三、“国学”进入晚清革命后的意涵嬗变
政教社的知识分子自认为由他们倡导的“国粹主义”是冷静地从国民性出发，以日本历史、传统、文化的独特性表现日本人的姿态和气概。相反，“满口神道、天孙”的国学家们的文化视野则是无逻辑和不理性的，他们的国学也被看成盲目排外的国粹主义。很明显，国学与国粹在部分日本人看来不尽相同且各有指涉对象。不过，当这两个概念在同一时间传进清末中国时，已经没有人注意到它们的意义差别。正如罗志田所说，对1908年的章太炎来说，这两个词语不过是“互换的同义词而避免文字的重复”。[34]与章太炎一样热衷于宣扬“国学”或“国粹”的，还有奉其为精神领袖的晚清国粹派，这两个观念在他们眼中也同样没有“严格的界限”。[35]
其实，国学这个观念并不是首倡于章太炎或其领导的晚清国粹派。黄遵宪、梁启超比章太炎和国粹派更早地向中国学术界引介了日本的“国学”概念。1887年，中国出使日本参赞黄遵宪编纂《日本国志》，在第三十三卷的《学术志二》中便首次提及日本的“国学”。[36]不过，他并不希望中国像日本般有所谓“国学”的观念或思想体系流行于社会，他认为这将会使中国人变得更加自封自限。这点从他在1902年回复给梁启超的信中可以看到，他对梁启超意欲筹办《国学报》之计划赞赏有加，既表彰其纲目“体大思精”，也肯定其保国粹以立国之论，尤认同梁氏“养成国民，当以保国粹为主义，当取旧学磨洗而光大之”的构想。但最终而言，他却希望梁氏在这数年内都不要践行此志，因为中国的国情与日本有异，两者不能同日而语。日本推行国粹运动，对治长久以来对西方文化的企慕心态确有其益，但中国却不适宜在新学初兴之际便倡言发展国粹。理由是中国的旧习实已根深蒂固，用他的话说就是“病在尊大、病在固蔽，非病在不能保守也”。故当前理应首先“大开门户，容纳新学”，在新学盛行后再发展国粹也为时未晚。他相信届时再以新学与中国固有之学互相比较、互相竞争后，旧学之真精神及真道理或能愈加显明，所获益也必将更大。[37]梁启超倡办的《国学报》始终没有面世，与黄氏的规劝或许不无关系。
根据上论，我们可以看见最早言及近代日本国学的中国人便是出使日本的文化参赞黄遵宪。梁启超以至于章太炎很可能是透过黄氏而初次接触到近代意义上的“国学”概念；但二氏对“国学”内涵的深入了解，与他们东渡日本后的真实体会当有更为直接的关系。
对章太炎而言，他确实曾认真阅读过黄氏的《日本国志》，并于1897年的10月及12月分别发表了《读〈日本国志〉一》、《读〈日本国志〉二》两篇评论日本明治维新政事的文章，[38]见出他对日本的认识是受黄氏影响。透过黄氏的这部著作，他在这时期甚赞赏日本明治维新运动所达至的“以小弱为强大，轻若举鸿毛”的成果，更不无艳羡地称之说：“顺天革政，蔚为望国。”[39]这就不难让人看出他为何会对那正在中国进行的变法维新运动表示支持，他确曾有所实践地加入康有为的“强学会”，也应梁启超之邀在《时务报》馆任职。个中原因，与他对日本明治维新的正面观感有莫大关系。
章太炎在未出走日本前透过《日本国志》已接触到近代日本的国学思想，在他三度东渡日本（分别是1899、1902及1906年）后，对此该有更为深入的认识。他三渡日本，前两次共住了五个多月，第三次则共住了五六年（1906年6月29日—1911年11月3日），其间与日本学者多有交往，由此而对近代日本国学有进一步的深入了解是极有可能的。事实上，他的“章氏国学讲习会”及“国学振起社”这两块“国学”招牌便是在这个时候挂起来的。1912年2月28日，他自日本回国后不数月即出任中国“国学会”会长，发起人大多为其留日回国的学生，如钱玄同、朱希祖（1879—1944）、朱宗莱（1881—1919）、龚宝诠等人。[40]这些均见出太炎对国学一名的采用与爱好，始于留日期间而无疑。
对于本书而言，如果能够找到太炎自述一己如何受到近代日本国学观的影响、从而发展出近代中国国学观的文字的话，这实是最好的论述证据。然而，这在现阶段暂未能做到。不过，尽管如此，从上述的论证中我们至少可以知道，近代中国国学观念的产生及传播与日本是有一定的渊源的。这一点在太炎的身上已经有了清晰反映。从下文的探讨里，我们更可以发现他对待国学的态度跟日本的复古国学家们不乏相近的地方。当然，基于中国政局以及国际环境的转变问题、他本身的政治思想变化问题等，他的国学观与近代日本有异也是正常之事。
综合而言，尽管章太炎不能算是近代提及国学的第一人，但他毫无疑问是最早倡扬国学思想价值和加以热烈弘扬的人。[41]以他的国学观为研究视点，进而看到的是中国国学的内涵与性质。在对待国学的情感与态度方面，他与日本的复古国学家们同用一种热烈的宗教信仰态度去发扬和保存，表现出“舍我其谁”的卫道士维护道统的宗教情怀。体现他这种情怀的，莫过于1903年他因诋毁光绪之罪被逮入狱后的一番自白，其言云：
上天以国粹付余，自炳麟之初生，迄于今兹，三十有六岁，凤鸟不至，河不出图，惟余亦不任宅其位，繄素王素臣之迹是践，岂直抱残守阙而已，又将官其财物，恢明而光大之！怀未得遂，累于仇国，惟金火相革欤？则犹有继述者，至于支那闳硕壮美之学，而遂斩其统绪，国故民纪，绝于余手，是则余之罪也！[42]
另外一段类似于上述表明赓续文化道统之志的，还可见于1914年他被袁世凯囚于北京钱粮胡同的时候，他也有类似之感叹，并一度决意绝食，以死抗争。其绝命书云：“吾死以后，中夏文化亦亡矣！”[43]
对于以章太炎为领袖的国粹派知识分子集团而言，近代中国国学当然异于日本的非理性神道思想，他们沿袭的不过是日本国学的名称及其基本定义，其内容则专指中国固有的学术文化传统。但对于这作为民族灵魂的固有之学而言，他们认为同样得用一种宗教式的坚贞情怀维护之。
在太炎自任社长的“国学振起社”所刊登的《国学振起社广告》里，我们能见到他眼中所谓“国学”的基本内容：
本社为振起国学、发扬国光而设，间月发行讲义，全年六册，其内容共分六种：一、诸子学；二、文史学；三、制度学；四、内典学（按：即佛学）；五、宋明理学；六、中国历史。每册售价40钱。[44]
太炎虽曾明言特别看重国粹，但这国粹并不能从国学中抽离而空谈，它乃被看作国学里最精髓、最重要的内容；他又借释伽之语，指出国粹当“以历史为主”，被视为一国的优长之学，[45]包含了三种内容：“一是语言文字，二是典章制度，三是人物事迹。”[46]这三项究底而言就是中国固有之学，特被太炎视为“国学”的精髓。
辛亥革命前夕的国粹派提出“研究国学、保存国粹”为“国学保存会”的创办宗旨；而留日期间的章太炎也创办了“国学振起社”，并以“振起国学，发扬国光”为宗旨。这两组词语的意义实际上也是相互等同的。“研究”的目的最终是为了“振起”，当国学经过研究或进一步地得以振起后，国人也就能真知何为一国之“粹”了，且其亦有了加以发扬的充分条件。“发扬国光”与“保存国粹”在他们的思想里原没有什么区别，在今人看来或会感到前者对待国学的态度较后者积极。
进言之，国学与国粹二者之间有种二而一、但又彼此依存的关系。研究国学可以看作保存国粹的前提，否则便不知何为值得保留之“粹”，何为需要扬弃之“渣”；当然，国学之值不值得保存，又何尝不是以国粹的研究为前提？当知得一国之“粹”后，也就自然构成保存一国既有之“学”的理据，进而能对民族产生认同感和自信心。太炎曾这样宣称，如果国人都晓得国粹的话，“就是全无心肝的人，那爱国爱种的心，必定风发泉涌，不可遏抑”，转而能“爱惜我们汉种的历史”，认识到汉种不比西洋白种差，也不会像欧化主义者般“自甘暴弃”，自以为汉种将会灭绝。[47]国学之所以被视为能产生救国救时效力，原因就在于这种立足于民族文化传统而引发国人“爱国热肠”的精神力量。
不过，值得注意的是，被认为是中国传统文化代表的儒家学说在太炎的国学架构中没有占据特别重要的位置。他的国粹论述也不是专指儒学，儒学在“排满”期间受其多方批判。孔孟思想只被看作是诸子之一而被列于《国故论衡》《国学概论》《国学讲演录》诸书，不被当作显学看待，显示了一生信奉古文经学的太炎有意把儒学与其他学说一视同仁，远异于同时代的今文经学家廖平、康有为诸人。不但如此，儒学经典也被他看作史书，孔子被降格为地位仅与刘歆相同的古代历史学者。[48]更甚者，就是把孔子批判为“湛心利禄”的“国愿”，视其学说维护专制皇权统治，“以富贵利禄为心”；[49]又说孔子“教弟子，总是依人作嫁，最上是帝师王佐的资格……最下一级便是委吏乘田，也将就去做了”。[50]他一方面降低了儒学与孔子的地位，另一方面又着意提高先秦诸子之学的价值。其言曰：“惟周秦诸子，推迹古初，承受师法，各为独立，无援引攀附之事，虽同在一家者，犹且矜己自贵，不相通融。”[51]又说：“春秋以上，学说未兴，汉武以后，定一尊于孔子，虽欲放言高论，犹必以无碍孔氏为宗。强相援引，妄为皮傅，愈调和者愈失其本真，愈附会者愈违其解故。”[52]于是，其国学论述也就一反传统价值观下必以儒学为核心之学的固有成说，主张回归先秦诸子百家争鸣时代，推崇平等的价值观和自由学术风气，批判了汉武以后因为独尊孔子所导致的学术变质和失真。
章太炎批判儒学而致力于重现先秦诸子时代的国学真精神，与日本国学排斥儒教而回归本国古典文献的某些做法固有相近之处，但彼此间的差异也极为明显——章太炎在回归国学真精神时对传统文化的代表部分，特别是对维护王权专制的儒学进行批判，也因为深恶康有为的孔教之论而“激而诋孔”。[53]近代日本国学在回归国学真精神时则是致力于排斥其他外来思想成分，着意独尊足以表现民族性的传统固有之学，尤其是意在塑造独尊天皇权力的神道主义。
日本国学的确立者贺茂真渊，非难中国儒教使人心日趋慧黠，使符合“天地自然之心”的“神代之道”“神祖之道”日渐衰微，斥儒道为“只能乱国”；同时，他也认为儒、佛思想对于阐明日本古典不仅无用而且有所歪曲，是遮蔽古道的东西，故倡言排斥之。此外，他的复古国学思想中也包含了对平等观念的大力提倡，严厉批判了儒教的“封建身份制”和“封建的尊卑观念”。论者指出真渊对儒教的批判“不仅仅是神道主义和名分论的尊皇论，而是隐藏着对于封建制的意识形态上的掩饰物——儒教的斗争，隐藏着反封建的萌芽”。[54]
太炎与国粹派的知识分子在回归国学真精神时，一如日本国学般批判了自身国家的儒学，更视之为维护君权统治之假国学。由是，他们认为中国固有学术可以划分为“国学”与“君学”两大传统。所谓君学也就是秦代焚书坑儒到汉朝独尊儒术以来的专制之学，其特色便是“以人君之是非为是非”。[55]他们强调“国学之与君学不两立”，致力于区分两者之别，其用意则甚为明显，无非要说明“无用”的并不是“国学”，而是那些干禄要誉、为专制政权服务的“君学”。[56]先秦诸子被他们称为“真儒”，[57]百家争鸣时期的学术也才是中国的“真国学”——“秦以前之学，无愧其为国学之真也。”[58]相对而言，一切维护君权的人物或学术，包括孔子及儒学也就被贬称为“伪儒”或“君学”和“假国学”了。他们十分强调光大“国学”的必要性，相信振兴国学才能昌明“国界”，信守“学界”之不亡便是“国界”之不亡。[59]否则，“不明一国之学”便“不能治一国之事”，[60]而一个真知国学者也一定会知其有用而“未有能诋为无用者也”。[61]可见，从太炎到国粹派的知识分子，均把国之兴亡寄存于国学的兴亡。
上述的探讨让我们认识到太炎与近代日本国学者倡扬国学的目的，大家均以爱国救国为最终目的，但在同一目标下，大家的方法却不尽相同。日本国学家表现的方法是透过国学维护皇统的绝对性，从而维持民族的独特性，章太炎表现的方法是透过国学而推翻现实政权，由此而达至维护民族的独立性。日本国学家所由之举与复古神道主张的天皇万世一系思想关系密切，章太炎则因为强烈的汉族身份认同而不能容忍异族政权的非法统治。日本国学家因维护天皇而运用国学宣扬“尊皇攘夷”和“尊皇倒幕”的思想，借此打击幕府而还政于天皇；太炎则恰恰异于是，他是要借宣扬国学而增强人们的民族认同感和引发爱国心，借以生发民族主义思想以推翻清廷异族政权。如果说日本近代国学是对皇权的“重构”，章太炎的国学救国论和革命主张就是对皇权的“解构”。
总言之，清末国学因提倡者反抗眼前异族政权而透显“排满”救国思想，与日本国学维护皇权的目的归趋相映成趣。不过，在对抗外来文化诸如欧化的问题上，大家的思想态度还是比较接近的，各各显出强烈的民族主义。对于章太炎而言，“排满”革命与对抗欧化表面上是两回事，但目的却只有一个，就是为了批判强权与民族的救亡。不论是批判强权，还是为了救亡，中国必须要先推翻颟顸无能的清政府，方能有望对抗西方帝国主义者的文攻武夺，用太炎之言就是，不论是清王朝，还是西帝白帝，其本质就是欺压弱者的强种、强权。排强种与排强权是意义相同的，就是其言所谓“闻师（狮）子之名而猛兽在”，[62]“排满”所代表的排强权，就是以狮子代表了一切猛兽的道理。要言之，在章太炎的诠释下，无论是对内的“排满”革命，还是对外的抵抗欧化，提倡国学都有其现实上的意义和价值。