中被否定一样”[8]。
尼布尔在两次从迷失中走出后，于20世纪30年代开始寻求建立一种切实可行的政治理论。在此过程中，他保留了自由主义和马克思主义中内在的、永恒性的某些真理。比如，自由主义提出了一些道德目标，这些目标可以促使我们的社会变得更加文雅温和、更加文明开化。这些目标合在一起，构成了尼布尔所谓的自由主义灵魂，它比资产阶级文化还要古老。这些目标中包含有一种宽容和公正的精神，如果没有了这种精神，人类的生活将退化到一种几乎没有人性的境地。自由则是道德上和政治上的另一种目标，自由主义的这种精神——不单是在中产阶级所理解和使用的意义上——传给了尼布尔，深深地融入了他的政治思想中。
同样地，马克思主义哲学虽然被尼布尔更全面、更断然地加以拒绝，但它至少还是在尼布尔的研究方法中留下了一些残余因子。如果理解得正确的话，在他看来，马克思主义思想中有三个见解是部分正确的，其中包括：强调人类生活的社会的一面以及人类生存的共同命运——这一点对尼布尔来说意味着一种不仅为个人也为国内和国际社会而追求正义的责任。但他又说道，人类生活的这些有机形式不会同意集体主义者或理想主义者企图强迫把它们融入到机械的或人为的新模型中去。其次，马克思主义认为应当认真对待人类共同体的政治经济结构，而拒绝相信只要有好人在操纵着这些系统和结构就可以不重视它们。最后，马克思主义针对自由主义的利益易于调和的观念提出了阶级斗争学说。尼布尔发现，这最后一种思想难以接受，除非将它扩大到包括所有的政治斗争，所有为恢复非正义的受害者和受益者之间的平衡而不断进行着的斗争。
部分地从马克思主义中，更多地从后来的浪漫主义哲学家如亨利·伯格森（Henri Bergson）那里，尼布尔得出了一个挽救他不致陷入前者的“严重谬误”和20世纪30年代一些顶尖知识分子深重的悲观主义之中的概念。共同体和民族国家对尼布尔来说都是社会有机体，它们与时俱进。推动其发展的并非只是技术和经济，还有人的基本社会本能。社会能够通过理性加以研究，但理性有其局限性。生命力与人的活力与经济上的决定因素同样重要。20世纪30年代，尼布尔从奥斯瓦尔德·施本格勒（Oswald Spengler）那里吸收和发展了一种历史灾变论或激变论的主题，这一主题反映在他的著作《道德的人和不道德的社会》（1932）中——这本书后来他曾提出应改名为《不道德的人和更不道德的社会》，并且在其著作《反思一个时代的终结》（1934）中得到更加清晰的反映。这种有关灾变的主题在他的《光明之子与黑暗之子》（1944）和《历史的本质与戏剧化》（1955）两著中又有重述。但是，尼布尔个人的政治经验以及他对奥古斯丁主义的利用和发挥，将他从极度绝望中挽救了出来。无论是在终极的还是眼前的生活与命运问题上，人类还是可以选择，尽管这一选择是有限度的。尼布尔用索伦·克尔凯郭尔（Sren Kierkegaard）与现代存在主义哲学家的学说来重新阐述奥古斯丁的思想，并把它应用到政治领域中去。通观尼布尔本人政治哲学的发展，可以看出，他是将不同的政治和哲学传统整合进他个人的知识体系中去的，这让我们难以追溯其思想的特定根源。于是他就形成了一种完全是他个人特有的哲学立场。他对人类命运的深切关怀是一贯的、不变的，而且他也一贯坚持他那不可战胜的信仰，即认为人类的未来将遵循基督教的先见之明和社会有机论的观察认识。
第二次世界大战将尼布尔的思想带到了其最高级的、最后定型的阶段。他于1939年春在爱丁堡大学所做的“吉福德讲座”，是他为了构建一种关于人性和政治的理论而进行的最系统的尝试。他开场讲道：“人最感到苦恼的问题一向就是人。人是怎样看待他自己的呢？”然后，尼布尔以一种辩证的思想方式讲下去——这种辩证的思想方式是他关于政治伦理的所有著述的特色。他说，任何有关人的主张都包含着矛盾和冲突。如果观察者着重强调人的独特和理性的品质，那么他就会被人的贪婪、权欲和兽性所欺骗；如果写作者认为任何地方的人都是自然的产物，不会超然于周围的环境，那么他就忽略了人还是那种梦想着上帝并梦想着成为上帝的生物，忽略了人的同情心没有止境；如果历史研究者宣称人在本质上是善良的，并且将所有的罪恶都归咎于具体的历史和社会原因，那么他就只不过是回避了问题的实质，因为那些原因其实是人类与生俱来的罪孽所造成的后果；如果因此得出结论说人被剥夺了全部的美德，那么得出这种判断的能力却恰恰又反驳了其论断。所有这些人类认识自我时的令人困惑的矛盾证明了，要公平对待人的独特性同时又要公平对待其与自然的密切关系是困难的。尼布尔批判思想的中心是，现代关于人的观点，不论是绝对地强调人的尊贵，还是绝对地强调人的苦境，都是荒唐的、离题的，都没有考虑到人性之中有着根本的两重性——既有善良的一面，又有邪恶的一面。
人类危险地摇摆于自由和局限、精神和物质、人性和神性之间，这一事实带来了一个更深刻的矛盾。当人处于自由和局限的交点这个暧昧和矛盾的位置上时，他就会陷入焦虑之中，这对理解政治行为至为根本。人总是担忧他人的侵犯和专制，并暗暗惧怕自己的脆弱和无能。由于人的理性的限度，他永远也无法对自己的种种可能性做出全面的判断，因此，他就谎称已经克服了自身的局限性及人类的弱点，从而无休止地寻求着安全，并认为，只有通过扩张自己的权力和影响，才能确保不被他人支配。
人类焦虑的最为重要而明显的政治表现是权力意志。人和动物一样，有着天然的求生的欲望、渴望和冲动。但是，人既想为人又想为神，既想在物质方面又想在精神方面拥有权力，其要求发生了质的变化，不可救药地抬升到那种无拘无束而又贪得无厌的精神层次上了。为了克服社会焦虑，人们追求对其同类的权威和控制，企图压服他们以免他们反过来支配自己。为政治权力而进行的斗争，仅仅是遍及人类生活各个层面的敌对状态的一个例子而已。这种敌对还反映在丈夫与妻子之间、父母与子女之间、配偶与姻亲之间、种族团体之间、子女和再婚父母之间、各州和整个国家之间以及政府的立法机关和执行机关之间的关系上。
在集体行动场合，自我中心的情感力量如此强大，以至于唯一可能达到的调和是，设法使某个敌对的力量中立化，为此，可以运用势力均衡，可以通过互相提防以免其肆意妄为，也可以引导利用来为社会目的服务。社会团结建立在人性的善良本性上，也建立在人性的自私本性上；对于一个国家来说，集体力量的这两个孪生因素就成了大众的献身忠诚和无益争斗。由此出发，政治——无论是在有组织的政治团体中，还是在较大的组织中——由于其成员的无私奉献和忠诚而变得更加好斗、更加残酷。尼布尔的结论是，在国际社会范围内，即使某个国家是由最友好的人组成的，它也不会去爱别的国家。他说：“社会……只不过将个人的自私积累起来并将个人的利他观念转化成集体的自私，从而使团体的自私具有了双倍的力量。正因如此，任何团体的行为都不是完全无私的，更不是互利的，政治也就注定是一种争夺权力的斗争。”[9]
在世界政治中，这种混合着当今离间和破坏活动的强烈的集体忠诚，加剧了各国追求权力、影响和威望的斗争。所有国家都声称要寻求安全，要依其国家利益行事。尼布尔愿意承认，总体上说国家并非特别有雅量，英明的自私自利通常就是它们道德造化的界限。然而，自私自利和国家自我保全的要求却常常造成对公认道义的侵犯。在20世纪50年代早期，制造氢弹的决策触怒了许多敏感的人，但是尼布尔却响应道，不管抵御征服、寻求自保的道路有多么危险，任何国家都不会坐视其自身安全受到威胁而不管。当然，核扩散的景象也令他感到恐怖和震惊。
尼布尔承认，人和国家在追求私利时，总是声称遵循了某种总体价值设计。这一信念促使他问道：第一，是否可以说，经常和不加非议地强调国家利益对一国而言并不像对个人生活那样会弄巧成拙？换句话说，一个只顾自身利益的国家是不是就不把其利益界定得太窄，以免会牺牲其基于国际社会中共同热爱的正义原则和既有的相互依存关系之上的安全呢？美国的对外政策过于强调其慈悲为怀，因而加深了那些嫉妒其财富和权力的人们的怨恨。国家利益一方面受到道德上玩世不恭的危害，另一方面又受到道德上自命不凡、虚伪造作和意识形态诡辩的危害。尼布尔在其更早些的著作里，曾强烈谴责过道德上的玩世不恭，但后来他更关心的是虚伪造作和意识形态诡辩。他总结道，玩世不恭和自命不凡是一个问题的两个方面——它是一种对国家责任的依旧相互冲突着的情感，时而认为除了自身利益外对国家不负义务，时而又忘我地投身于高尚的正义运动。
埃德蒙·伯克（Edmund Burke）提出的一个概念被尼布尔所用，并成为这位伟大神学家思想发展最后阶段的中心概念。理论家，尤其是社会科学家，常常相信历史王国类似于自然王国，并且相信采用正确的科学方法或理论方法可以保证人们掌握他们的历史命运。正因如此，大部分科学研究在很大程度上与经国治世的实践不发生关系，在治国领域其口号必定是“一天的难处一天当就够了”（因为明天自有明天的忧虑）。对伯克而言，将理论与政治实践关联起来的问题涉及“审慎”这个概念。审慎，而不是正义，居于政治美德之首；它既是指导者，又是调节者。形而上学离不开定义，但审慎却对其定义小心翼翼，因为它学会了和变动不居的现实相处。政治学不是一门科学，而是一门艺术。
当尼布尔转向一种越来越实用的世界政治观点时，他意识到了理性的局限性以及传统规范思维的局限性。在很大程度上不合乎理性的政治领域中，斗争通常表现得很激烈，以至于唯一可能实现的和平是停战，唯一的秩序是暂时的力量均衡。即使最浅显的政治道德准则也很少在实践中兑现；折中妥协即使靠不住，政治家们也得勉强接受。对权力斗争中各方在道德上的自命不凡加以节制是必要的，同样也有必要将有关国家利益的道德做出区别。20世纪20年代的尼布尔是一位社会改革家和乐观主义者；30年代他受马克思主义的影响成了一个激进分子；但在后来的岁月中，他又成了一位基督教现实主义思想家。当有批评家警告他有成为一位实用主义者的危险，并且其实用主义又因为缺乏激情、道德淡漠而处境危险时，他回答道，他的实用主义是有限度的、工具性的，即使他承认他会因此而冒险站到了“玩世不恭的无底深渊边上”。他希望，将他从那个危险的地方挽救过来的，是他愿意公开承受来自朋友、敌人和上帝的批评。挽救他的还有，他有能力通过宗教——并在美国的宪法体制下通过更高的法——“为找到一个天外的杠杆支点”而高瞻远瞩。他这样解释圣保罗的话并奉之为生活的指南：“在我们的生命历程中，任何值得做的事都没有做成；因此，我们必是得救于希望。……我们所做的任何事，无论多么高尚，都无法单独做成；因此，我们必是得救于爱。任何善良的行为从我们的朋友或敌人的立场上看都远没有从我们自己的立场上看那么善良，因此，我们必是得救于爱的最后形式，即宽仁之心。”[10]
尼布尔对别的思想家的影响并不难跟踪追述。乔治·凯南曾把尼布尔称为“众家之父”，暗示着存在一个由凯南及其他人继承下来的知识传统。如果尼布尔是某个传统的创始人，那么他的后继者选择的是，以许多各不相同的方式来解释他的思想。宗教信徒们引以自豪的是尼布尔遵奉的所谓“基督教现实主义”，他们宁可不记得他还说过：“宗教对于诚实的人是好东西，而对不诚实的人则是坏东西。……教会给人的印象尚不够深刻，因为许多宗教领导人总是按照理性去布道。”世俗的领袖们之所以受尼布尔吸引，可能是因为他的“疑教谈话”，哈佛大学还成立了一个团体，就叫做“支持尼布尔的无神论者”。这些宗教怀疑论的追随者们如果知道他肯定过约翰·贝利（John Baillie）说的这段话一定很窘迫：“无论我后退多远……我都不会后退到无神论意识上。我决不会走到只知有自己而不知有上帝的那一天，正如我决不会走到只知有自己而不知有别人的那一天。”[11]这种独特的疑教与信教相结合的观念，使尼布尔既成为其他有批判精神的思想家的先驱，又成为美国知识界无可替代的人物。在美国政治科学学会1974年年会上，阿瑟·施莱辛格（Arthur Schlesinger，Jr.）总结尼布尔的贡献时说：“自20世纪30年代至60年代，没有人能够取代他的地位和他所扮演的角色。”
但是，从尼布尔对任何特定人群的直接影响方面来说，他的影响也不能够加以夸大。他对那些被弗雷德里希·施莱艾尔马赫（Friedrich Schleiermacher）称做基督教的“知识蔑视者们”发表过演讲。他是一位现代的巡回牧师，不断地在小型研讨会、大型公开讲座和宗教布道会上向学院和大学的人群发表演讲和说教。他的话让人感到可信，因为他从不隐瞒他本人的怀疑。20世纪40年代某个周末的上午，当他在马萨诸塞州希尔思市靠近他的夏日住所的一个小教堂里讲道时，他的一个朋友兼邻居——美国最高法院法官费利克斯·法兰克福特（Felix Frankfurter）插话道：“我喜欢你所讲的东西，莱尼，而且我这么说就好像我是一个信教的异教徒。”尼布尔回答说：“很高兴你喜欢，因为我讲道时就好像我是一个不信教的信徒。”
尼布尔的追随者与日俱增。联名推荐尼布尔荣任联合神学院社会伦理学教授一职的人士有：
文学家奥登（W. H. Auden）、艾伦·佩顿（Alan Paton）、艾略特（T. S. Eliot）；
政治领袖阿道夫·伯利（Adolph A. Berle）、切斯特·鲍尔斯（Chester Bowles）、海因里希·布吕宁（Heinrich Bruning）、拉尔夫·邦奇（Ralph J. Bunche）、休伯特·汉弗莱（Hubert H. Humphrey，Jr.）、赫伯特·莱曼（Herbert Lehman）、埃莉诺·罗斯福（Eleanor Roosevelt）、拉达·克里希南（Radha Krishnan）、阿德莱·史蒂文森（Adlai Stevenson）、诺曼·托马斯（Norman Thomas）；
教育家查尔斯·科尔（Charles W. Cole）、多德（C. H. Dodd）、路易斯·芬克尔斯坦（Louis Finklestein）、威廉·霍金、克拉克·克尔（Clark Kerr）、格雷森·柯克（Grayson L. Kirk）、罗伯特·哈钦斯（Robert M. Hutchins）、亨利·里斯顿（Henry R. Wriston）；
企业家弗兰克·阿特休尔（Frank Altschul）、保罗·霍夫曼（Paul G. Hoffman）、亨利·卢斯、欧文·米勒（J. Irwin Miller）；
劳工领袖戴维·杜宾斯基（David Dubinsky）、约瑟夫·劳（Joseph L. Rauh）、沃尔特·鲁瑟（Walter Reuther）；
神学家埃米尔·布隆内尔（Emil Brunner）、杜鲁门·道格拉斯（Truman Douglass）、安格斯·邓恩（Angus Dun）、舍伍德·埃迪（Sherwood Eddy）、乔治·福特（George B. Ford）、哈里·埃默森·福斯迪克（Harry Emerson Fosdick）、威尔·赫贝格（Will Herberg）、雅克·马利丹（Jacques Maritain）、保罗·蒂利希；
以及外交政策分析家巴巴拉·华德·杰克逊（Barbara Ward Jackson）、乔治·凯南、沃尔特·李普曼、阿瑟·施莱辛格、阿诺德·汤因比、阿诺德·沃尔弗斯。
很难找到任何其他美国思想家拥有如此广泛而又如此多样化的追随者群，也无人能够像他一样如此热情、敏锐和巧妙地邀集到研究方法迥异的较年轻一代作者给他编辑的杂志撰稿，特别是《基督教与危机》杂志。尼布尔之后的一大批作者——自由主义者、保守主义者、黑人作家、白人种族主义者、激进分子和冷战的不同诠释者——都声称尼布尔是属于他们的。作为17部著作、1500多篇期刊论文的作者，尼布尔不可避免地令为数众多的人从中受益。
然而，在他的全部著作中，尼布尔却只是集中探讨了以下几个基本主题：人性和原罪；从紧张对立的观点中寻求真理；自相矛盾与模棱两可的悖论；运用理智而不把理性的一致当成“普罗克拉斯提斯之床”[12]而强求一律；政治与权力；审慎与务实的道义；共同体与政治利益的汇聚。在终极关怀方面，他宁愿违背逻辑，去揭示人类环境不和谐之中的复杂关系，以及历史的嘲弄和最后希望之所在。他说：“不管我们是生还是死，我们都为主而生，向主而死。”在政治危机中，他从不回避必须做出的道德和政治选择。在他1943年8月25日写作的与二战有关的《基督教通讯》中，他说：“当世界未来的和平处于危殆之中时，政治上的权宜之计决非可耻之事。”即使像卡尔和泰勒（A. J. P. Taylor）那样的政治思想大师，都曾因为要选择是维护美国式民主还是拥护希特勒国社党的集体活力而犹豫不决，而尼布尔则宣布，如果在这个问题上不可能有道德分辨力，那么在这世间也就永远不可能存在道德分辨力了。
尼布尔在《民族与帝国的结构》（1959）一书中预言到，随着苏联的第二和第三代革命者和专家治国论者取代狂热的革命者，共产主义对西方的威胁将逐渐减弱，东西方紧张关系有可能松弛下来。他赞成美国通过北约和马歇尔计划与苏联对抗，但却质疑美国为了阻止一场民族主义内战而对越南进行大规模干涉。
若有人说他的政治判断一向正确，他一定会感到窘迫不安。但他的传记作者说他表现了“变革的勇气”，对此他却颇引以为傲。他留给后人的，主要是他对于一项政治理论的基本原理表现出的坚持精神，而不是他作为一位政治学权威有能力创作出那么惊人数量的政治观察和评论之作。
莱因霍尔德·尼布尔的著作：
1927
Does Civilization Need Religion：A Study in the Social Resources and Limitations of Religion in Modern Life. New York：Macmillan Co.
1929
Leaves from the Notebook of a Tamed Cynic. New York：Willett，Clark & Colby.
1932
The Contribution of Religion to Social Work. New York：Columbia University Press.
Moral Man and Immoral Society：A Study in Ethics and Politics. New York：Charles Scribner's Sons.
1934
Reflections on the End of an Era. New York：Charles Scribner's Sons.
1935
An Interpretation of Christian Ethics. New York：Harper & Brothers.
1937
Beyond Tragedy：Essays on the Christian Interpretation of History. New York：Charles Scribner's Sons.
1940
Christianity and Power Politics. New York：Charles Scribner's Sons.
1941—1943
The Nature and Destiny of Man：A Christian Interpretation. 2 vols. New York：Charles Scribner's Sons. Published in 1949 as one volume.
1944
The Children of Light and the Children of Darkness：A Vindication of Democracy and a Critique of Its Traditional Defence. New York：Charles Scribner's Sons.
1946
Discerning the Signs of the Times：Sermons for Today and Tomorrow. New York：Charles Scribner's Sons.
1949
Faith and History：A Comparison of Christian and Modern Views of History. New York：Charles Scribner's Sons.
1952
The Irony of American History. New York：Charles Scribner's Sons.
1953
Christian Realism and Political Problems. New York：Charles Scribner's Sons.
1955
The Self and the Dramas of History. New York：Charles Scribner's Sons.
1958
Pious and Secular America. New York：Charles Scribner's Sons.
1959
The Structure of Nations and Empires：A Study of the Recurring Patterns and Problems of the Political Order in Relation to the Unique Problems of the Nuclear Age. New York：Charles Scribner's Sons.
关于莱因霍尔德·尼布尔的著作：
Bingham，June. Courage to Change：An Introduction to the Life and Thought of Reinhold Niebuhr. New York：Charles Scribner's Sons，1961.
[1] Reinhold Niebuhr，“The Blindness of Liberalism”，Radical Religion，I （Autumn，1936），p. 4.
[2] Reinhold Niebuhr，Moral Man and Immoral Society （New York：Charles Scribner's Sons，1932），p. 165.
[3] Reinhold Niebuhr，“Radical Religion”，Radical Religion，I （Autumn，1935），p. 3.
[4] Reinhold Niebuhr，“Radical Religion”，Radical Religion，I （Autumn，1935），p. 3.
[5] Ibid.，p. 5.
[6] Reinhold Niebuhr，“Christian Faith and Social Action”，in John Hutchinson（ed.），Christian Faith and Social Action （New York：Charles Scribner's Sons，1955），pp. 227-228.
[7] 纽约市民主党组织“坦马尼协会”所在地。——译者
[8] Reinhold Niebuhr，“Reflections on the Retreat of Democracy”，Radical Religion，Ⅳ （Spring，1939），p. 8.
[9] Reinhold Niebuhr，“Human Nature and Social Change”，Christian Century，L（1963），p. 363.
[10] Reinhold Niebuhr，The Irony of American History （New York：Charles Scribner's Sons，1952），p. 63.尼布尔常常这样转述《圣经》中的经文，以此来阐释现在。
[11] June Bingham，Courage to Change：An Introduction to the Life and Thought of Reinhold Niebuhr（New York：Charles Scribner's Sons，1961），p. 12.
[12] 该语典出于希腊神话中的巨人普罗克拉斯提斯（Procrustes），他将俘虏拔长或截肢以使他们与床齐长。——译者