第3章 《欧洲中古史与年鉴学派》：论威克利夫宗教改革思想及其影响
在欧洲宗教改革史上，14世纪英国著名的神学家约翰·威克利夫（John Wycliffe，1320—1384）被誉为“宗教改革运动的晨星”。文化史家威尔·杜兰认为，欧洲的“宗教改革真正开始于14世纪的约翰·威克利夫……由15世纪的约翰·胡司推波助澜，而到达16世纪，在鲁莽的威登堡修士（指路德——引者）手中开始大放异彩”。[1]作为开欧洲宗教改革运动之先河的宗教改革家，威克利夫的宗教改革思想，对欧洲后来长达二百年的宗教改革运动产生了深远的影响。
一、威克利夫的宗教改革思想
威克利夫大约于1320年生于英国的约克郡，1384年卒于路特沃斯（Lutterworth）。作为英国著名的学者和神学家，他的一生大部分时间是在学校中度过的。威克利夫早年就学于牛津大学的女王学院、默顿学院和巴里奥学院，1360年担任巴里奥学院院长。1361年他辞去院长职务，出任斐灵汉（Filingham）教区的神甫。1363年和1368年获得林肯郡主教的准许，到牛津大学进行研究，于1369年和1372年先后获得神学学士和博士学位。这说明，在1372年即他50多岁时还信奉正统教义。1374年4月，爱德华三世授他以路特沃斯教区长职务。7月受命参加皇室代表团前往布鲁日，与教皇代表就教皇在英国征税和任命神职人员等问题进行谈判，无功而返。这次谈判使威克利夫认识到教皇的虚伪和贪婪，对他影响很大。威克利夫回到牛津后，于1374年至1376年间发表一系列讲演，批判教会的统治。他将讲演所表达的思想加以发挥，写成《论神权》（De Dominio Divinio）和《论民权》（De Civili Dominio），表明他脱离了正统教义，走上了宗教改革的道路。
威克利夫的宗教改革，乃是14世纪中后期英国社会重大变化的产物。当时英国社会的重大变化是：农村商品经济获得重大发展，劳役和实物地租被货币地租所取代，农奴制实际上“已经不存在了”；城市数量增加，市民势力业已壮大；羊毛业迅速发展，纺织业壮大起来，农村封建贵族的中下层从封建等级中分化出来，投身于获利的农产品和羊毛贸易中，同市民阶级在利益上日趋一致；与此相伴随的是，作为封建统治精神支柱的天主教会却日趋腐败堕落。“在14世纪的英国教士阶层中，只有比较少数的人从事一般人认为是他们之所以有理存在的工作，即灵魂得救的工作。[2]教会的荒淫无耻成为人们切齿痛恨的对象。教廷依恃昔日巨大国际统治中心的优势，仍然蛮横地干涉各国的内政，激起了王权逐渐强大的欧洲各国，特别是英国的不满和反抗。英国多次颁布法令，反对教廷对英国国内事务的干涉。[3]百年战争（1337—1453）爆发以后，教廷站在法国一边，对英国采取敌对态度，使英国的反教会情绪更为强烈。”
在英国，教会成为一切矛盾冲突的集结点：王权反对教廷的干涉，要求建立民族的中央集权的国家政权；大贵族和骑士想夺取教会的财产以自肥；农民反对教会的压榨、掠夺和精神欺骗；作为一支正在崛起的新兴力量，市民阶级反教会的愿望最为迫切，他们要求抵制教会繁苛的剥削和非法统治，摆脱教会旧教条的束缚，建立新的为自己服务的教会和宗教信条。威克利夫作为时代潮流的代表者，正是顺应这个时代的发展趋势，在实践中形成了一套新的宗教改革的理论主张。
威克利夫的宗教改革思想包括前提和结论两个部分。
“神恩统治论”（Dominion by Grace）是威克利夫宗教改革思想的前提和基石。在《论神权》和《论民权》等著作中，威克利夫认为，所有权威都建立在神恩的基础之上；在最高意义上，统治权属于上帝，上帝是至高无上的主宰，“人类所有的权力都以神的权威为前提……所以一切正当的对人类的统治权，都以和上帝相关的正当权威为前提，但是任何犯有大罪的人缺乏与上帝相关的正当统治权，所以他没有正当的权威”。[4]上帝是大地万物的主宰和所有者，一切东西都属于上帝，所有人从上帝那里直接得到这些东西。“对一个人来说，除非上帝首先把礼物给予了他，否则他不可能合法地给人以上帝的礼物，所以一个生灵得到礼物时，是上帝首先给予了他。”[5]从这一点出发，威克利夫论及教会的权力，通常含糊地说，“神甫赦免了悔悟之人的罪”，正确地说，应是上帝首先赦免了人的罪；同样，人们说圣餐中“神甫制造了基督的肉体”，确切地说，神甫制造的只是代表基督肉体的东西（面包）。基督肉体的临在是靠基督神奇的力量，不是神甫的力量所能办到的。
威克利夫认为，人类的始祖亚当和夏娃是有自由意志的，由于他们背叛了上帝，使他们本身及其后代都丧失了自由意志，坠入了罪恶之中。只有受上帝恩宠，蒙上帝喜爱者，才能获得救赎，重新回到上帝的怀抱。上帝将恩宠赐给其所喜爱者，并在人出生前就预定永生。每个人会失去永生，或因得救而得永生。[6]忠于上帝者，将会受到上帝的恩宠。每个人对上帝的关系都是直接的，不需要任何中间媒介。如果教皇或神甫声称必须介入，则应予拒斥。“神恩统治论”确立了上帝的至上权威，排除了横在上帝和人之间的教会，否定了它存在的必要性，以及教会人员的特殊作用和特权地位。
在“神恩统治论”的前提下，威克利夫提出了他的教会观、圣礼观和教义观。
首先，对于教会，威克利夫否定它拥有世俗权力，特别是世俗财产权。他认为，教会占有世俗财产，是和福音法相悖的。按照《圣经》，教会不应有世俗财产；财产是罪的结果，基督和信徒们没有财产。教士一旦拥有财产，即是背离了耶稣的教导，随即也就无法完成与灵界交往的特殊任务了。威克利夫指出，当时的教会，从教皇到教士都在掠夺、侵吞世俗财产，犯着不可饶恕的大罪。被认为是教会首脑的教皇总揽了世界上的财产和政治权威，“耶稣基督没有寸土之地，但人们说这位教皇（指格里高利十一世——引者）却拥有半个帝国的领土……耶稣至为谦卑，但教皇却端坐在宝座上，使各郡领主低吻其足”，并公开干着指挥教士兜售赦罪券、搜刮民财的勾当；“被反基督者带入教会的大主教们以买卖圣职向人们讨价还价，并用其他手段欺骗世人”[7]；修士们一方面大讲贫穷之道，一方面却在聚敛钱财，某些修道院已经成了“贼窝、蛇窟、妖魔之室”。教士们借虚假的赎罪券与特赦状去蒙骗世人，可恶地抢夺金钱；许多教士以各种淫行去玷污有夫之妇、闺秀、寡妇和修女，干尽养狗放鹰、赌博、玩乐、捏造神迹和陷富欺贫的坏事。从行为上，从教皇到教士“简直是强盗……老狐狸……恶狼……老虎……恶魔……猿猴”[8]，“可见……教皇及其被授予世俗统治权的全体教士，都是顽固的异端分子”[9]。
威克利夫认为，占有世俗财产使教会成为罪恶的渊薮。教会拥有世俗权力，占有世俗财产，不仅违背了基督的教导，而且产生了一系列严重后果，它使教士们第一，产生统治欲，第二，卷入尘世纠纷，第三，沉溺于肉欲，第四，陷于争斗和冲突，第五，变得贪婪无度，第六，忽视传播福音的义务。[10]把教会从罪恶中拯救出来的办法，是使它脱离世俗权力和财产。耶稣基督及其门徒生活在贫穷之中，他的教士也理应如此，乐守清贫与尘事之权绝缘。如果教士不能自动皈依清贫之传道生涯，则国家和王权应予以干涉并没收其财产，并作为教会的哨兵实行监督，使其坚守耶稣所训诫之贫穷。
威克利夫认为，国王和教皇都是上帝的代表，“管理物质事务的国王和管理精神事务的统治者，必须按照正确的秩序进行管理，如同国王使用民法（Civil Law）进行统治一样，精神统治者应该使用福音法（Law of the Gospel）进行统治[11]。”王权对于世俗财产，包括教会的财产拥有神圣的权力，就如同教会对精神生活拥有神圣权力一样，国王作为受上帝派遣掌管俗世事务的代理人，有权限制教士的奢华，就如同教士有权指导国王的精神生活一样。在剥夺教会财产的行动中，王权不必畏惧教皇的诅咒，因为“没有任何人之诅咒具有上帝本身诅咒的力量”，而且，“在世俗世界，王权具有更优越的条件，因为它代表着基督的神威，而教士则代表着基督的仁慈[12]。国王单独对上帝负责，其权力直接来自上帝。作为上帝管理尘世的代表，国王有权限制教会的奢华。他否定了格里高利七世和卜尼法斯八世所宣扬的世俗政府应服从教会的信条，认为国家有权控制所有教会财产，教士的职位应由国王授予。”
威克利夫把“神恩统治论”应用于教会，得出的结论是，在世间“有两类教会，一是上帝的教会，它无论如何都不受惩罚，另一类是魔鬼的教会，它一时是好的，但不会长久，它不是神之教会或其一部分[13]。”神之教会是由那些注定得救的人组成的，教皇不是教会的首脑，“如果说基督的教会必须有一个首脑，这是对的，因为基督就是它的首脑，直到末日审判，基督及其教会共存于世上，到处都是他的神性[14]。”教皇不是不犯错误，我们不认为如果一个人被选为教皇，他就可以为人祝福，被称为‘最慈爱的父亲’……从这一点得出的异端结论欺骗了许多头脑简单的人[15]。威克利夫认为，教会为了世俗目的，而把一部分穷人排斥在得救的大门之外是错误的；所有的人都属于或应该属于“基督的教团”，而且只隶属于它。这个教团的成员的显著特点，就是在日常生活中履行基督的善行，无论教士或俗人都是如此。神甫及教士宣称自己是“掌管宗教之人”，比其他人更接近于上帝，但他们的规矩是在俗世上形成的，是本笃派或方济各派制定的。他号召人们要看人的真正价值，而不是在教会中的位置，“因为头冠和服饰不能使人成为神甫，皇帝的主教的语言也不能，只有基督给予的权力才能使人成为神甫”[16]。
威克利夫的教会观念至死不渝。在逝世前，罗马教廷传讯威克利夫，他拒绝出庭，并以讥讽的口吻回答：“我很高兴把我的信念向别人解释，尤其是罗马主教……我认为，作为俗世上的代理人，罗马主教在所有要人中，最应该遵守基督福音法……基督在尘世的一生是所有人中最贫穷的，所有尘世的权威承自基督。从这些前提我推出自己的结论：教皇应该把尘世的权威交给俗权，并告诫教士也这样做。”[17]这一主张，反映了英国各阶层要求打破教会垄断世俗权力和财产的强烈愿望。
第二，威克利夫主张废除教会强行规定的烦琐仪式，强调建立民族“廉俭教会”的必要性。他攻击教会强调的赦罪必需的祈祷和忏悔，认为忏悔作为人们虔信上帝的表示，如果是处于自愿，那么这种忏悔是好的，也是有用的；但如果强迫向神甫——他们也许是最不配接受人们忏悔的人——忏悔，那么就糟透了。强制忏悔不是圣礼，也不是得救所必需的[18]；“向神甫私下忏悔……并不需要，这只是后来魔鬼带来的玩意；耶稣基督未曾使用过秘密忏悔，其后之任何使徒，亦未见使用过。如果忏悔对人们是有用的，那么基督会使用它，并教导人们使用它[19]。在使徒的行动中只能看到自愿公开的忏悔。”“强迫性的忏悔似乎在信仰上毁坏了教会……对信仰的亵渎就产生在这种反基督的事情中，因为是给人恩施、居于人们心中的上帝赦免了人类，去掉了罪过……当上帝赦免人的罪过，而教士则不能的时候，教士就不该说‘我赦免了你’。”[20]威克利夫意识到，教会坚持得救必须经过教会，其目的在于使人们屈从于教会：在强制性的秘密忏悔中，“反基督者使人们屈从于教皇，按教皇的意志行事……基督使奴隶自由，而反基督者却使人们重新戴上枷锁[21]。不仅如此，教会有时把秘密忏悔用于政治和经济目的，从事犯罪活动，从这种情况看，正直的教外人赦免罪人可能比邪恶的教士更有效。”
威克利夫认为，教会规定的烦琐仪式，对人的得救是无用或多余的，无意义的，一个悔悟的人不需要外在的仪式，多余的仪式妨碍了人们与上帝的直接交往。[22]“由罪人主持的早祷、弥撒、晚祷、挽歌和葬歌以及对圣母的早祷被人们唱起来，它妨碍了人们理解所唱的内容，使人们感到厌倦，因头昏脑涨而放弃学习上帝的法律。”[23]他引述奥古斯丁的话来说明仪式对信仰的危害：“通常是歌声而不是歌的内容使我兴奋，所以我承认自己犯了重罪。[24]在他看来，天主教的弥撒书也没有存在的依据，因为蠢货们把这东西看得比上帝的圣训、学习和传播基督的福音更为重要”，妨碍福音深入人心；同样，教堂豪华的建筑和富丽堂皇的装饰会把礼拜者的思想弄得混乱不堪。[25]
威克利夫指出，人的得救与否，不是由教会及其各种仪式决定的，得救有另一条道路——神性生活。他把得救的权力转变为个人对心灵的责任，即与上帝的关系。“彼得在尘世禁止的事情在天堂也被禁止，在尘世允许的事情在天堂也被允许。”如果一个人宽恕了自己的灵魂，或放任之，或束缚之，那么天堂中的上帝也会如此做出判决。每一个将受惩罚的人将罚当其罪，每一个得救的人将会因其善行而得救。威克利夫所说的“善行”不同于教会所强调的“善功”，它指的是表明人类灵魂状态的行为，而不是没有它就不能得救的特殊信仰。威克利夫相信一个人得救或受惩罚是命中注定，但他坚持认为得救的标志是人的一生的行为，而不是其坚持的信条。威克利夫虽然没有像后来的加尔文那样，明确提出人在尘世的成功即上帝选民的标志，但他排除了教会信条作为得救获选的标志，强调了人在尘世的所为，乃是加尔文“先定论”说的先驱。
鉴于罗马教廷的腐败和宗教仪式的烦琐，威克利夫主张英国教会应脱离教廷的统治，建立民族的独立的“廉价教会”。1377年——此时英法两国还处于百年战争的对峙状态——一位代表教皇的法籍人士和大多数为法国人的红衣主教团在英国聚敛钱财。10月，英国议会召开会议，英王顾问询问威克利夫：“当驱除外敌成为燃眉之急时，英国是否可以不理睬教皇之恶评或以服从相许，而合法地制止钱财流入国外？”威克利夫利用这个机会写了一本小册子，回答了这一问题和其他问题，其中写道：“教皇除了按慈善原则以募捐方式外，不能要求这份财富……因为一切施舍行为先从国内开始，所以当本国急需财物时，而将它们送往国外，并不是慈善事业，而是愚昧行为。”[26]针对罗马教廷所谓“英国教会本是整个教会或罗马天主教会的一部分，故该向它服从”的观点，威克利夫指出：“依《圣经》之言，英国王朝应是一个整体，教士、领主和平民都是它的成员。”[27]英国王朝及教会作为独立的实体，不应屈服于教皇，更不允许教廷在英国掠夺财富。他主张独立后的英国教会，应该简化组织，更少决定性的权威，给教徒更多的个人自由。尘世的生活比修道院的生活更好，它更符合福音书中记载的基督的要求；控制在修士手中的大量财富，对国家和社会是无用的。商人和武士有时会导致国家的重大损失，但他们是巨大的财源，而教士的存在带给国家的只有损失。为了防止教会腐化堕落，王权必须对教会实行监督。这一主张的实质是“取消修士、取消高级教士、取消罗马教廷，一言以蔽之，就是教会中一切糟蹋钱的事情”[28]。这既是市民阶级的要求，也反映了英国民族意识的增强。
第三，威克利夫宗教改革最具革命性的内容是他的教义观，即否定教会的化体说（Transubstantiation），以《圣经》的权威取代教皇的权威。化体说是中世纪教会至上权威赖以存在的基石，它坚持认为圣餐礼中使用的面包和酒，在主礼教士祈祷并按基督在最后的晚餐上说的话“这是我的肉体”“这是我的血”念叨之后，就会转化为基督的肉和血；分享了面包和酒就是吃了基督的肉、喝了基督的血，并且规定，圣餐中俗人只能领取面包，只有教士才能面包和酒同领。这种理论的本质，是强调教士在圣体转化中的特殊作用和神职人员的特权地位。1378年教会发生大分裂，教会的威望受到严重影响，威克利夫开始攻击化体说。1382年，他写成《论圣餐》（De Eucharistia）一文，宣布“没有什么东西比认为主礼神甫制造了基督的肉体更令人厌恶了；弥撒是为了世俗的目的而捏造的荒诞的奇迹”，因为“福音书中未见规定弥撒”[29]。关于圣餐的观点，他认为，“第一，面包和酒在祭献后仍然是面包和酒；第二，圣餐中基督的肉和血不是本质、实体和身体，它只具有象征性或比喻意义”，也就是说，祭献之后，面包是两种东西：自然性质上它是面包，精神上是基督的肉体，但它不是基督的肉体本身。我们所看到的神甫所“制造”的东西，在礼仪上是基督的肉体，但它不是基督的肉体本身；基督的临在确实“精神地、真实地、实在地、有效地”存在着，只是必须凭借着面包和酒来表现，不是神甫的力量所能完成的。在圣餐问题上，威克利夫的观点和奥古斯丁有相似之处，“他对圣餐的见解可以认为是奥古斯丁理论的经院哲学的翻版[30]。对化体说的否定，意味着对教阶制和教会特权的否定。”
威克利夫认为，鼓吹教皇权威至上是错误的。他认为，“乌尔班六世之后，没有人被认为是教皇，人们应该按照希腊教会的方式，在自己的法律下生活”[31]。1378年他写了《论圣经的真理》（De Veritate Sacrae Scripturae），肯定《圣经》是最高权威，远在教皇和教会信条之上；每一个公正的俗人在宗教上都有判断权，可以和任何教士一样接近上帝；接近上帝的手段就是阅读《圣经》，理解上帝的旨意。为了使广大民众能像有学问的人一样阅读理解《圣经》，他在生命的最后两年，即1382年被逐出牛津大学回到路特沃斯以后，把拉丁文《新约》译成了英文。他的弟子尼古拉·赫里福德（Nicholas Hereford）和约翰·柏维（John Purvey）译完了《旧约》。威克利夫告诉人们：“基督教的男女老少应该仔细阅读《新约·圣经》，因为它具有权威，对拯救灵魂极为重要的观点通俗易懂……《圣经》中的字字句句，不管是深奥还是明了，都提倡顺从和博爱，因此，只有做到这两点的人才能完全懂得《圣经》……傲慢与贪欲会使教士是非不分，因而也就无法透彻地理解《圣经》。”[32]随着英文《圣经》的译出，“告解、赦罪券、忏悔式、到圣殿朝拜、对偶像的崇拜、对圣徒的顶礼都相继被否定了。把《圣经》作为信仰的基础，以及断言每个有教养的人都有权阅读《圣经》，给教会旧的教条以毁灭性的威胁[33]。威克利夫翻译《圣经》，号召人们正确地阅读和理解《圣经》，从中洞悉上帝的旨意，打破了教会对人类得救权的垄断。《圣经》的翻译，对英国语言文学的发展也具有重要意义，是威克利夫宗教改革的重大成就之一。”
威克利夫的宗教改革思想，基本上包括了后来宗教改革的主要内容，即反对教士世俗化，攻击教会拥有世俗财产，要求严格的宗教道德；召唤人们从教会回到《圣经》，从自由意志回到宿命论，从凭借教会强调的善行获救回到凭借神恩获选；拒斥赎罪券、聆听告解与化体说等；否认教士为上帝与人民之间的沟通者；抗议国家财富拱手让给教廷，要求国家王权不做教皇之附庸，等等。从宗教思想所达到的深度和广度而言，威克利夫被称为“宗教改革的晨星”，是当之无愧的。
二、威克利夫宗教改革思想的历史渊源
威克利夫“神恩统治论”的本质，是要确立上帝至高无上的权威。这与12、13世纪欧洲的主导思想潮流——经院哲学——的发展有关。经院哲学的主要特点，是以理性来维护神学教条，换言之，即调和理性和信仰的关系。这个任务在托马斯·阿奎那（1225—1274）手里最终完成。但此后不久，反阿奎那运动就开始了。牛津大学的方济各派修士邓斯·斯各特（Duns Scotus，1268—1308）是这一运动的急先锋，他接受了奥古斯丁的上帝意志自由论，强调上帝意志非人类的理性所能认识，同时又在其他方面强调人类理性的广度和敏锐性，提高理性的地位。斯各特的学生威廉·奥卡姆（William Occam，约1300—1350）继续了他老师的事业。他认为，信仰为权威而存在；上帝的存在、真理和善行应被作为信仰而相信，因为它们在人类的理性之外。在奥卡姆的认识中，上帝的意志变得不可思议，难以预料，人的得救变得不能断定。上帝可以接受一个人使其永生，甚至这个人缺乏受恩的条件；相反，上帝也可以惩罚一个人，即使他没有犯罪。奥卡姆学派关于信仰和理性分离的观点，产生了两方面的结果：一方面，既然理性不能认识神及其意志，那么就应该用于探索自然世界，因此它鼓动了人们探索自然的兴趣；另一方面，它强调了上帝意志的至上权威，使许多思想家以极端的形式重新复活奥古斯丁的先定论。[34]14世纪60年代，威克利夫开始在牛津大学教学时，奥卡姆所证实的唯名论仍然是占统治地位的哲学潮流[35]，因此他不可能不受到这种思潮的影响。
对威克利夫的“神恩统治论”发挥具体影响的是阿尔玛的斐茨拉尔弗（Fitzralph of Armagh，约1295—1360）。威克利夫关于统治权的信条，几乎毫无改变地采自斐茨拉尔弗。[36]斐茨拉尔弗出生于爱尔兰，1332—1334年曾任牛津大学校长。他在与修士们讨论使徒的安贫问题时，发展了关于统治权的信条。“按照斐茨拉尔弗的观点，人的能力、权力和统治权完全依靠上帝的恩施和意志；任何人在进行忏悔并得到上帝的意志以前是没有真正的统治权的。”[37]在《论救主的贫穷》（De Pauperie Salvatoris）一书中，斐茨拉尔弗指出，“亚当的权威，以及由亚当而产生的每个人的权力，真正说来，也是借来的一种权力，而不是真正的权力，真正的权力属于上帝一人”，又指出，“世俗权力，如同原始权一样，是上帝给予人们的，条件是人们为上帝服务；所以当人们犯罪时，就失去了原始权（就如同从前亚当失去原始权一样），同样地失去了世俗权[38]。”威克利夫的重要作用是，一方面，他把斐茨拉尔弗的学说加以发挥使之在牛津大学更为盛行，另一方面，“由于他把斐茨拉尔弗的信条应用于批判教会的财产上，因而把斐茨拉尔弗的思想推进到一个新的阶段”，对教会构成了更大的威胁。[39]
威克利夫“神恩统治论”中宿命论的救赎观，从根源上，来自奥古斯丁。奥古斯丁断言，人们的得救，只有依靠上帝的施恩，但施恩并不是给予所有人，而只给予上帝所拣选的人；从古代起，上帝就拣选并预定了一定数量的人得到永生，其余的人，上帝让他们处于罪恶状态；整个人类都要遭受“公正的”惩罚。
威克利夫通过他的先驱者布拉德沃丁（Bradwardine，？—1349）继承了先定论的奥古斯丁思想。[40]布拉德沃丁于1349年担任坎特伯雷大主教，同年死于黑死病。他生前被誉为“饱学博士”，主要著作是《论神因》（De Causa Dei）。在该书第六章中，布拉德沃丁写道：“上帝对万物——现在、过去和将来的事物，真实的、所有可能的、不可能的，以及可以想象的事物——无所不晓，所以上帝是无所不知，无所不晓。”关于人类的救赎，他从《圣经》中引用了大量内容说明，先定（predestination）是上帝的自由意志。上帝的拣选不是基于人们的工作，而是基于上帝的自由意志。人们命中注定得救或注定受惩罚，不是因为其所为，而是因为上帝自由的施恩（Free Grace）。布拉德沃丁的著作，对于下一代人包括威克利夫具有重大影响，威克利夫经常在著作中提到他的名字，并大量引用他关于神恩和先定论的教义。[41]
对威克利夫教会观、圣礼观和教义观的形成具有重要影响的，还有帕多瓦的马西留（Marsiglio of Padua，约1270—1342）和威廉·奥卡姆。马西留出生在意大利的帕多瓦。他生活的时代，正是教廷的“阿维尼翁囚禁”时期。教廷臣服于法国，操纵、干涉欧洲各国的政治事务，激起英、德、意等国强烈的民族意识。马西留于1324年写成中世纪欧洲最有影响的政治论文《和平保卫者》（Defensor Pacis），大约在1328年，马西留和当时英国著名学者威廉·奥卡姆在慕尼黑相遇，二人同住在一个修道院里，从事反教皇的著述。通过奥卡姆，马西留的思想被介绍到英国，并为威克利夫所熟悉。
《和平保卫者》一书指出，欧洲的和平已为国家和教会之间的争执所摧毁，只有把教会随同其一切财产与神职人员，像其他团体与财货一样，划归于同一帝王和皇室权威之下，方能恢复和平。教会觊觎世俗财富，违背基督的教导；教会人员以各种卑劣手段攫取财富，破坏了信徒的虔诚信仰，因此，世俗统治者应管辖教会人士，控制教会事务。马西留认为，国家是由农民、工匠、商人、军人、教士、国王和官吏六类人或六个等级组成的有机整体。教士虽为国家不可缺少的等级，但不比其他等级更优越。“教士的作用，是按照《圣经》的指示，把应该信仰、必须履行或应该加以避免的了解清楚，并以此教诲人们，使人们超脱痛苦，得到永久的拯救。”[42]教会不应该定义为教士团体，而该认定为整个基督教徒的团体。他断然否认教会的权力来自彼得的无上地位的说法，认为所有主教的权力都是平等的，都直接来自基督。教皇无权规定信仰问题，解决宗教法中的疑点，只有代表信众的普世教会机构才有此权力，任何个人或代表一部分人的会议，都不具备这种权力。在一切世俗事务上，包括教皇在内的教士们，应受到政府司法、法律的管辖。在《和平保卫者》一书中，“教皇在信仰、道德或教规方面给教会制定法律的权力，以及随之而来的赦罪权，还有他对整个教会的统治权，以至于教会对世俗权力的最高权威——可以说，中世纪关于教皇统治权的整个理论——都受到了严厉的驳斥[43]。这一切，对威克利夫有着深刻的影响。”1377年的教皇训谕、谴责威克利夫的异端理论类似于“可诅咒的帕多瓦的马西留的邪恶的观点和粗鄙的学说”[44]。
奥卡姆曾执教于牛津大学，他所证实的唯名论长期统治着牛津大学。作为该大学的学生，威克利夫本人认为奥卡姆是自己的导师。[45]关于教会，奥卡姆的观点，第一，世俗国家和教会是两个不同的机构，人间的、世俗事务的一切方面的权力都属于国家；掌握宗教事务的权力则由教会来执行，它的权力可以扩展到“有关灵魂拯救”的一切方面。一般说来，教皇的权力不能干涉世俗事务，反过来也是如此。教皇仅有精神上的武器，而没有物质上的武器；奥卡姆强调，如果有充分的根据（如异端、严重的罪行），教皇不仅应受到宗教审判，而且应该受到世俗审判。第二，教会既是耶稣意志的产物，就应该仿效耶稣的榜样。基督教所需要的是教会回到耶稣身边，从钱财、权势回到淳朴的生活与教规。教会不应该定义为教士团体，应该定义为整个基督徒的共同体。这一团体包括妇女，应该推选包括妇女在内的代表参加会议，由会议选举并监督教皇。第三，教皇制只是临时的制度，不是必要的，因为教皇并不是基督的全权代表，不能说教皇不犯错误。奥卡姆用《圣经》是唯一权威的原则，完全否定了教皇对其他统治者的统治权：最高的世俗政权即罗马帝国，与最高的宗教权威即教会，在各自的范围内是彼此独立的，也是平等的。[46]
奥卡姆学派的影响不仅限于牛津，而且在中欧各大学颇为盛行。胡司在布拉格、路德在爱尔福特都学习过奥卡姆的理论。奥卡姆“宣传教会遵守清贫，影响了威克利夫，而他之攻击教皇职位，以及经常呼吁从教会返回到《圣经》与早期之基督教，则预为路德铺路[47]。”概言之，威克利夫作为欧洲宗教改革史上承前启后的宗教改革家，其思想中“有深远意义的结论”，是“采用与帕多瓦的马西留及奥卡姆相似的立场，并结合神恩统治论，把这理论应用于世俗及教会统治权的起源、性质及范围”而演绎出来的。[48]
三、威克利夫宗教改革思想的历史影响
威克利夫宗教改革思想包含了后来宗教改革的内容，对后来的宗教改革产生了重大影响，远远超出了其所属的时代。16世纪初亨利八世的宗教改革，深深地烙印着威克利夫宗教改革思想的影响。
1529年到1540年，英王亨利八世及其国会颁布一系列法令，强行断绝同罗马教廷的联系，停付罗马教廷强行勒索的大批赋税；没收教会在英国的大量地产；确立新教的一套神学教条，比较成功地完成了英国的宗教改革。英国宗教改革之所以发生并获得成功，除了英国王权不能容忍教廷继续干涉英国内政，英国人的民族意识日益增长，以及新贵族和资产阶级垂涎教会的财产等原因外，长期的反教会的理论和实践准备也是不容忽视的。在英国，这一准备工作是由威克利夫宗教改革为始端的本国宗教改革运动来完成的。
首先，在法王腓力四世反教皇卜尼斯八世的斗争胜利之后，威克利夫的宗教改革使教会再次受到重创，教会的精神权威更为削弱。教会神圣不可侵犯的形象不复存在。威克利夫对教会腐朽生活的大胆揭露，对秘密忏悔等所谓圣礼制度的猛烈攻击，以及对化体说的公开否定，震撼了被教会的说教所束缚而几近窒息的英国民众的心灵。教会的大分裂（1378—1417）及诸教皇的并立和相互攻讦，使教廷威望扫地，教皇的权威和神圣感丧失殆尽。从威克利夫时代到16世纪“这一漫长的历史时期，许多人虽没有改变信仰，却受到反教会思想的影响，或者虽然没有行动，但已改变了信仰。”[49]大批仍对新教教义怀有敌意或漠然处之的英国人也被迫认识到，在中世纪正统天主教之外，还有其他的派别。英国人作为“世界上最虔信宗教的民族，同时又是最不信宗教的民族”[50]的性格逐渐形成。当亨利八世宣布同教廷决裂时，除教士外，英国民众很少反对，普遍表示欢迎。这一方面是由于社会经济原因，另一方面则是因为，以威克利夫宗教改革肇始的反天主教运动在民众心灵中造成了反抗教会的心理准备。
其次，如果说威克利夫的宗教改革思想为16世纪的宗教改革提供了理论依据，完成了舆论和心理准备，那么他的追随者罗拉德派（Lollards）[51]的活动，则为这次宗教改革奠定了群众基础。早在1382年，教会的编年史家就夸张地报告说，威克利夫的信仰者“像发芽的植物一样孳长极快，而遍及全国……当你在路上行走，遇到两个人，其中之一就会是威克利夫信徒[52]。在以后的漫长时期，虽然罗拉德派受到教会和世俗统治者残酷镇压、迫害，但它一直顽强地存在。他们渗透到英国社会阶层中，坚持宣传自己的教义。”“坚持取消修道院与教会财产的彻底要求，是仅有威克利夫派的异端信徒即罗拉德派提出过，这些人多半是乡绅分子与从1536年到1540年解散修道院得好处最多的阶级的先驱者。[53]16世纪初，罗拉德派重新壮大起来。”伊拉斯姆在1523年给教皇阿德里安六世的信中说：“威克利夫信徒曾一度被国王的强力征服过，但仅仅是征服，而没有根本消灭掉。”[54]罗拉德派对宗教改革的极大热情和积极态度，推动了宗教改革的发展。
再者，威克利夫和罗拉德派促进了英国人对路德教重要内容的承认。宗教改革中，亨利八世在保留天主教教义成分的前提下，把“唯信称义”等内容纳入了新的教义中，形成了英国国教（安立甘教）。它表明英国宗教上的改宗。值得注意的是，路德教刚传入英国时，亨利八世曾撰文反驳路德教义，并因此获得教会授予的“信仰保卫者”的称号。1523年1月，亨利八世写信给萨克森选侯称：“路德派新教是不折不扣的威克利夫主义……必须制止这种罪恶的学说。”[55]他之所以把路德教中最重要的内容纳入国教教义中，是因为他知道，反抗罗马教廷，必须利用拥有广泛群众基础的反教会力量——罗拉德派，而路德教义中“唯信称义”等内容又为罗拉德派衷心拥护。罗拉德派拥护路德教的原因在于，路德教义和他们信仰的威克利夫教义是一脉相承的。
威克利夫宗教改革思想的影响也波及欧洲许多国家，其中以波希米亚和德国最为显著。
约翰·胡司（John Huss，1371—1453）在波希米亚掀起的宗教改革和威克利夫宗教改革有着极为密切的关系。1381年英国农民起义发生后，被认为与这次起义有重大关系的罗拉德派，受到教会和世俗统治者的残酷迫害，许多人逃到了波希米亚。威克利夫的信徒彼得·潘恩，从宗教法庭逃出后到了波希米亚，成为胡司派中的杰出人物之一。当时的波希米亚青年，很多人到英国牛津大学留学，其中许多人取得或转抄了威克利夫的作品，带回波希米亚。胡司的门生布拉格的杰罗姆带回了威克利夫的《三人谈话录》和《论圣餐》。1401年，胡司读到了这些著作。1402年，胡司担任布拉格大学校长时，威克利夫的见解在布拉格大学甚为流行，总主教堂的教士会议——主事教士从威克利夫的文章中摘录了45段文字送给大学各主管，要求将这些言论清除出去，胡司对此予以拒绝。
1408年，胡司被教会开除教籍。在这以后许多年中，胡司以拉丁文或波希米亚文写下了他的主要著作，几乎全部都受到威克利夫的启示和影响。他的著作《论教会》，在观点上与威克利夫的同名著作完全一致，实质上可说是后者的翻版。[56]在著作中，胡司接受和发挥了威克利夫的观点，表现在：第一，反对幻想式的崇拜、耳听式的告解和繁文缛节的宗教仪式，指控教士买卖圣职及对洗礼、婚姻、丧葬等仪式收取费用；同威克利夫一样，认为犯有圣职买卖罪的神甫，不能参加圣礼。第二，追随威克利夫成为宿命论者，并且同意威克利夫的主张，认为教会不应有世俗财物；教会不仅是教士的，也不仅是基督徒的总体，而是天上和地下所有信众的总体。第三，反对教皇的至上权力，树立基督的权威；认为教会的首脑是基督而非教皇，教皇并非绝对正确，他本人也可能是冥顽不灵的罪人或异端；基督徒的导引是《圣经》，而不是教会宣扬的教士；只有在基督律令的范围内，才有必要遵守教皇的命令，“反抗犯错误的教皇，即是遵从基督”。在宗教改革的实践中，胡司以威克利夫为榜样，积极倡导用方言和民族语言做礼拜和传道，并亲自用波希米亚语翻译了《圣经》。胡司本人也承认自己是威克利夫的学生。1414年，胡司在康斯坦茨会议上受审时，公开声称：“我想威克利夫会得救。我认为，要是他被罚入地狱，我的灵魂会追随他而去。[57]”
胡司和威克利夫的差别在于，从教义上说，胡司的主张比威克利夫保守。[58]胡司不提倡威克利夫的全部激进观点，“他所保卫和传播的只是威克利夫那些在他看来符合实际和正义的观点[59]。胡司更多地注意了当时的客观形势，并努力使自己的理论符合斗争形势的需要。虽然他和威克利夫一样，反对教皇可以赎罪，否认向教士忏悔是获得赦免的必要条件，但他并不像威克利夫一样反对化体说，他在思想中保留了天主教化体说中的圣体实在论（Real Presence）。胡司教义中最重要的思想，是强调了俗人领圣餐时和教士具有同等的权利，同领面包和酒，既吃基督的肉，又喝基督的血。这种思想的社会意义，体现了信徒在上帝面前人人平等的要求；这一要求一旦实现，教士这一特权阶级的优越地位也就被取消了。”
在欧洲宗教改革史上，马丁·路德以其宗教改革的理论和实践做出了划时代的贡献。他的思想理论中，许多成分直接来源于威克利夫和胡司。当然，由于路德所处的时代与胡司更近，并且德国与波希米亚经济文化联系更为密切，路德对胡司思想的继承也更多一些。
早在进入爱尔福特大学（1501年）不久，路德就读到了胡司的著作。他描述当时的情形：“在这些演说里，我真的找到很多东西，我竟大为吃惊：我心里想这个人为什么被烧死，他所引证的《圣经》是这么符合基督教的道理，也是这么有说服力量。”1507年路德出家进入修道院以后，阅读了胡司的一篇论文，更加剧了他精神上的怀疑和不安，他写道：“一个能写出如此具有基督教精神且大有能力的人，为什么被处火刑？……我将书合上，带着满腔的疑问走开。[60]从此他开始寻求灵魂得救的手段。”
1519年6月27日，路德参加莱比锡论战。他大胆否认教皇或宗教会议有任何神圣权威来解释基督的意旨，主张每个人可依照自己诵读《圣经》得到的见解来规定生活。当他的见解被对手视为胡司在康士坦茨宗教会议上发表的观点时，路德公开为胡司辩护：“胡司之见解，就某种观点言之，极为合乎《圣经》本义，故康士坦茨宗教会议之判处胡司火刑，实为罗马教皇之一大暴政。”[61]1520年2月，路德写道：“虽然我们没有认识到，但我们都是约翰·胡司的拥护者。”[62]1524年4月的沃姆斯会议上，教会势力要求路德撤销其著作及其同威克利夫、胡司相同的观点，遭到路德的断然拒绝，教会人士严厉斥责：“马丁·路德，你的辩词，从《圣经》的观点听来，总是异端的说法。你只是重蹈威克利夫和胡司的覆辙……”路德的学说被认为是集合了威克利夫和胡司等“许多异端分子早已湮没的污秽不堪的学说之大成”[63]。
威克利夫否定化体说，强调《圣经》在人与上帝灵交中的作用；路德“唯信称义”认为仅凭信仰就可以与上帝交往，但路德同时强调信仰的最终标准是《圣经》，《圣经》是信仰与生活的唯一权威标准。所以，“如果威克利夫和路德相见的话，那么很难说他们会有不同见解。他们都试图取消罗马教廷规定的仪式，但一个更多地强调证明信仰的著作，而另一个则强调包含着著作的活的信仰[64]。不过，路德强调通过《圣经》来确立信仰过程中人的内心世界的作用，按照个人的思想去解释《圣经》，不可避免地给信仰者以更多的思想自由。思想领域中看似微小的进步，却对德国乃至欧洲具有重大贡献。”海涅指出：“自从路德说出了人们必须用《圣经》本身或理性的论证来反驳他的教义这句话以后，人类的理性才被授予解释《圣经》的权利，而且它，这理性，在一切宗教的论争中才被认为是最高的裁判者。这样一来，德国产生了所谓精神的自由或如人们所说的思想自由。思想变成了一种权利，而理性的权能变得合法化了。[65]这正是路德比威克利夫和胡司更高明、更进步的地方。”
恩格斯指出：“13世纪至17世纪发生的一切宗教改革运动，以及在宗教幌子下进行的与此相关的斗争，从它们的理论方面来看，都只是市民阶级、城市贫民以及同他们一起参加暴动的农民使旧的神学世界观适应于改变了的经济条件和新阶级的生活方式的反复尝试。[66]如果撇开经济和社会诸因素，单从宗教改革思想演化的角度说，路德的宗教改革，是步威克利夫及胡司之后尘，而非任何其他新组织。……从威克利夫至胡司到马丁·路德，是14到16世纪宗教改革发展的主线[67]。形象地说就是，威克利夫发出了火花，胡司点燃了木炭，而路德则挥舞着燃烧的火炬[68]。作为先驱者，威克利夫提供了丰富的宗教改革思想理论和具体的实践活动的榜样；作为后继者，胡司和路德吸收了先驱者的思想理论营养和经验教训，改变先驱者贡献的思想资料使之更适合新时代的特点。”
［原载于《郭守田先生诞辰95周年纪念文集》，长春：东北师范大学出版社，2006年。作者附记：这是我于1984—1987年在东北师范大学读书期间完成的硕士学位论文的部分内容。虽然后来我搜集了一些资料准备修改，但并没有付诸实施，这次修改只限于个别词句的改动和段落的调整，其他一仍其旧，为的是保其原貌，存其真相。20年前郭师评点我的手稿时，常常对我说：“你是否应再参考一下某某书啊？”或者说：“某某书可能有相关材料，不妨查一查。”那种商量的口气和神态仍然历历在目，恍若昨日。20年的光阴犹如白驹过隙，转瞬即逝，令人油然而生“人生如梦”之叹。郭师仙逝已12载矣，愿以这篇见证我们师生情谊的小文告慰他的在天之灵。（2005年）］