二 时间究竟如何在灵魂中
奥古斯丁在其认知之路的高峰情不自禁地说：“In te, anime meus, tempora metior.”198（直译：“我的精神！在你之中，我测量时间。”）这一表述究竟要说什么呢？与之相关联的句子：“Longum futurum longa expectatio futuri est.”199（“长远的将来是对将来的长久的期待。”）时间与运动究竟什么关系？时间只是在对运动的感知中才诞生吗？或者无需运动而时间毕竟就在灵魂之中、人就可以言说时间？运动在时间中进行以及我们以时间测量运动又意味着什么？
1.时间与运动
对于亚里士多德而言，时间依赖于运动，能够从“早与晚”的区别中得到量化；200而由于时间（甚或复数的时间）是在一个无限持续中的有限持续，并且在一个无限持续中某种界限也并非自然产生的，所以亚里士多德的结论在于，没有一个能够区分、能够历数（计量）的主体（也就是观察时间的灵魂），就没有时间。201彰明较著的是，灵魂庶几是时间存在的前提，时间在这个意义上甚或早于它和运动的等同，但是尽管如此，时间依然与运动有密切之关联。
奥古斯丁在这一问题上似乎表现出另一种意图，或代表另一种观点；他在第二十四章第三十一节中提出：“Non est ergo tempus corporis motus.”（“时间并非物体的运动。”）他对这一论点的阐释并非倾向于亚里士多德的时间与运动无论如何都相关联的观点；奥古斯丁出于对上帝创世的认信而要赋予时间以独立于物体运动的存在，甚或先于运动的物体以及物体的运动的存在：“Videant itaque nullum tempus esse posse sine creatura.”202（“看啊！没有创世就不可能有时间。”）当然，这里的“创世”究竟指什么呢？从整体的文本的行文痕迹来看、从文本的内在逻辑来看，这一“创世”并非仅仅指时间，甚或首先指的是灵魂的受造，《上帝之城》第十二卷中的文本能够作为互见的文本，他区分时间的两种含义，其中之一是寻常的含义，指的是譬如小时、天、月以及年等，时间的这一类型依赖于天体的运行；另一个含义指的是运动，特别是灵魂的与精神的运动究竟在何处进行，这个含义使得第一个含义成为可能；203奥古斯丁在《上帝之城》中还阐释说：“Ubi enim nulla creatura est, cuius mutabilibus motibus tempora peragantur, tempora omnino esse non possunt.”204（“在没有创世之处，时间也无法被创世所带来的运动而带领出来，时间无法凭借万物而存在。”）这首先指的并非是物体的运动，而是指精神的受造物的运动品性。精神的受造物固然也包括天使，而天使对时间的感知与认知和人对时间的感知与认知有何种之关系，奥古斯丁并无太多的文本对此加以解释。
2.灵魂的以及物体的运动
从前文的分析能够看出，奥古斯丁所面临的问题是，精神或灵魂的内在运动与时间究竟什么关系，换言之，灵魂的内在运动与可在量上掌控的持续究竟什么关系？这一问题质询的是，在可感知的外在变化的前提下，是否运动仅仅在灵魂之中成立？亦或是它借助灵魂而成立？
奥古斯丁并未如同古希腊的一些哲人们一样，从天体等大物体、大物件的运动中寻求例证，而是从音乐学与修辞学领域中，也就是从有声的吟诵（甚或吟颂）中汲取例证。当然，他也强调，存在着超越一切大小领域的法则，这样的法则关涉可感知的物体的运动过程及其运动过程的条分缕析；205如果这样的过程（或者过程的一部分）的时间的持续被测量的话，那么灵魂从不会直接借助自身而实施这一测量行为，而是总是借助与另一个被客观的给出的时间持续的比较，或曰：借助另一个客观的可比较、可参照的时间的持续或过程。对一个时间的持续的感知和确定，无论其是精确的，亦或是模糊的，本质上总是一种比较，尽管这一比较并非以绝对的时间统一性为基础206；如同奥古斯丁所说：“因为，当我们就多长作表述时，我们必须基于一种比较，譬如说，这个与那个一样长，或者这个是那个的两倍长，等等。”（“quia et quantum cum dicimus conlatione dicimus, velut:‘tantum hoc, quantum illud’ aut : ‘duplum hoc ad illud’.”207）由此我们庶几可以说，奥古斯丁的时间概念是一个相对的时间概念，“时间”对于他而言庶几是“每一个时间”、“任何（任意）一个时间”，“tempus”在他的语言应用中首先并非单数的“tantum”，而是从复数的“tempora”而来的单数性、单数属性，即使比较的标准并非借助外在感官所感知的过程，而是内在的理解（内在的感官）而来的过程，譬如对旋律的内在感知，这一结论也依然适用。而如果时间概念是相对的话，那么它也是客观的；在这个意义上，奥古斯丁的时间概念是否一定能够被视为心理的时间理论，是否时间是灵魂的产物，是否是灵魂将其产物投射到现实的世界中，应当是可斟酌的问题；换言之，如果奥古斯丁的时间理论真的能够被视为心理的、心灵的时间理论的话，那么如何才能够将其视为如此这般的呢？如何在方法上阐释这一点呢？以何种方法才能达到这一点呢？这是需要我们思考的问题，我们将在较远的下文中设专章进一步阐释和分析之。
而由此带来的新问题还有：奥古斯丁所说的“一个绵长的未来是对未来的一个悠长的期待……一个迥长的过往是对过往的一个漫长的回忆”（“Longum futurum longa expectio future est, ...longum praeteritum longa memoria praeteriti est”208）究竟意味着什么？这一小节是阐释第十五章第十八节到第二十章第二十六节所展开的本体论、宇宙论以及心灵论等疑难问题的，在这一简短的文本节录中是否有一种心理论、心灵论意义上的客观的时间关系呢？时间是否具有一种个感知的内在的感知过程呢？这一文本中的“est”究竟是何种含义呢？是指量的同等性呢？亦或是指形式上的等同呢？无论如何阐释，在这两种阐释情形中都有棘手的问题。
在第一种情形中，其所执见认为，longitudo futuri est longitudo expectationis，亦即一个将来的时间的持续如同对于它的期待的长久，这一执见所表述的普遍诉求具有多重困难，一个困难在于，非常有可能的是，在定义上足够充分的时间段120000年的1月1日到120000年的6月1日庶几无法适应人的期待，问题在于，奥古斯丁就将来时间而言仅仅设想了它的时间段（时间距离），而这一时间距离恰恰并非明天到后天的展开，而是恰恰与当下、与现在是分离的；而另一个困难在于，譬如无论是作为老师，抑或是学生，从现在开始直到本学期结束的那一天还要持续两个月，那么无论我是无分昼夜、分分秒秒一刻不停地思念和期待这一天，亦或是我仅仅以很少的时间期待它（譬如我要吃饭、睡觉、工作等），甚或我完全不理睬它，这之间并无区别，这一天无论如何还是要到来，于是毫无疑问的是，“长久的期待”（“longa expectatio”）无法被理解为灵魂对于将来某一结果的专注态势的持续，否则的话，可能产生灵魂的专注态势与被专注的时间（时间段落）之间的不一致，更何况期待的长短是被距离将来结果的长短所决定的，而非相反；于是期待（expectatio）指的并非是灵魂的时间过程或事件过程，而是具有旨趣上的特性，其长短并非某一关注（某一关注行为）的持续，而是那样一个持续的长短，是其先期行为、预期行为尚未达于圆满、尚未实现的时间的持续。
在这个意义上，第二个问题也能得到解决，这一问题来自于对“将来是一种期待”（“Futurum est expectation”）这一执见的语言意义上的纯粹性方面的解释，这一句子建立在范畴有误的基础上，它将两种属于完全不同的存在领域的现象等而视之，亦即时间维度并非等同于想象或行为；于是这一“est”应当做另外的阐释，如果我们意识到，期待（expectation）与被期待者、被敬候者（expectatum）在辩证的意义上是同一个的话，那么期待（expectation）和将来（futurum）这两者的等同就可理解为：Futurum est expectatum，亦即：将来就是期待，相应于此，回忆（memoria）与过往（praeteritum）的关系也是一样。
由此可见，无论是形式上的，亦或是量上的，当将来时间的持续消减到对于这一时间的期待的持续上时，那么这一过程的时间的客观性就与主观的时间感觉（时间感知）混淆了；我们在此对于将来时间的分析，本质上也适用于对于过往时间的分析；我们可以将心理的时间论视为奥古斯丁本人的本意，但这并非必须的，奥古斯丁认为，时间的成立并非无需灵魂，并且在这个意义上是在灵魂之中，但并非首先通过灵魂的活动（行为）才产生时间，因为灵魂建构时间的功能是以时间关系为其前提的，而这一先决条件已经客观存在了，并且它在奥古斯丁强调性的表述中就是：时间被上帝所创造！
当然，研究奥古斯丁的学者早已指出，奥古斯丁的时间概念阐释中也还依然存有一些棘手之处，奥古斯丁从对于将来与过往的直接经验出发，或曰：从直接经历的将来与过往出发，而客观的时间无论如何超越于每一个个体的回忆和预期或期待，但是似乎也都以回忆和预期或期待为其基础。209而另外的问题是，精神或灵魂的两个延展（extentio）的形式，也就是进入时间（甚或复数的时间）的延展（distentio）以及进入其自身的延展（intentio in idipsum）之间究竟是何种关系？
3. 时间的延展性存在与灵魂的非等同
奥古斯丁在《忏悔录》第十一卷第二十七到第二十八章的过渡中对两种时间意识做了区分，一个是量化的时间意识，另一个是超维度的时间意识，在第二十七章中，问题涉及的是对每一个持续（譬如声音、甚或宁静、留白）的量的确定，而在第二十八章中，问题则涉及确定每一个持续的消逝，这一问题似乎更为基础。
如果要确定一个持续的长短，那么其最基本的先决条件是：当这一持续终结的时候；只有当持续并非是当下的，而是作为已经结束的，对于它在量上的测量才有可能；而在这个意义上的测量就不再是对于一个现实持续的测量；这是一个关系的确定，而且是以数字对于一种关系的确定（长于，或短于另一个，两倍于另一个等），旋律也是这样，能够以计量的方式被展现出来。而计量的（或数字上的）关系确定也需要一个确定的持续概念，而概念对于感觉的关系则不再被考虑。这表明，在量上对于持续的比较，是坐落在记忆和回忆中的，而当下现实的持续则不再是测量与量的比较所能控制的了，将来的以及过往的维度也是这样；而当一个持续的确过往之后，时间的量的概念才能够被建构起来，而这样的概念是坐落于记忆与回忆中的，而这样的记忆与回忆也能够逃逸出过往的时间，以至于能够设想（构想）将来所限定的时间。
而究竟什么又是持续呢？何况持续还同时被视为过往！210这庶几只能从持续的当下性来阐释。奥古斯丁从一个由于已经结束因此而已经进入记忆与回忆的持续（tempora）211而过渡到向着将来或过往而展开的持续。212
持续从时间到时间性的方式，同时也就是时间意识逐渐逃逸出外在的羁绊而进入灵魂的方式。第一步就是测量已经过往的振响的当下的间歇，或曰：测量静默的时间、非振响的时间，其可能性仅仅建立在“这寂静和那个声音持续的一样长，好像那一声音恰恰还在同样长地振响”，213在第二步中，不仅间歇，而且振响，都在我们的精神中构成一个和谐的整体，无论它们在当下的现实中是否真的振响或间歇。就此，尽管每一种外在的affectio（效果）都已不再，但是不仅量化意义上的时间比例并不改变，而且时间自身的运行过程亦不消逝，于是时间感觉（时间的感觉、时间感）的出现就比较纯粹了：一首诗歌可以不被吟诵而依然成立，无论是在内在灵魂中的吟诵，这是以灵魂自足的当下的模式而达成的；或者以一个当下此在的感觉的（感官的）当下化，也就是将一个已经过往的当下如此这般地领入将来，以至于将来从这一过往的当下（从过往）而来。
当然，一首诗歌对于一个讽诵者而言按照其音韵格律而在内在的讽诵，对于其他倾听者而言则是这首诗歌有声的朗诵的形式的消失；其内在的诵读过程与其外在的朗读过程都提示一个现实的时间，与人们思考一个问题不同的是，这一时间不能任意拖长或缩短，这个时间对于感受时间的灵魂而言是其生命力（活力）的延展（distentio vitae）。214灵魂的延展具有某种存在的余音，灵魂原本与时间也并非处于相对的状态中，奥古斯丁对于这样的延展（distentio）才能说“离散”、“消散”或“迷离”（“dissilui”）：“我却迷失在岁纪绵邈之时间中，而又不知晓它内在的端严秩序。我全部身心颠沛流离，我的思考辗转反侧，我的灵魂寤寐思服。”（“At ego in tempora dissilui, quorum ordinem nescio, et ego tumultuosis varietatibus dilaniantur cogitations meae.”215）而当灵魂仅仅能够掌控某一简短的诗歌的持续、而无法掌控整体的生命历程并且无法认知整体的生命秩序的时候，灵魂自身在这其间就产生了痛苦，灵魂的持续在这个意义上是人所无法设计与计划的。
在expectatio与memoria之中，也就是在期待与回忆之中，灵魂享有某种统辖力，因为只有在这一情形中我们才能够认知当下的时间并测度其持续；216在对时间的测量中，灵魂展示了自己某种超时间的属性或自然本性，但是灵魂依然不能在其超时间的自然本性中为自身的时间性寻求避难所，而且灵魂的超时间性反而强化了它的时间性，这两者的纠结关系导致了奥古斯丁内在的躁动以及对于灵魂宁静的渴望和追求，217我们并非自上而下主导时间，而是从内在，而是将我们作为存在而赋予给时间。当然，灵魂中的非时间性比起其中的时间性而言，享有某种优先性，灵魂的时间性或时间性存在，体现在其外在的维度上、体现在对时间的感知上，而灵魂的非时间性存在则体现在灵魂的内在性上，而且这一内在性并非能与内在感知相等同，而是在“最内在”（“intimum”）的意义上来理解，在这个最内在中居住着那一位，他是“interior intimo meo”,218亦即：他是我的最内在的内在；不宁唯是：“而你是比我的最内在还要更内在，并且比我的最高还要更高！”（“Tu autem eras interior intimo meo et superior summon meo.”219）这里的是动词用的是一般过去时，这表明上帝不仅永恒地在人的最内在之中，而且同时永恒地在人的最高处的更高之上，对于人而言，上帝是超越的内在与内在的超越。
总而言之，在灵魂中存在两种展开方式，存在两种并非一致的模式，一方面，我们被卷入时间的涌流中，灵魂在这个意义上展开；而另一方面，我们的生命又在开端和终结中展开并且完成，灵魂在其中展开，我们并不享有这一开端，这开端作为创世法则是我们生命的基础，或曰：这开端在创世的意义上是我们生命的法则，我们也不掌控生命的终结，那是我们全部生命的完满实现；我们生命的开端、生命的法则以及生命的完满实现并不仅仅在时间之中，而是在满披永恒圣宠的时间中。
言而总之，灵魂并非在某种状态中存在，以至于人能够将其延展到时间之中，人或许也无法将这一状态标示为“背井离乡”或者“异样于他的本质”，以至于真正到了时间之中灵魂才终于重返故乡，而没有这样一种非等同性，则也无法滞留于不断消失的当下之中，而只有当这一滞留参有到那一立于过往性之彼岸的形象中时，这一滞留、这一灵魂在当下的滞留才真正具有意义；在这个意义上，奥古斯丁将他在此间世界的生命、将此间世界感知为、视为“非相似领域”、“陌生领域”（“in regione dissimilitudinis”220），他的灵魂本质上渴求自身的等同，而只有当灵魂被那一立于彼岸的形象抱持于怀中时，灵魂才能与之合一，灵魂这一自身的等同才能实现。221于是，决定了时间的流逝与滞留这两个维度相互纠结，就能够在另外的关系中重新相互关联起来，如同奥古斯丁所说：“……直到我最内在的生命涤尘洁虑、青（清）泠甘洁而融入你圣爱的炽热涌流中。”（“...donec in te confluam purgatus et liquidus igne amoris tui.”222）灵魂的流动性、消逝性不再是其无可清晰视见的、无可掌控的时间性，而是它走入神性火焰的敏捷而灵动之中，而这恰恰是真正的稳定性的基础，由此，灵魂自身被汲纳于上帝的流动之光中，贯彻全部时间中的灵魂的稳定性与流逝性之间的对立，恰恰因此而被彻底涤除。