第5章 论马丁·路德宗教改革对经院哲学的继承和发展

众所周知，经院哲学是欧洲中世纪占统治地位的封建的神学哲学，宗教改革则是标志着资产阶级意识形态初露端倪的神学革命。[94]基于这种既定的结论性认识，欧洲思想史特别是宗教思想史的研究者，往往在强调经院哲学的反动落后性、宗教改革的积极意义的同时，夸大二者之间的差别和对立。本文试图从对经院哲学和宗教改革的具体分析中探讨其中的继承、发展关系。

一、经院哲学的理性思维与马丁·路德宗教改革的发动

经院哲学又称烦琐哲学。它的突出特征，就是用逻辑推理的方法和哲学的形式来表现和论证基督教神学教条，以理性的手段来捍卫神学信仰的内容，因此，“经院哲学本质上就是神学，而这个神学直接的就是哲学[95]。在经院哲学以神学教义为前提建立的“唯理论体系”[96]中，哲学理性为神学信仰这一外在的形式所拘囿和束缚，其活动是不自由的。但是，神学既然要求理性为其服务，那么就得允许它存在，从而也就不能彻底扼杀理性本身的思辨功能。哲学思维的形式可以被歪曲，但思辨的性质是无法改变和消灭的。所以经院哲学内部存在着理性发展的可能性。”托马斯·阿奎那（1225—1274）说：“每个人都有理性，并且依靠理性的启示，他的行动才被导向所趋的目的。……对于自己的行动，有依靠上帝赋予的理性的启发而充分加以发挥的自由。”[97]经院哲学对哲学理性合法地位的不自觉、不情愿的认可，为怀疑主义的产生和发展保留了地盘。唯名论者彼埃尔·阿伯拉尔（1076—1142）提出：“由于怀疑，我们就验证；由于验证，我们就获得真理。”理性怀疑主义在经院哲学内部不以经院哲学家的意志为转移而发展了起来。

马丁·路德（1483—1546）最初“是作为练达的神学博士而不是以耽于幻想的精神改革家而领导反对罗马和传统宗教的[98]。他接受了经院哲学中有益的教诲，以此为基础对教会进行批判。1501年，路德进入爱尔福特大学学习。此地是奥卡姆（1285—1349）唯名论成名的地方，是唯名论哲学的大本营之一，这时唯名论思潮仍然统治着爱尔福特大学的讲坛。”梅兰希敦说“路德不仅深谙中世纪晚期的神学，而且熟知彼埃尔·戴依和加布里尔·比尔[99]的著作”。[100]这是和他在爱尔福特大学所接受的经院哲学唯名论教育分不开的。奥卡姆唯名论主张思维的个别性，“这在他自由思考方面有所启示，进而使他对于教会感到厌恶[101]。”路德看到奥卡姆关于教会和宗教会议会犯错误的理论后，开始以理性与怀疑的眼光审视经院哲学的理论，发现了其中许多互相矛盾的地方，因此他对一位朋友说他自己的哲学，“不一定学习旧的一些滥调[102]。”这种困惑、怀疑的情绪随着路德神学活动的拓展与日俱增。1507年进入修道院后，路德接触到胡司的异端思想，心灵受到更为剧烈的震荡。他在《自传》中描述阅读胡司演说时惊奇、恐惧和迷惘不解的心情：“在这些演说里，我真的找到很多东西，我竟大为吃惊：我心里想这个人为什么被烧死；他所引证的《圣经》是这么符合基督教的道理，也是这么有说服的力量。……于是我就掩卷走开，一颗心扑扑跳着。[103]对教会信条的疑惑和对教会腐朽现状的不满，是路德对教会发动攻击前的基本思想活动，其深层的文化心理准备是由经院哲学内部发展起来的理性怀疑主义。1517年10月教皇特使在德国叫卖赎罪券时，路德终于按捺不住内心的愤怒，在维登堡教堂门口贴出《九十五条论纲》，发动了宗教改革。”

随着宗教改革的发动和“唯信称义”说的形成，路德不得不使用理性和信仰两个武器向教会进攻：对教会的现实批判需要理性的帮助；对教会权威的反抗则依靠信仰的力量。由于路德的宗教改革活动越来越趋向于创立新教学说，所以信仰在路德思想中占有越来越大的比重。1520年路德在《罗马教皇权》中说：“本来上帝的道……是给我们对抗一切敌人的，现在我们反要用我们的理性去维护上帝的道，这是最可悲的事……本来上帝的法律应该是我们的武器，我们反企图用我们的理性来维护上帝的法律，这也是同样的愚蠢。”[104]在农民战争爆发以后，路德更为敌视理性，视理性为“魔鬼的情妇”，骂亚里士多德“是魔鬼、可怖的诽谤者、凶残的诬告人、愚昧无知的公爵、不折不扣的阿波利翁、野兽、愚弄对哲学一窍不通的人类的狠毒的骗子，在光天化日下公然扯谎”。[105]在晚年，路德获悉哥白尼的“太阳中心说”，怒火中烧，斥哥白尼是“突然发迹的星相术士”，认为他“处心积虑要证明天空或苍穹、太阳和月亮不转，而是地球转”，是“希望显得伶俐”。路德颇为得意地说：“《圣经》告诉我们，约书亚令太阳静止下来，没有命令大地[106]。在路德那里，《圣经》成了对付一切敌人的王牌。可见，路德后期为了信仰的独尊地位和至上权威，对理性和科学的攻击和憎恨达到了登峰造极、无以复加的程度。”

那么，路德从开始时心安理得地接受经院哲学理性怀疑精神的教诲，并用它对教会进行现实批判，到后来极力拒斥、仇视，乃至百般诋毁理性思维，这种转变的内层原因何在呢？

如前所述，经院哲学把理性纳入神学体系中，从而为理性的存在保留了一席之地。把理性作为捍卫神学的工具而利用，当作服务于神学的婢女而役使，在客观上承认了理性对神学信仰的合法地位和一定程度的限制、约束力，其结果必然是，理性思维对信仰具有并发挥某种监督作用。宗教改革要突出信仰的权威，以此来对抗教会的权威，必须排斥、摒弃一切不利于强化信仰的因素。理性的本质决定了它在完成对教会的现实批判后，必然成为神学信仰的头号敌人，因此，一定要打倒、摒除理性，解除它对信仰的限制和威胁。路德曾举例说，圣母玛丽亚是耶稣的母亲，而她却是个童贞女。这不仅同任何理性相悖，而且同上帝创世说相抵触。所以路德号召人们说：“无须费脑筋思虑某事可能与不可能，而应当这样说：既然上帝说了，那么，即使看来不可能的事，也会发生。”[107]从肯定《圣经》真理，维护信仰至上权威的角度，路德认为凡是《圣经》所说的都是现实。理性思维的武器在事过境迁之后被排斥了。因此，宗教改革的结果必然是“破除了对权威的信仰，却恢复了信仰的权威”[108]。

但是，能否以此认为宗教改革比经院哲学更落后、更反动呢？回答是否定的。宗教改革在本质上并不是要消灭权威，但它却“移动了宗教中权威的位置，起初是把权威从教会和《圣经》转移到单独的《圣经》方面，然后又把它转移到个人的心灵里”。[109]当权威依附于心灵时，对人生疏的外物便被抛弃了。这和经院哲学以理性来论证外物（教会信条、组织、仪式等）的作用是完全不同的。正因为如此，路德宗教改革才是宗教发展史上的一次变革，使“德国开始了一个新时代”[110]。

二、经院哲学的唯名论与“唯信称义”说

经院哲学的集大成者托马斯·阿奎那把亚里士多德的学说引入神学体系中，完成了信仰和理性的调和与统一，使经院哲学变成了一种具有极其灵活性和说服力的学说和信仰。按照阿奎那的神学学说，上帝赋予人以自由意志，使他们有择善避恶的力量，但他同时又强调，人们不能独立无助地做出这种选择，必须求助于神的恩典和帮助，也就是要接受作为上帝尘世代表的教会的帮助。圣事是上帝把恩典传给人们的不可缺少的媒介，除非特殊情况，教士之外的人不能主持圣事。由于教会人员继承了使徒彼得从基督那里得到的能敞开天国大门的钥匙的权力，所以只有他们才能沟通上帝和人的关系，把恩典传给人们。阿奎那的学说以理性思维的方式论证了教会存在的合理性和教职人员的权威。

但是，正是在理性和信仰的关系这个敏感问题上，阿奎那遭到了经院哲学内部唯名论的强烈攻击。阿奎那同时代的被称为“博学鸿濡”的多米尼克会修士阿尔伯特（？—1230）指出，哲学问题应该当作哲学问题来处理，不应与神学问题混为一谈。哲学虽然可以论证上帝的存在和属性，及其与宇宙的关系，但专门的基督教教义，如三位一体、道化成人身等问题，却超出了哲学的范畴，难以用哲学来论证。在后期经院哲学中，要求将哲学和神学分离开来的主张形成一股强大的思想潮流，其主要代表是著名的唯名论者邓斯·斯各特（1260—1303）和威廉·奥卡姆。斯各特强调上帝的万能和上帝意志的自由，否定了理性认识上帝的可能性；同时他又强调理性对于认识其他事物的重要性，提高理性的地位。奥卡姆则认为，必须区分两种真理：神学真理和哲学真理。神学真理不仅不能依靠理性来证实，甚至不能被证明为合理，它只能靠信仰来领会和接受，其根据是启示。人类的理性只能以观察到的事物为限，在神秘的上帝及神圣世界中，人类运用理性只限于看到或直接感知的事物。对于上帝意志及决定的事物，只能信仰和服从，而不能以理性非议。奥卡姆主义关于理性和信仰分离的观点，在西欧思想界产生了两个方面的影响：一方面，它鼓动了人们探索自然世界的兴趣：既然理性不能认识神及其意志，那么就应该去认识神以外的自然界，文艺复兴时期自然科学的发展颇得益于此观念的启发[111]；另一方面，它强调上帝意志的自由和至上权威，以后的宗教改革家以此为基点，以极端的形式重新复活奥古斯丁的先定论。

路德在爱尔福特期间，就全面地接受了奥卡姆学派的影响，成为奥卡姆主义的热情追随者。路德称奥卡姆为“导师”，称奥卡姆学派为“我的团体”[112]，用他自己的话说，“奥卡姆，我的老师，是最伟大的辩证法大师”。在理性和信仰的关系问题上，路德完全赞同奥卡姆的主张，认为“逻辑是用来探索知识而不能用于捍卫信仰”（《反经院神学论》第49条）。[113]“因此，在恩典及其作用的问题上……他毫不犹豫地接受奥卡姆及其继承者从斯各特沿袭而来的上帝的意志不受理性约束的理论。”[114]

路德的“唯信称义”说主要有两个方面的内容：第一，它认为善功（即教会强调的仪式）对于人的得救（称义）是无用的，人的得救不依赖于人的主观努力。这一点是同经院哲学家所强调的人通过努力得到相应的恩典，然后通过相应的善功获得救赎（称义）的观点是对立的。第二，它强调人的得救（称义）依靠信仰。信仰就是果决地接受和拥有福音，接受和拥有从基督那里得到的“得救”的应许。“唯信称义”说的既定前提，是上帝的至上权威和上帝意志的不可改变。确立这种观念，需要克服经院哲学“善功得救论”在道德意义上的重大障碍，如承认上帝不仅是善的主宰，而且也是恶的根源。“在这方面，他从斯各特派唯名论继承下来的关于把上帝看作绝对意志的思想……无疑也起了帮助作用。”[115]

为了使“唯信称义”说的这个基本前提建立在更为牢固的基础上，路德在形式上又回到了奥古斯丁的先定论。奥古斯丁先定论的依据，是一个“至高、至美、至能、无所不能、至仁、至义、至隐、无往而不在，至美、至坚、至定，但又无以执持，不变而变化一切，无新无故而更新一切”的全能的上帝[116]；上帝的意志统治一切，即使是一个麻雀落在地上也是神的旨意。人性是无可救药的堕落，人本身对此无能为力。因此，人必须依靠上帝，不仅依靠上帝的恩典而释罪，而且依靠上帝决定他死后的命运。上帝按照自己的意志决定那些命中注定得永生的人，才能得救。奥古斯丁把人的命运完全交给上帝支配，以先定论的形式否定了一个有组织的教会来行使人类得救职能的必要。对于路德，先定论成为对抗教会这一现实存在物的最好武器，因此他自然乐于接受而运用之。

罗素认为，“路德……返回到圣奥古斯丁，不过只保留他的教义中讲灵魂与神的关系的那一部分，不保留关于教会的部分[117]。但是我们看到，即使是讲灵魂与神关系的部分，路德也不是毫无改变地全盘接受。按照奥古斯丁的理论，称义是人性的一次真正改变。人由于分享了神的义，才由罪人变为义人。人所赖以释罪称义的信仰，是充满对基督爱心的信仰行为，因此，称义既是一种行为，同时又是一个过程。这种观点也为经院哲学家如阿奎那等人所坚持。”路德的“唯信称义”说则认为，称义是因为人与神发生了新的关系，从而使人的罪归于基督，基督的义归于人。称义不在于行善时所积下的功德，而在上帝的恩典和人对上帝的信仰。称义随信仰而来，信仰是称义不可缺少的条件。在路德的理论中，信仰脱离了教会这个实体，不表现为行为。天主教会强调的宗教仪式、信条等外物在信仰面前失去了功效。可见，路德宗教改革之向奥古斯丁的回归，乃是形式上的回归，内容上的飞跃，是“理论性的”革命的一部分。[118]

三、神秘主义者与宗教改革家

在确切意义上，神秘主义不属于经院哲学的范畴，但它和经院哲学有着密切的联系。“经院哲学的大师们，包括阿奎那在内，无不在不同程度上带有神秘主义因素……另一方面，13至15世纪的教会神秘主义，都带有经院哲学的性质。”[119]

德国神秘主义有悠久的历史传统。到14世纪，德国出现了一批引人注目的神秘主义者，如艾克哈特、陶勒尔和苏索等。艾克哈特在斯特拉斯堡和科隆任神学教授多年，曾写下大部头的神学著作。他认为，在人的灵魂深处，有一种非受造的光，在这光的照耀下，灵魂便飞向上帝空虚静寂之境，因而也就从有差别的人的世界进入无差别的神的永恒不变的世界。在上帝意志的世界里，人的灵魂得以再生。艾克哈特门徒众多，后来形成几个大的神秘主义团体，活动在德国和低地国家。作为艾克哈特的著名弟子，陶勒尔和苏索把老师的理论付诸实践，广为宣传，使德国的神秘主义达到了繁荣。神秘主义的盛行产生两个重要后果：第一，它使人们觉得，宗教主要是一种内心生活，表现在基督的行为中，并以基督的行为为准则，不仅仅是接受教会的信条，享受一些有效的圣事：第二，它注重个人的体验，比较忽视教义和教规，从而也比较忽视外在的教会控制的权威。[120]

路德很早就与神秘主义团体有联系。1497年路德被送到马德堡中学读书，给他授课的教师许多是“共生兄弟会”（Brotherhood of Common Life）的成员。共生兄弟会是由艾克哈特的门徒佛兰芒俗人传教士杰拉德·格鲁特在1375年前后创立的，其成员主要从事祈祷、宣传和慈善事业。他们不像教士那样被限制在寺院里，而分布在欧洲各学府中宣传神秘主义的理论与主张。神秘主义强调内心圣洁而不是外在的善行，主张同上帝直接灵交而不是借助圣事仪式，以及他们身体力行的实践活动，这给路德留下了颇为深刻的印象。后来，“路德发现神秘主义中非经院哲学的方法和对宗教的个人态度对他有特别的吸引力”[121]。因此，他逐渐亲近神秘主义。

1507年路德成为修士后，“阅读了德国的一些神秘主义论著，尤其是陶勒尔的著作，使他对沟通带有原罪的人类与正义、万能的上帝之间，有了希望”[122]。所以他在给朋友的信中，称陶勒尔的布道是“纯正而坚实的神学”，并说在当代拉丁文和德文著作中，没有一本比它更有益和接近于福音书。[123]另外，对路德影响颇大的是一本被他命名为《德意志神学》的匿名的神秘主义著作。这本书系用通行于大众的高地德意志语写成，很早就流行于德国神秘主义经院哲学家中。艾克哈特对此书十分重视，认为它是德国神秘主义的源泉。1516年路德将它整理后正式出版。路德本人认为，“除了《圣经》和圣奥古斯丁的著作，再没有其他著作比《德意志神学》教给他更多关于上帝、基督、人以及所有事物本性的道理[124]。可见影响之深。”恩格斯在谈到神秘主义对路德宗教改革的意义时指出：“说到神秘主义，那么大家知道，16世纪的宗教改革和它就有多么密切的关系。”[125]

中世纪正统神学认为，建立神人关系不可缺少的条件，是达到同神相似的状态，其手段是通过宗教的物质和精神上的实践，以神性的自我取代有罪的自我，简言之，就是依靠履行宗教仪式来完成赎罪的过程。神秘主义不同于正统神学之处在于，它强调“内在的启示”、“灵光照亮的灵魂”在人与神的结合中的突出作用，以及由此而产生的对上帝的直觉认识。它断言，在入神的状态下，人的灵魂能最清楚地听到“圣灵之音”。因此，神秘主义在否定教会主张的外在仪式方面同路德的“唯信称义”说达到了统一。但是路德并没有停滞在神秘主义所强调的沉思生活，以及通过人的神性化而与上帝结合——德国神秘主义最突出的特征——的观点上。在陶勒尔的一份布道的边注上，路德以“信仰”取代陶勒尔所说的“心灵的火花或人的最高部分”。在路德看来，只有信仰，而不是心灵的特殊本质使人成为精神体；信仰是神和心灵神秘结合的媒介和条件。[126]

神秘主义和路德“唯信称义”说所具有的共同的意义是，人的得救不需要教会这个特殊的“人与上帝之间的中介”；人的得救乃是内心世界的产物，不是沉醉在世俗利益中的教会所能办到的。但是神秘主义者所强调的“心灵的火花”带有原始的、自发的性质，不具有路德主张的“信仰”的积极能动性。路德“新教放在自己学说中心位置的信仰，乃是个人的感受，实际上这种感觉不受外部的解释和监督。每个人可以在自己的信仰中放进各自不同的内容。这种信仰的个体性，造成了偏离普遍承认的教条甚至批评这种教条的广阔的余地”[127]。神秘主义的主张只是路德“唯信称义”中“信仰”因素的一个潜在的前提和出发点，是教会善功得救论和路德“因信称义”说之间的过渡性环节。所以路德宗教改革所具有的进步意义，远非神秘主义以及中世纪其他的意识潮流所能比拟。这正是路德宗教改革的高明之处和时代特色。

概言之，宗教改革是对经院哲学的扬弃。

恩格斯指出：“每一个时代的哲学作为分工的一个特定的领域，都具有它的先驱者传给它而它便从此出发的特定的思想资料作为前提。”[128]宗教改革作为宗教领域中的一次重大变革，其“由此出发的特定的思想资料”前提是经院哲学。所以，我们应该认识并承认宗教改革对于经院哲学的继承关系，否则就难以理解思想意识发展的继承性原则。

由于认识到路德宗教改革思想和中世纪思想文化的渊源关系，有的学者认为，路德的思想学说只是“利用宗教改革前的反对派、神秘主义以及后期经院哲学的唯名论等所主张的学说……把中世纪的教条、教会观和伦理等转移到保罗那以信仰和精神、恩典和基督为中心的宗教上[129]。应当说，承认路德宗教改革思想的继承因素是符合实际的，但是否认宗教改革对中世纪基督教学说，特别是经院哲学的质的变化和阶级性区别，则是贬低了路德宗教改革的历史地位，是不恰当的、不正确的。”

路德宗教改革对经院哲学的继承关系表现在：经院哲学内部存在的理性思维，在最初阶段成为路德对教会进行现实批判的武器，是他发动宗教改革的必要准备；后期经院哲学唯名论所主张的信仰和理性分离的观点，以及与此紧密相连的上帝意志自由论，是路德“唯信称义”说的主要理论依据和基本前提；神秘主义对教会外物的否定为宗教改革鸣锣开道，同时也构成宗教改革理论的潜在环节。

宗教改革作为具有鲜明时代特征的思想运动，对经院哲学的发展在于：宗教改革在利用理性完成对教会的现实批判后，排斥了理性，以信仰为武器和旗帜向教会作战，即以信仰的权威对抗对权威的信仰；与此相联系的是，以信仰得救论（唯信称义）取代善功救赎说，在形式上表现为抛弃阿奎那的学说，代之以奥古斯丁的理论；以发展的具有新时代特点的积极的“信仰”，取代神秘主义中被动消极的“入神”、“默思”。宗教改革与经院哲学的相互联系，以事实证明了思想意识的继承发展原则和量变质变规律。

（原载于《史学月刊》，1991年第1期，署名章叙珊）